喚醒中華民族共同體意識的歷史記憶與認同實踐

[摘要]彝族他留人主要分布在云南省麗江市永勝縣和華坪縣，是歷史文獻中“白蠻”的后裔。在族源傳說故事中，他留人認為他們與周邊的藏族、納西族、白族、漢族和彝族諾蘇人是從兄弟姊妹一家人中分衍而來。宗支節是他留人祭祖的節日，早期僅用于各姓祭祀各自的先祖，外人不得參與。從二十世紀五十年代起，他留人開始利用宗支節祭祀“三百六十戶伍”漢人祖先，這一喚醒對“漢人祖先”的記憶過程體現了早期遷徙到云南的漢族人和彝族他留人長期交往交流交融的歷史心性與歷史事實。他留人從“多族共祖”到“彝漢共祖”的歷史記憶與認同實踐，是一種對自身起源問題的“再創造”。這使族群的邊界得以從歷史記憶的維度被消解，而代之以中華民族共同體層面的血脈聯結和家園共享，體現出他留人對中華民族和中華文化的認同，呈現了中華民族共同體的形成過程。這個過程是喚醒他留人中華民族共同體意識的過程。彝族他留人的個案，為鑄牢中華民族共同體意識的研究、教學和宣傳提供了寶貴素材和民族志案例。

[關鍵詞]彝族他留人；記憶建構；文化交融；中華民族共同體意識；中華民族認同

中圖分類號：C956" 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）01-0014-07

法國歷史學家雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）指出，記憶是個體和集體認同的一種必要因素。[1]98一個群體，如果沒有記憶，也就沒有個體和集體認同。歷史記憶對族群認同起著不可忽略的作用。族群成員有意識地選擇歷史記憶的努力，往往體現在共同祖源、共同血緣關系的相關闡釋之上，并通過口述歷史的形式傳承下來。比如近年來，有很多學者都試圖通過不同民族關于共祖神話的闡釋來看其歷史記憶的選擇與中華民族共同體的認同。如劉鵬翔（2023）通過哈尼族“華夷共祖”的族源歷史敘事來看夯實中華民族共同體意識形成的血緣基礎；[2]王菊（2023）通過對漢藏羌彝走廊不同民族的同源神話傳說內容的考察，認為共祖神話是多民族的集體無意識，同時也是從自覺到自發認知的中華民族共同體意識；[3]邱開玉（2022）則從畬族的盤瓠神話入手，認為其為古代中國“大一統”思想實踐的文化成果，蘊含著“華夏共祖”的中華民族共同體記憶。[4]王丹（2021）認為，同源共祖的神話記憶是中華民族共同體形成的思想文化根基。[5]周智生（2023）則認為共祖神話形成、演變與傳承背后的歷史鏡像，其實也就是族際共生關系不斷深化，地域共同體認同逐漸凝聚和提升的歷史發展過程。[6]

此外，縱觀世界各地的民族或族群，有文字的是極少數。可以說，絕大多數民族或族群的歷史是靠口耳相傳、以口述的方式傳承下來的。為了更加容易傳播，讓族群成員容易接受，人們在口述歷史故事的時候有意或無意地加入了大量神話故事。當然，神話故事和傳說不等于口述歷史，但從馬克思主義辯證唯物主義歷史觀來看，神話故事或傳說是基于歷史事實才得以形成，因此可以說是接近歷史事實的。神話與歷史相結合的“神話歷史”觀，可以幫助我們更加辯證地看待各民族的歷史與神話傳說：“對我國各民族而言，歷史與神話不可分割對待。一旦從歷史敘事中刪除神話內容，歷史就會斷裂和僵死；神話內容一旦得到復原，歷史就復活了。”[7]

本文的研究對象聚焦在自稱為“他留”（tha31lu55）的族群，及其相關的歷史記憶與認同實踐之上。他留人在1982年民族識別工作中被正式劃歸為彝族，①主要分布在云南省麗江市永勝縣和華坪縣，其語言屬漢藏語系藏緬語族彝語支彝語倮倮方言，總人口大約5000人。因此，從相關語言學和歷史文獻資料角度來說，我們可以認為他留人是操彝語倮倮方言的一個族群。從其自稱來看，他留人屬于史書里的“白蠻”（與“烏蠻”相對應）的直接后裔。從口述傳說來看，他留人有大量與周邊的彝族諾蘇人（涼山彝族）、藏族、納西族、白族等民族或族群有同祖同源的傳說和故事。他留人強調自己的先祖是明洪武年間來自江西、湖南等地的衛、所軍戶。中華人民共和國成立以后，他留人又開始祭祀“三百六十戶伍”漢人祖先。本文討論彝族他留人如何通過喚醒對“漢人祖先”的記憶，來展現內地漢人與西南地區民族在歷史上的交往交流交融過程，以及這一過程如何在當地人的共祖認同實踐中得到呈現。他留人對“漢人祖先”記憶喚醒過程，是加速彝漢族群邊界消融的過程，也是形成中華民族共同體意識的過程。

