文化的互動與融合:清代鄂爾泰滿譯《孟子》的歷史價值

[摘要]乾隆皇帝曾下令鄂爾泰重厘滿文“四書”，也由此產(chǎn)生了清代流傳最廣、影響范圍最大的《御制翻譯四書》。這一行為無論對官學(xué)教育還是民間翻刻傳播，都產(chǎn)生了深遠影響。不僅擴大了滿漢合璧《孟子》的傳播范圍，還在一定程度上推動了文化交流與民間學(xué)術(shù)活動的發(fā)展，進一步鞏固了中華民族共同體的基礎(chǔ)。在此版本中，鄂爾泰選取“sukdun”一詞來對應(yīng)“氣”的概念，該詞意涵豐富的特點符合《孟子》中“氣”難以言說、具有多重復(fù)雜意蘊的特性。此外，“sukdun”一詞的概念貫通了精神與物質(zhì)的世界，呼應(yīng)了“氣”的概念在先秦之后的不斷發(fā)展。乾隆皇帝的“語氣”說和鄂爾泰“氣味”論的文學(xué)創(chuàng)作理念拓展了“氣”的理論視野，同時也為滿漢文化的互動提供了新的思考空間。這種文化互動與融合展示了中華民族在融合中的成長，并體現(xiàn)了其在多元文化交流中的智慧。

[關(guān)鍵詞]鄂爾泰；滿文；“氣”；“四書”；中華民族共同體

中圖分類號：C956" 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）01-0021-08

清代乾隆時期，滿文官刻本的發(fā)展達到頂峰。乾隆帝兩次詔令鄂爾泰重厘“四書”，并對語詞、義理的翻譯提出較高的要求。乾隆年間重厘的《孟子》交由武英殿負責刊印，以滿漢合璧雕版印刷的形制面世。這一行為不僅擴大了滿漢合璧《孟子》的傳播范圍，同時對官學(xué)教育和文獻民間翻刻傳播，產(chǎn)生了深遠影響，在一定程度上推動了文化交流與民間學(xué)術(shù)活動的發(fā)展，進一步鞏固了中華民族共同體的基礎(chǔ)。

對于《孟子》中涵蓋豐富哲理且具有深遠影響的美學(xué)概念的滿文翻譯，學(xué)界研究相對匱乏。先前學(xué)者對于滿文《孟子》的關(guān)注主要將其放在“四書五經(jīng)”的整體中，從翻譯背景、版本研究、翻譯本體等領(lǐng)域進行研究。從翻譯背景角度來看，學(xué)界目前認為“四書五經(jīng)”的滿文翻譯受到以下幾個方面的影響：首先，清代的科舉制度對儒家經(jīng)典文獻的重視促進了其翻譯與普及；其次，清代皇帝對儒家思想的推崇對這一翻譯項目的實施影響顯著；最后，面對民族融合的復(fù)雜挑戰(zhàn)，滿文翻譯的工程亦是響應(yīng)這一社會需求的重要舉措。

從科舉制度與四書翻譯的關(guān)系角度看，李燕光、關(guān)捷（2003）認為清代皇帝對儒家學(xué)說的推崇是滿譯儒學(xué)經(jīng)典的直接原因。在《滿族通史》[1]第八章“思想文化的進步”中，李燕光、關(guān)捷提出清代高度重視儒學(xué)，在皇帝的推動下，八旗官員子弟也紛紛學(xué)習(xí)儒家學(xué)說，出現(xiàn)了一批精通滿、漢文的滿族學(xué)者，他們對儒家經(jīng)典進行了翻譯。章宏偉（2008）在《清朝初期的滿文教育與滿文譯書出版》一文中提出清代翻譯考試的出現(xiàn)促進了漢籍的滿譯。[2]葉高樹（2012）《清朝的旗學(xué)與旗人的翻譯教育》一文探討了清朝是如何通過滿譯“四書五經(jīng)”作為旗學(xué)核心教材來應(yīng)對滿族文化特性與民族融合統(tǒng)治的挑戰(zhàn)。[3]曉春（2017）在《科舉視角下〈四書〉滿文本翻譯始末》中以科舉制度為線索，探討重譯“四書五經(jīng)”的始末。[4]從版本研究角度來看，中國第一歷史檔案館的徐莉以其翔實嚴謹?shù)难芯糠椒ǎ瑢M文“四書”譯本的版本研究作出了卓越貢獻。她在《滿文〈四書〉修訂稿本及其價值》（2008）、[5]《清代滿文〈詩經(jīng)〉譯本及其流傳》（2009）、[6]《乾隆朝欽定四書五經(jīng)滿文重譯稿本研究》（2010）、[7]《清代滿文四書版本研究》（2015）等文章，[8]對清代滿文“四書五經(jīng)”的版本及其流傳情況進行了全面梳理。從翻譯本體的角度來看，更多的學(xué)者專注于翻譯比較研究。