一、他留人與周邊族群“同源共祖”的歷史記憶與傳說

從語言學、歷史學的材料來看，他留人主要組成部分是歷史上居住在現永勝、華坪一帶的彝族先民的后裔。當然，人類學民族學研究經驗告訴我們，世界上現存的任何一個族群在歷史上都有復雜多元的族源成分。而這種多元化的族裔來源記憶，又主要表現在與周邊族群的共祖同源的歷史記憶和口頭傳說之中。他留人也不例外，他們有三種類型的多族群共祖的歷史記憶和傳說。

（一）五族共祖——五族源于五兄弟，他留人是老幺的后裔

這個故事涉及到他留人平時接觸最多的四個族群：藏族、納西族、白族、漢族，加上彝族他留人，是五族。這五族源自五弟兄，其中老大是藏族人的祖先，老二是納西族的祖先，老三是白族人的祖先，老四是漢族人的祖先，排行最小的老幺因為自己留在了家中，所以就是彝族他留人的祖先。這個歷史記憶或口頭傳說的內容是這樣的：

在很久很久以前，全世界發了大洪水。洪水到來之時，有兩兄妹躲進了一個大葫蘆里。等到洪水退去以后，兩個人才從葫蘆里出來。這時候，世界上所有東西都被洪水沖走，其他人也沒有了。于是，兩兄妹不得不結婚。其實，現在所有的人都是這兩兄妹的后代。

人類幸存下來之后，大家都住在一起。后來，有一戶人家，生了五個小孩，都是男孩。其中，老大喜歡騎馬，老二喜歡放羊，老三喜歡打魚，老四喜歡做生意，就老幺比較孝順父母，每天待在家里。后來，四個哥哥都不愛回家，都住在外面了。老大變成了藏族人的祖先，老二變成了納西族的祖先，老三變成了白族人的祖先，老四變成了漢族人的祖先，老幺留在了家中，是他留人的祖先。②

這個版本的傳說故事有三個特點：

其一，在這個版本的傳說故事中，“他留”被刻意從漢字的字面上加以理解，認為“他留”這一族稱指的是“被留在家里的人”。即他留祖先和其他民族的祖先在一開始本來都是一家人，但是因為后來生活上的種種原因，四位兄長都離家出走，并且在外面安了家，只有自己沒有出走，因此被留了下來，變成了如今的他留人。實際上，如前所述，“他留”只是tha31lu55的音譯而已。除“他留”之外，還有“禿落”“他魯”“亻堂俍”等音譯，跟“被留在家里的人”沒有關系。

其二，這個傳說故事反映了彝族幺子贍養父母并繼承家產的繼嗣文化。涼山彝族至今還完好保留這種幺子贍養父母繼承家產的文化。如果有多個兒子，年長的兒子到成家立業的年齡之后，父母為他們尋找婚配對象，讓他們結婚并另建新房居住。有多少個兒子就建多少個新房，只讓最小的幺子留在家里照顧年老的父母。父母去世后，由幺子繼承父母的房產。馬學良主編的《彝族文化史》有較為詳細的描述：

彝族家產基本上是按父系繼承。在涼山，無論是哪一等級財產都以父系親子繼承為原則，并且有幼子③享受優待的特點。因其他兒女婚后都與父母分居，幼子則必須與父母同居并奉養父母，所以家產的分配方法，以兄弟人數加雙親平均分配，各占一股，雙親去世，則其所分財產由幼子繼承。因為最終幼子要繼承父母的房屋，而父母的靈牌也由幼子供奉。無繼承人的，可招婿或接子繼承。如諸兄弟婚時已分居分產，父母所留財產不管增減，一般不再重分。[8]373

其三，跟周邊民族或族群相比，他留人的人數最少，分布范圍最小。這個傳說故事表明他留人以“小弟”自居以獲取“哥哥們”保護的心態。歷史上的族群互動、民族關系、民族交往交流交融等在這個傳說故事里得以呈現。

（二）三族共祖——三族源自三兄弟，他留人是幺弟的后裔

在多民族多族群的地區，往往有多族共祖的集體記憶或傳說故事。中國西南地區往往以“三弟兄”衍生為三個民族的傳說故事為多。例如，四川涼山彝族的英雄史詩《勒俄特依》中提到，原先是親生的三兄弟后來分別成為彝族、藏族和漢族的祖先。云南普米族認為原來的三兄弟后來分別成為普米族、藏族和納西族的祖先，等等。同樣，他留人認為這里的三兄弟后來變成了漢族、彝族諾蘇人和彝族他留人的祖先。他留人的三兄弟成為三個族群的祖先傳說，包含在關于大英雄務疊（wu31de51）的一個故事里：

相傳，務疊是他留人的始祖。他家中有三個兒子，其中大兒子和三兒子平日比較孝順，經常在家里幫助父母做活。而二兒子就比較調皮，天天都不回家，在外面瘋跑玩耍。

等到三個兒子都成年以后，有一天，務疊把他們都叫過來。他對二兒子說：“你平常總是喜歡在外面玩，尤其是喜歡到平壩那里去。既然你有這個興趣，那么我就由著你，你就去平壩那里做生意去吧！”從此，老二就到平壩做起了生意，后來就變成了漢族人的祖先。

務疊一直把老大和老三留在家中，繼續和父母一起生活。父母也覺得有兩個兒子一直在家中幫忙干活的生活挺好。有一天，務疊從外面帶回來一匹馬，并且對他老大和老三說：“你們要好好讀書，以后自然會成才，天天都有馬騎。‘高官由你做，好馬你來騎’”。老三聽了父親的這句話后日復一日更加努力了。但是，老大把務疊的話聽成了“高山由你坐，好馬你來騎”。老大以為自己的父母希望自己以后生活在高山里，于是就興致勃勃地騎上剛拉回來的馬，跑到了高山里。于是，老大就變成如今的涼山彝族。④

跟同類集體記憶和傳說故事相比，這個傳說故事的獨特之處是把三個族群進行了“分層”。承認漢族、彝族諾蘇人（涼山彝族）、彝族他留人源自三弟兄，但漢族的祖先“老二”分家出去的時間比較早，自然在文化上差異比較大一些。而彝族諾蘇人和彝族他留人的分家時間比較晚，反映在文化上相同點多一些。

（三）三族共祖——三族源自三姊妹，他留人是幺妹的后裔

在中國西南地區，“五族共祖”“三族共祖”的集體記憶或傳說故事中，主要是源自五弟兄或三兄弟。他留人有一則特別的傳說故事認為三族源自三姊妹。同樣，這則傳說故事反映了漢族、彝族諾蘇人和彝族他留人之間的同源共祖的族群關系。

在剛開始的時候，世界上有三個姊妹，大姐是如今漢族人的祖先，二姐是彝族諾蘇人的祖先，三姐是他留人的祖先。他留人是她們中間的“小妹”。后來，大姐比較能干，所以最先出去了。她的后代就是今天的那些漢族人。大姐走了以后，這個地方就只有二姐和小妹生活在一起。后來，二姐開始有些嫌棄小妹，也自己走了，她的后代就變成了今天的彝族諾蘇人。小妹只好自己留在這里，變成了他留人的后代。②

以上三則“兄弟姐妹分家”的傳說故事中，他留人雖然刻意把自己作為“被留下來的人”加以解釋。但是，在他留人的觀念里，周邊的漢人、彝族諾蘇人、藏族、白族、納西族等族群是同根同源的。因此，刻意強調“被留下來之人”的集體記憶，實際反映了他留人與漢族、彝族諾蘇人及其他族群之間長期交往交流交融的歷史事實。雖然不同族群之間的族群邊界還依然保存在他留人的心中，但是這個邊界正隨著共同起源的“歷史”的喚醒而逐漸消融。歷史上長期涇渭分明的“他者”，正逐漸融入“我者”的歷史記憶之中。

在沒有文字記載的族群里，歷史記憶和傳說故事有時候雖然顯得邏輯牽強，不符合事實。但是，從馬克思主義唯物主義歷史觀來看，歷史記憶和傳說故事是建立在客觀事實的基礎上傳承下來的，而不是主觀唯心地憑空捏造出來那么簡單。例如，大禹治水的傳說故事里衍生出“定海神針”治理洪水，到小說《西游記》里定海神針成為孫悟空的金箍棒。從表面上看，定海神針和金箍棒都是傳說或故事，未必是事實，但是，近年來多數歷史學家、考古學家的研究認為，歷史上中國大地上確實出現過大洪水。大禹治水的故事是有根據的歷史傳說。正如郭靜云和郭立新指出：