從翻譯本體的角度來看，葉高樹（1992）在《〈詩經(jīng)〉滿文譯本比較研究——以〈周南〉〈召南〉》一文中，[9]通過對比順治年間與乾隆年間滿文《詩經(jīng)》中《周南》《召南》的翻譯，探討了滿譯《詩經(jīng)》的變化和發(fā)展。山崎雅人（1999）在《論滿文〈詩經(jīng)〉新舊翻譯之差異》揭示滿文《詩經(jīng)》的新譯、舊譯在翻譯方法、語言運用和文體特點等方面的差異。[10]莊吉發(fā)（2000）《清高宗敕譯〈四書〉的探討》一文，

將康熙朝滿文本《起居注冊》及《清文四講四書解義》中的滿譯“四書”內(nèi)容與乾隆朝敕譯“四書”內(nèi)容進行了詳細地對讀與分析，并給予乾隆朝敕譯“四書”高度評價。[11]曲強（2019）在《從滿文四書五經(jīng)政治類詞匯譯法的演變看清朝官方意識形態(tài)的變遷》一文中通過“四書五經(jīng)”滿文譯本中政治類詞匯的翻譯變化，闡釋清朝意識形態(tài)的演變。[12]并對康熙朝滿文本《起居注冊》及《清文日講四書解義》中的滿譯“四書”內(nèi)容與乾隆朝敕譯“四書”內(nèi)容進行了詳細地對讀與分析，給予乾隆朝敕譯“四書”高度評價。

綜上所述，學(xué)界目前大多將滿譯本“四書五經(jīng)”作為一個整體的研究對象，研究成果主要聚焦?jié)M譯“四書五經(jīng)”的背景、版本等，較為關(guān)注翻譯對比研究。本文旨在集中探討乾隆時期《孟子》的滿文翻譯版本，尤其關(guān)注“氣”一詞的翻譯策略，并對其在滿譯過程中的相關(guān)問題進行深入的剖析與論述，以期在相關(guān)領(lǐng)域提供更為深刻的解讀和理解。

一、乾隆朝重厘《孟子》的原因及過程梳理

乾隆朝重厘《孟子》是中國歷史上的一次重要翻譯活動，是對儒家經(jīng)典文化的傳承與闡釋，也是中華文化多元一體的重要體現(xiàn)。本文希望通過深入探索乾隆朝重厘《孟子》的內(nèi)在動因，對清朝滿漢文化交融的歷史現(xiàn)象提供更深入的理解。