即使將文獻中大禹治水傳說定義為“神話”，也并不等于需要否定其有“史實”的基礎。我們所能看到的古史傳說，都有神話色彩，但這并不意味著，其皆憑空而來。被現今學界歸類為史實的“歷史”或歸類為“神話”的文本或敘事，實際上都同時包含了神話歷史化與歷史神話化兩種過程的遺留。[9]

同樣，他留人對于自身族稱意義所做出的解釋，以及由此而延伸出的對本族群起源問題的再創造，即可被看作是當地人特殊的一段歷史記憶。而這段記憶的核心就在于，他們試圖通過一段模糊的歷史敘述，來將自己的族源追溯到多族共祖敘事體系之下：自己并不是相對于其他民族，尤其是漢族人的“他者”，而是與其有深刻的血脈連結，而這層血脈關系，我們可以從他留人對自身的自稱中看到，因為畢竟“族群的名稱關系到族群的認同以及族群間的關系。”[10]他留人關于同源共祖的歷史記憶、集體記憶或傳說故事，其實是當地人在詮釋或合理化如今的族群身份認同取向，也是對中華民族共同體敘事體系的認同。

二、“三百六十戶伍”漢人祖先的認同實踐

他留人有一個祭祀祖先的節日，叫“宗支節”。據調查，這個節日的由來是由過去在農歷六月二十四日過的祭祖節日“宗支節”和農歷正月十五日的祭祖節日“粑粑節”整合在一起而形成的。

粑粑節以前日期為每年農歷正月十五和六月二十四日。后來因為正月期間要過春節，所以就將粑粑節的日期統一到農歷六月二十四日進行。這一天的主要活動是用松枝去祭拜我們的先祖，所以這一天也被稱為宗支節，意思是用松枝舉行活動的節日。⑤

從以上這則訪談材料中我們可以得知，宗支節起初只是不同姓氏在不同時間各自舉行祭祖儀式的活動，與本姓氏無關的人員是不得參加的。也就是說，不是所有的他留人都在同一時間舉行共同的祭祖儀式。

宗支節一開始并不是所有他留人都聚在一起過的。一開始它只是不同人家分別舉行祭祖儀式。例如，剛開始是王家先過，把節日的日期選在五月份。在王家過完之后，輪到海家來過，但是海家不能選在和王家相同的日期來過宗支節，所以海家就延后一個月，選在六月來過。海家過完又過一個月，就到了藍家來過了，日子就此又推后了一個月，等到最后才由陳家⑥來過。就是說，在開始的時候每個姓氏的宗支節都是不一樣的，后來才變得和現在一樣。⑤

傳統的宗支節活動在20世紀50年代左右就開始變得不再盛行，取而代之的，是他留人將原來的宗支節與另一個祭祖節日“粑粑節”整合到一起，進而形成一個全新的祭祖節日，其祭祖日期雖然也在農歷六月二十四這一天，但其主要祭祀對象卻變成了被稱作“三百六十戶伍”漢人軍屯祖先。那么，什么是“三百六十戶伍”呢？

曾經有三百六十軍戶在“洪武調衛”的時候來到永勝和華坪一帶駐扎，并且相繼與當地的原住居民互相通婚。久而久之，這些彝漢相互通婚的后代就逐漸變成他留人的先祖。人們為了紀念最初來到此地的三百六十戶漢人軍戶，就在此地興建祠堂，以此來紀念那些當初來到這里入主開基的三百六十戶先民。⑦

由此可見，如今的宗支節，實際上是由原先兩種不同的祭祖活動整合到一起而形成的。而在這一整合過程中，其活動的內容也產生了較大的變化：最開始的宗支節，只是為了完成對本家先祖的祭祀；而后來的宗支節，則變成了所有他留人共同的祭祖儀式，祭祀的對象也從各自的本家先祖變成了漢人軍戶。

另外，近二十多年來，許多專家學者都對當地人關于漢彝共祖的歷史事實進行過嚴謹的學術考察，其中云南永勝縣毛氏和湖南韶山毛氏族譜與他留人先祖的來源關系便是其中重要的一項研究內容。相關人員在對二者進行了比較研究后認為：“永勝的專家學者反復核對了云南永勝毛氏和湖南韶山毛氏族譜，查閱了大量史料，考察了許多相關的地點和碑文等歷史遺跡，厘清了毛太華及其后裔——永勝毛氏和韶山毛氏——的來龍去脈和血緣關系，證實了韶山毛氏族譜和永勝毛氏碑文資料上記載的‘瀾滄衛’，就在今天的云南省麗江市永勝縣境內。”[11]7

而當地相關研究人員的此種努力，也加速了他留人對于漢人祖先的認同進程。我們可以看到，瀾滄衛其實指的是明初時期設立于今云南省永勝縣境內的軍政合一軍民指揮使司：“明朝政府設置瀾滄衛軍民指揮使司，其主要目的是為了加強對邊疆民族地區的控制，建立明王朝大一統的政治統治，維護統治階級在金沙江上游的利益。”[12]再根據天啟《滇志》記載，當時北勝州的人口總數為“四千三百零七，口兩萬三千八百三十……瀾滄衛軍實……分馬步旗軍，三百九十五名。七分屯軍，一千一百二十六名。”[13]268-269這里所記載的“瀾滄衛軍實”，實際上就指的是當時調衛于此的漢人軍屯，在明朝時期設立瀾滄衛開始，就有大量的漢人涌入今永勝縣境內，并且占了相當一部分的總人口比例。可以說，他留人對于歷史上“彝漢共祖”“毛氏先祖”的認知，在一定程度上是符合史實的，這一關于先祖“想象”的來源其實植根于當地文化精英對于族譜和史料的研究。

但是，雖然通過族譜和相關歷史文獻的研究，我們的確能夠發現毛氏先祖毛太華一支曾經遷居于此，但這并不能說明所有他留人都與毛氏先祖在血緣紐帶上有直接的聯系。根據筆者調查，彝族他留人的姓氏主要以藍（蘭）、王、陳、海四個大姓所組成，另外段、楊、熊、羅、邱等五個姓氏在當地也較為常見。但姓毛的人數很少，且都主要集中居住在澄海附近的毛家灣村寨之中，至于在永勝、華坪縣的其他村寨里，甚至都很難找到一家毛姓他留人。所以說，他留人對于毛氏先祖的血緣紐帶認同實踐，本身就是被建構出來的。毛太華本人及其后裔與他留人并無關系，甚至敘事發生年代與地點都沒有什么直接相關，唯一能聯系在一起的，就只剩下“毛氏”這一姓氏而已。對于毛氏先祖的記憶建構，其背后的邏輯便是當地人試圖通過毛太華這一中間角色，來將自身的“邊民文化”與中華文化相統合，并以此來實現對“大一統”的政治秩序觀念、倫理道德以及忠君愛國等精神文化的認同。這樣的記憶建構其本身的目的不是為了通過追根溯源的方式來將自己的族譜追溯到特定的人物譜系之上，而是一種文化認同，是對中華民族共同體的文化體系認同。

宗支節祭祀對象的變化同樣體現了他留人試圖將自身納入到中華民族祖先敘事譜系整體框架之下的嘗試，即雖然每一個姓氏的本家雖然都有其明確的先祖，但是這些先祖歸根溯源都可被追溯到“洪武調衛”的漢人軍戶，以及駐扎于“瀾滄衛”的毛氏軍屯身上，他留人將這些人認同為遠在本家之前的“最初祖先”。

對于他留人來說，傳統意義上的宗支節的祭祀對象是針對于本家先祖，顯示出他留人對本族群、本宗族的歷史記憶。而在如今的宗支節祭祖儀式中，對于漢人軍戶的祭祀，則可以看作是喚醒了對中華民族共同體的認同。正如法國學者葛蘭言（Marcel Granet）指出的：

祖先祭拜一直是事關公共利益的；從根本上來說，對那些不再是祖先的亡人的祭拜已經是公共的祭祀了：就像祭拜土地神一樣，它涉及一個國家的繁榮。臣屬和領主之間的紐帶關系在他們死后繼續存在：在其領地的幽冥居所，他們如影隨形，擔當著守護神的角色，共同保佑這個采邑的福祉。[14]73

如今的宗支節祭拜儀式，體現了其社會公共性的一面：對于本家祖先的祭祀是為了祈求先祖對后人的庇佑與守護；對于共同祖先而非本家祖先的祭祀，則顯然更加有利于全體他留人社會的穩固和發展。當祭祀的對象被明確成三百六十戶漢人軍戶時，那么，此時能帶來福祉的就是強有力的中華民族以及與之相應的中華文化認同。