（一）清代滿譯《孟子》的歷史回顧

滿族作為關(guān)外入主中原的少數(shù)民族，早在入關(guān)之前就意識到中原文化深厚的魅力及其對穩(wěn)固政權(quán)與維護統(tǒng)治的重要作用。因此，滿族統(tǒng)治者在入關(guān)之前就著手翻譯漢文典籍，自努爾哈赤崛起，與明朝開始往來之際，漢文典籍的滿譯就已經(jīng)開始，但彼時尚未大規(guī)模開展對“四書五經(jīng)”的滿譯。“四書五經(jīng)”是中華傳統(tǒng)文化中一顆璀璨的明珠，自漢代以來，就備受統(tǒng)治者的推崇。滿族統(tǒng)治者深知“四書五經(jīng)”在中原文化中獨特的地位，為加強滿漢文化的交流交融，更好地維護統(tǒng)治，皇太極時期即詔令達海翻譯漢文典籍，其中就包括《孟子》，這也是最早關(guān)于滿譯“四書五經(jīng)”的記載。《清實錄》中有反映這段歷史的記載：“令侍臣齊往達海所，達海聞上命感愴垂淚，然病己危篤，不能言矣。其平日所譯漢書，有《刑部會典》《素書》《三略》《萬寶全書》俱成帙。時方譯《通鑒》《六韜》《孟子》《三國志》及《大乘經(jīng)》，未竣而卒。”[13]168由此可知，《孟子》的滿文翻譯雖始于皇太極時期，但這一版《孟子》翻譯工作并沒有完成，也未有殘本遺留。順治元年（1644年），清軍入關(guān)后建立了政權(quán)，統(tǒng)治者為了維護政權(quán)的穩(wěn)定性，大力吸收、宣傳中國傳統(tǒng)思想文化，設(shè)立了會同、四譯兩館主持翻譯工作。康熙皇帝時期更是積極推進滿漢文化互融，在思想上崇儒重文，促進了孔孟程朱儒學(xué)思想的傳播。康熙帝親政時，常請名儒大臣講解經(jīng)典以求治國之道，并于康熙十六年（1677年）刊印《日講四書解義》，書中將日講精解及經(jīng)筵講義進行匯總，并譯為滿文。雖然“四書”在康雍時期已經(jīng)完成了滿譯，但是乾隆帝認為先前的譯本中許多詞語翻譯得不規(guī)范，因此下詔鄂爾泰重厘“四書”，從《御制翻譯四書》乾隆帝所題序言中可以看到這一史實：“朕于御極之初，命大學(xué)士鄂爾泰重加厘定，凡其文義之異同，意旨之深淺，語氣之輕重，稍有未協(xié)者，皆令更正之……幾暇玩索，覆檢舊編，則文義、意旨、語氣之未能吻合者，仍不免焉。乃親指授翻譯諸臣，參考尋繹，單詞只字，昭晰周到，無毫發(fā)遺憾而后已。”[14]573總的來說，乾隆皇帝決定重厘“四書”并非僅僅是他個人意愿的體現(xiàn)，也是之前漢文典籍滿譯傳統(tǒng)和尊崇孔孟儒家經(jīng)典文化的歷史沿襲。這一決策既體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化的尊重和傳承，也是對滿漢文化交融和互鑒的深刻認識，展現(xiàn)出清朝統(tǒng)治者對中原文化的深度理解和高度重視。

（二）乾隆朝重厘《孟子》的原因

清代地域廣袤、民族構(gòu)成復(fù)雜，作為入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治者，如何處理滿漢族群的語言文化問題，不僅事關(guān)國家文化發(fā)展，更與政權(quán)穩(wěn)定和國家統(tǒng)治問題息息相關(guān)。清朝統(tǒng)治者早在入關(guān)前，已經(jīng)呈現(xiàn)出儒治的傾向。例如，努爾哈赤曾表示：“吾世世子孫當孝于親，悌于長，其在禮法之地，勿失孝悌恭敬之儀。”[15]127天聰十年（1636年），皇太極稱帝之初便確立了崇儒重道的政策，并于盛京創(chuàng)建了孔廟，“始創(chuàng)大業(yè)，即崇文重道，建孔子廟于盛京。”[16]2309入關(guān)后，“崇儒重道”更被確立為順治時期國策，深刻影響了國家行政體系的構(gòu)建，“國家崇儒重道，各地方設(shè)立學(xué)宮，令士子讀書，各治一經(jīng)，選為生員”。[17]585康熙帝在《圣諭廣訓(xùn)》中進一步明確了“崇儒重道”的含義，包括“敦孝悌以重人倫”“篤宗族以昭雍睦”“和鄉(xiāng)黨以息爭訟”“隆學(xué)校以端士習(xí)”等內(nèi)容。[15]461雍正帝將孔子推崇至“萬世之宗師”的地位，他表示：“至圣先師孔子，道冠古今，德參天地，樹百王之模范，立萬世之宗師。”[18]118

雖然康熙時期已經(jīng)完成“四書”滿譯的工作，但乾隆皇帝仍決定對滿文本“四書”進行了兩次重厘。

這是因為乾隆皇帝繼承了其前任皇帝雍正對于“崇儒重道”國策的堅持，并充分認識到儒家思想在國家治理中的重要性。因此，他選擇重厘“四書”的決策，可以解讀為對“崇儒重道”的進一步實踐，同時也反映出他對儒家思想在治理策略中的重要地位的深刻理解。