三、結語

人類學家安東尼·D·史密斯認為，在民族認同的族裔基礎上“最重要的是，起決定作用的因素，是關于共同祖先的神話，而非事實（通常很難厘清）。對族裔認同來說，重要的是虛構的血統與想象的祖先。”[15]31同樣，從彝族他留人的個案中，我們也能看到當地人是如何通過歷史記憶、宗支節祭祀對象變動，以及毛氏先祖的記憶建構而將自身認同于中華民族的。

彝族他留人和其記憶建構中的漢人先祖在目前的分類體系中分屬不同的民族，但是，這樣的邊界藩籬并非是牢不可破并持之以恒的。對族群邊界的研究一直是人類學民族學所關注的焦點，但一般意義上的精細化、譜系化研究有時是不能清楚地用于族群邊界的劃分的。早期英國殖民政府需要對其殖民地進行疆界劃分和統治的時候，經常試圖通過精細化的研究和譜系法的調查而將一個群體的成員放置進一個框架之中。[16]43但是這種做法的后果便是它只能用于分析一些涇渭分明、具有明顯文化差異特征的社會邊界，而對于那些具有“中間地帶”性質的邊界分析，使用精細化和譜系化的手段便會變得無從下手。因為在這些地區中，“從這些文化接觸、文化變遷的片段中，我們可以窺見一個失序的世界，以及人們如何利用一套新舊混雜的邏輯試圖重建秩序。”[17]20換句話說，正處于社會文化急劇變遷中的地區，其族群的邊界往往是不清晰的。

我們所看到的彝族他留社會其實也處于這個中間地帶之中：因為歷史上漢人軍屯移民的進入，以及中華文化的傳播，使得當地人在社會文化方面不再處于孤立狀態；相反，在彼此長期的族群互動過程中，產生了具有混合、交融性質的文化。另外，由于族群是一個“文化差異下的社會組織”，是“文化承載的單位”[18]3-4，因此，文化層面的交融在很大程度上意味著族群邊界的消融，伴隨著這一過程的深入，很可能是舊族群的消亡和新族群的產生（ethnogenisis）。“當今社會科學界，在建構模式理論背景下，族群性與族群認同被視作一種動態的現象。換句話說，族群認同現象是建構出來的，有其形成的過程與軌跡。”[19]在彝族他留人的例子中，我們同樣能發現因族群邊界的消融而產生新族群的過程，而這一過程則集中表現在當地人共祖記憶建構的嘗試之中。

彝漢共祖的血緣譜系建構，可以看到當地人試圖打破族群邊界的藩籬，并將自身納入到中華民族共同體敘事中的努力。這種對于中華民族的認同意識，是建立在一種“想象的共同體”記憶建構之上。當地人通過對自身祖先記憶的喚醒和重塑，成功將自身納入到中華民族的敘事體系之中。彝族他留人也因此與漢人變成同根共祖的“一家人”。在同根共祖的祖先世系譜系中，人們也因此變得水乳交融，不分彼此，從而奠定鑄牢中華民族共同體意識的基礎。

注釋：

①資料來自2018年7月31日筆者對他留人李x清的訪談整理，他曾在1982年參與了這次民族識別工作。

②根據2019年6月09日訪談整理，訪談人藍x藝，40歲，彝族他留人。

③這里的“幼子”應為“幺子”，指家中最小的兒子，而不是僅僅指沒有成年的兒子。——筆者。

④根據2022年1月16日訪談線上整理，訪談人藍x琴，50歲，彝族他留人。

⑤根據2019年7月28日訪談整理，訪談人藍x品，43歲，彝族他留人。

⑥王、海、藍、陳是他留人常見的幾個姓氏。

⑦根據2019年5月14日訪談整理，訪談人陳x華，35歲，彝族他留人。

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基金項目：2020年國家社科基金鑄牢中華民族共同體意識研究專項項目“馬克思主義人類學中國化與鑄牢中華民族共同體意識理論體系研究”（20VMZ002）、2019年國家社科基金重點項目“新時代中國馬克思主義人類學的理論創新和意識形態建設研究”（19AZD027）階段性成果。

作者簡介：巫達（1967-），四川甘洛人，中央民族大學民族學與社會學學院教授、博士生導師，研究方向：馬克思主義人類學、族群人類學、語言人類學；

徐天雨（1992-），寧夏石嘴山人，四川文理學院巴文化研究院助理研究員，研究方向：文化人類學、族群人類學。