由于受到“車同軌，書同文，行同倫”的影響，乾隆帝在語言政策上施行“同文之治”，對“四書”之一的《孟子》進行滿文重厘，無疑是這一政治思想的具體體現(xiàn)。清高宗（乾隆）基于對語言與文化關(guān)系的深刻洞察提出了“同文之治”的理念。清高宗認為語言的差異是表象，語言所承載的道理是互通的，正所謂“天下之語萬殊，天下之理則一”。[19]7他提出“同文之治”是為了建立多語文行政體系上的多族群政治文化。[20]正如其在詩文中寫道：“夫疆域既殊，風(fēng)土亦異，各國常用之書，相沿已久，各從其便，正如五方言語嗜欲之不同，所謂修其教不易其俗，齊其政不易其宜也。偶題和闐玉筆簡，因及回疆文字，復(fù)思今日溥天率土各國之書繁夥，而統(tǒng)于一尊，視古所稱書同文者，不啻過之。”[21]1011-1012“不易其宜”是為“統(tǒng)于一尊”服務(wù)，換言之，在維護清王朝統(tǒng)治的前提下，可以在豐富多樣的多元文化背景中相互借鑒、協(xié)調(diào)、發(fā)展。雖然此時“同文之治”的提出源于建立多語種行政體系及回應(yīng)多族群政治文化的實用性訴求，但是通過編纂多語合璧辭書、培養(yǎng)多語種翻譯人員、設(shè)立專門的翻譯機構(gòu)等方式，無疑極大地推動了多民族語言文化的互動與融合。一方面，從官方翻譯刊印角度來看，自清中葉后，國力逐漸衰微，隨著漢語成為重要的官方語言，滿語文呈衰敗之勢，清廷對漢文典籍的翻譯需求與能力下降，因此需要重厘滿譯“四書”。“崇儒重道”的政策在清一代從未動搖，各級官學(xué)依然講授儒家經(jīng)典，所以乾隆年間重厘的滿漢合壁本《孟子》成為后世修訂、翻刻的經(jīng)典底本。另一方面，從民間翻刻的角度而言，乾隆年間，朝廷允許地方書坊對官方翻譯刊印的滿漢文合璧本進行翻刻，這一政策為滿漢合璧《孟子》在民間的廣泛傳播提供了條件。[22]因此，在乾隆朝滿譯《孟子》過程中，漢語、滿語共為理解、傳播儒家經(jīng)典《孟子》的工具，在促進儒家文化在官學(xué)與民間傳播發(fā)展的同時，也為滿漢語言的融合互通提供了適宜的環(huán)境。

綜上所述，乾隆皇帝對“四書”的兩次重厘，不僅僅是出于個人意愿，更是基于歷史傳統(tǒng)和政治需要的考量。他的決策反映了清朝統(tǒng)治者對傳統(tǒng)文化的尊重和對滿漢文化交融的深刻認識，以及對文化在國家治理中重要作用的理解。此外，也促進了多民族語言文化的互動與融合，為后世提供了重要的文化遺產(chǎn)。

二、乾隆朝鄂爾泰滿譯《孟子》中“氣”的思考

鄂爾泰作為滿譯“四書”的負責人，他的人生經(jīng)歷、思想觀念和翻譯策略，對于滿漢合璧本《孟子》的最終形成產(chǎn)生了深遠影響，特別是他對于儒家經(jīng)典中“氣”一詞的翻譯選擇與理解，更是促進了中國古典美學(xué)概念的發(fā)展。縱覽鄂爾泰的生平并從他對“氣”的選擇與洞察兩個方面，本文深入探討乾隆朝滿譯《孟子》的內(nèi)在邏輯和歷史價值。

（一）鄂爾泰成為乾隆朝滿譯四書負責人的原因

《御制翻譯四書》的序言中乾隆帝特意委任鄂爾泰重厘“四書”，但其結(jié)果未能讓乾隆帝滿意，因而下詔重厘“四書”。乾隆帝為何兩次都將這一關(guān)鍵性的任務(wù)委托給鄂爾泰，乾隆帝這一決策背后的考量值得我們?nèi)ヌ轿觥?/p>

鄂爾泰（1680-1745年），字毅庵，西林覺羅氏，滿族鑲藍旗。康熙三十六年（1697年）鄉(xiāng)試中取得優(yōu)異成績，康熙三十七年（1701年）承襲佐領(lǐng)官職，被任命為三等侍衛(wèi)。雍正三年（1725年）任廣西巡撫，次年調(diào)任云貴總督，在職期間成功推行了改土歸流政策，加強了清政府對西南地區(qū)的管理。鄂爾泰無論是對“四書”的了解，還是用經(jīng)學(xué)為政事服務(wù)的態(tài)度都深得皇帝欣賞，這也是他被選中主持重厘“四書”的原因。首先，鄂爾泰本人文化素養(yǎng)較高且有相關(guān)工作經(jīng)歷。他天資聰慧，年少中舉，飽讀詩書，勤奮刻苦。據(jù)《鄂爾泰年譜》記載：“公侍衛(wèi)時，每直內(nèi)廷，時出懷中所攜古文、時文各一冊，手不釋卷，竟夜忘寢。達旦與通遼趨事，精神百倍，同僚不知也。公嘗語人曰：吾年少登科，未嘗學(xué)問，即帖括亦未多見。生平得力，全在禁廷直宿時。自成、弘、正、嘉，以及慶、歷、啟、禎之文，無不搜括。上至周、秦、漢、魏，以迄晉、唐、宋、元、有明載籍，無不究窮，要其指歸，總以程、朱為的。后之得以稍能淹貫大義者，皆數(shù)年之力，圣恩之所賜也。”[23]4由此可見，鄂爾泰讀書十分刻苦，閱讀量巨大且勤于思考。其次，鄂爾泰的工作經(jīng)歷也促使他對“四書”有更加全面的掌握。鄂爾泰曾于雍正元年在云南擔任鄉(xiāng)試副考官，又在乾隆元年和乾隆七年分別擔任會試正考官。乾隆元年二月初八，鄂爾泰上奏皇帝欽點“四書”題目，奏折中記載：“正考官臣鄂爾泰臣朱軾副考官邵基臣張廷瑑謹奏為恭請欽點四書題目以光大典事等謹遵向例恭擬四書三題每題各三道開録呈覽仰請皇上各點一道于午前頒發(fā)臣等敬謹刊刻謹奏”。①這說明，鄂爾泰不僅負責會試的相關(guān)組織工作，還有能力為皇帝擬定“四書”的考題，供皇帝選擇。最后，鄂爾泰本人重視經(jīng)學(xué)，主張經(jīng)學(xué)為政事服務(wù)。鄂爾泰在江蘇布政使任上從政時，曾借由編選《南邦黎獻集》整理文體、整頓士風(fēng)，從而樹立官方的教化權(quán)威，實現(xiàn)“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”合一。鄂爾泰對當時南方文教體系的建構(gòu)思想與統(tǒng)治者借由儒家經(jīng)典思想維護統(tǒng)治的觀念一致。[24]無論是鄂爾泰本人的學(xué)術(shù)功底和對“四書”的理解，還是鄂爾泰對經(jīng)世致用的深度理解與實踐，都是他成為“四書”翻譯負責人的不二人選之原因。

（二）乾隆朝鄂爾泰滿譯《孟子》中“氣”的思考

“氣”的概念在先秦哲學(xué)思想中十分重要，尤其《孟子》中所提到的“養(yǎng)氣說”“夜氣說”都對后世“文氣論”產(chǎn)生了極其重要的影響。鄂爾泰在滿譯過程中對《孟子》的核心美學(xué)概念“氣”的翻譯處理，體現(xiàn)了其對中國古典美學(xué)概念的思考。《孟子》中關(guān)于“氣”的討論主要在《公孫丑上》一篇中，公孫丑向孟子討教時，孟子回答自己對于“不得于言，勿求于心”的看法，并引出“氣”的概念。

在滿語中與“氣”概念相關(guān)的詞語有很多，比如：ki，ergen，mujin，sukdun等。乾隆版《公孫丑上》中將《孟子》核心美學(xué)概念的“氣”翻譯為滿語sukdun。根據(jù)《滿漢大字典》的詞條，sukdun的義項很多：（1）（呼吸時出入的）氣；（2）自然界的大氣；（3）氣態(tài)；（4）氣概；（5）氣勢，氣焰。相比之下，其他表達“氣”概念的滿語詞意象較單一，例如：ki：（1）氣體；（2）怒氣。mujin：志氣。[21]780ergen：（1）氣、元氣；（2）命、生命。如果單純從音譯的角度看，ki更加符合翻譯的原則，把“氣”當作滿語中沒有的專有名詞進行音譯，且ki本身也有“氣體”的含義，但是翻譯者最終選擇了sukdun，顯然是包含著譯者對于“氣”的理解與思考。依據(jù)《說文解字》對氣的解釋：“氣，云氣也，象形”，[25]333此時的氣主要指物質(zhì)世界的自然現(xiàn)象。伴隨著人們認知的發(fā)展，“氣”的概念也在不斷地引申。《左傳》中提到：“天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行。”并注“六氣”曰：“謂陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明。”[26]1447-1449認為“六氣”與百姓的喜怒哀樂相關(guān)。《國語》中寫道：“天地之氣，不失其序，若過其序，民之亂也。”[27]28這里的“氣”指向天地的靈氣、萬物運作的序度與規(guī)律。春秋戰(zhàn)國時期，“氣”的概念進一步深化，開始作為萬物的本原出現(xiàn)。《道德經(jīng)》中講道：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”[28]17認為萬物都是由陰陽構(gòu)成的，而“氣”是調(diào)控陰陽，使其達到平衡狀態(tài)的中介。《莊子》將“氣”從媒介的地位更進一步推向了本原：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”并且還能“通天下一氣耳”。[29]383“氣”作為人的生命本原，也是構(gòu)成萬物的質(zhì)料，《孟子》中更是提到了的“浩然之氣”“夜氣”。“氣”的意思在漫長的歷史發(fā)展過程中不斷豐富，從最初指代物質(zhì)世界的自然現(xiàn)象到成為生命本原、萬物質(zhì)料的代名詞。“氣”成為了一個多義且聯(lián)通精神與物質(zhì)世界的獨特存在。而滿語中sukdun一詞的意涵豐富，符合《孟子》中“氣”難以言說，具有多重復(fù)雜意蘊的特性。sukdun一詞既可以指代大自然中的物質(zhì)氣體，又可以指代精神層面的思想狀態(tài)，還可以指代象征生命力的呼吸之氣。清代譯者之所以選擇sukdun來表達“氣”這一概念，是因為二者都具有朦朧性、多義性、闡釋性的特點，同時二者都可以貫通形上、形下的世界。

翻譯是文學(xué)文本進行語言轉(zhuǎn)換的起點，埃斯卡皮（Robert Escarpit）提出翻譯過程中的“創(chuàng)造性叛逆”概念。他指出原語與譯語之間只能達到形式上大體互譯，但是當原語的形式是該語言獨有的，則在翻譯時譯者會采用增翻、減翻、意譯等方式輔助翻譯，在這個過程中，文學(xué)文本中的語言變異就出現(xiàn)了。滿語屬阿爾泰語系通古斯語族滿語支，是典型的黏著語。無論從語法結(jié)構(gòu)、文化背景來看，都與漢語有著較大的差異，所以在《孟子》的漢譯滿過程中，很容易出現(xiàn)“創(chuàng)造性叛逆”。但是正因為漢文典籍滿譯中每一次創(chuàng)造性叛逆的翻譯實踐，推動了中華民族共同體內(nèi)部文化的交流與互鑒，不同文化之間的壁壘得以打破，促使中華民族共同體內(nèi)部的文化連接變得更加緊密。這些文化的交融，最終凝聚為堅實的中華民族共同體文化認同，為中華民族的長遠發(fā)展和文化繁榮奠定了堅實的基石。

三、乾隆朝滿譯《孟子》“文氣”的內(nèi)化與發(fā)展

文氣論是中國古典文論中的經(jīng)典議題之一，“氣”的概念由先秦思想家提出一直延續(xù)到清代，歷經(jīng)2000多年綿延不斷。最早將“氣”引入到文學(xué)概念的是曹丕，他在《典論·論文》中對文氣論做了開創(chuàng)性的論述：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”[30]313曹丕認為“文氣”有清濁之分，文氣的清濁與作家天賦差異相關(guān)，強調(diào)作家的主體性與個性。劉勰將曹丕的“文氣”論進一步闡釋，在《文心雕龍·體性》中提到：“然才有庸俊，氣有剛?cè)幔瑢W(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝，是以筆區(qū)云譎，文苑波詭者矣。故辭理庸俊，莫能翻其才；風(fēng)趣剛?cè)幔瑢幓蚋钠錃狻！眲③难永m(xù)了曹丕“文氣”論的思想，認為作家的主體天賦十分重要，但是他在此基礎(chǔ)上提出了自己的觀點：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言。吐納英華，莫非情性。”[31]333劉勰認為性情固然重要，但是后天的學(xué)習(xí)與努力也是不可小覷的。隋唐時期，韓愈倡導(dǎo)“古文運動”，主張重振儒家道統(tǒng)，因而繼續(xù)發(fā)揚孟子“養(yǎng)浩然之氣”的觀點。韓愈在《答李詡書》中寫道：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也，氣盛則言之長短與聲之高下者皆宜。”[32]191孟子的“養(yǎng)氣”是針對自身修養(yǎng)從而達到至上的精神境界而言，韓愈的“氣”則是針對作者與文章的關(guān)系而言，強調(diào)的是人格修養(yǎng)對文章言辭的影響。到明末清初，“文氣”成為文論中最為熱議的話題之一。在滿譯《孟子》中，翻譯倡導(dǎo)者乾隆與負責人鄂爾泰都將“氣”的概念內(nèi)化并在后續(xù)的文學(xué)創(chuàng)作中發(fā)展豐富了此概念。

乾隆帝令鄂爾泰兩次主持“四書”重厘工作，并提出“三厘定”原則：文義、意旨、語氣。《御制翻譯四書》序言中僅提及了“三厘定”原則，要求滿文要分別從這三個角度進行厘定，但是乾隆并未在序言中對“三厘定”的內(nèi)涵進行過多的闡釋。有學(xué)者依據(jù)乾隆帝的其他諭旨內(nèi)容對三厘定的內(nèi)涵進行解讀：“文義”指向原文與譯文的意譯關(guān)系、“意旨”指向文本背后的深層含義、“語氣”則涵蓋譯文的連貫問題。[33]值得注意的是，“語氣”的提出是對“氣”這一概念的集成與發(fā)展。盡管“語氣”同樣指涉文章的語言風(fēng)格，但是其關(guān)涉的主體并非創(chuàng)作者本人，而是指向互譯關(guān)系的語言文字。通過對滿漢文序言的對譯分析，可以更為清晰地呈現(xiàn)出“語氣”的內(nèi)涵。滿文“語氣之輕重”翻譯為“gisun mudan i ujen weihuken”。gisun是語言、言語之義，mudan在《新滿漢大辭典》中的解釋是：（1）聲音，強調(diào)，口氣；（2）曲調(diào)，聲韻。因此“gisun mudan”在此可能有兩種理解：一是語氣在此處指向被強調(diào)的對象，對于需要重點強調(diào)的內(nèi)容，翻譯時會以強烈的語氣和音調(diào)來表達，對于可以一筆帶過的地方，翻譯時則以輕描淡寫的方式處理。二是指譯文的朗讀、默讀效果，如語調(diào)、節(jié)奏是否錯落有致。這是乾隆皇帝在前人“氣”概念的基礎(chǔ)上做出的進一步解讀，乾隆皇帝將“氣”的概念引入翻譯學(xué)領(lǐng)域，從而拓寬了“氣”在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域中的應(yīng)用，將其作為翻譯的標準。另一方面，乾隆皇帝具體化了“氣”的指涉意義，將文本的節(jié)奏和韻律納入到“氣”的范疇內(nèi)，并創(chuàng)建了“語氣”說。“語氣”說作為乾隆皇帝對“氣”的概念的創(chuàng)新發(fā)展，具有深遠的影響和重要的意義：一方面，語氣說的提出豐富了“氣”概念的理論深度和廣度，為“氣”的研究開辟了新的視野和路徑。另一方面，“語氣”說不僅在理論上具有重要的學(xué)術(shù)貢獻，更增強了“氣”這一文論概念在文學(xué)創(chuàng)作與翻譯實踐道路上的可行性。

鄂爾泰在詩歌創(chuàng)作上也頗有成就，著有《西林遺稿》，在其創(chuàng)作的詩歌當中，“氣”的概念呈現(xiàn)出獨特的內(nèi)涵與外延。他在一次檢閱科試的過程中有感而發(fā)：“文章品類殊，穢妙各真贗。拙樸合離奇，秋華并孤干。或瘦而溫腴，或短而精悍。但令氣味存，妍丑皆生面。可畏非人言，人言等諧諺。凡百瑕與疵，吹求自躬先。惟虛明斯生，惟明公斯現(xiàn)。”[34]10鄂爾泰在這首詩歌中抒發(fā)了自己對文學(xué)創(chuàng)作的原則與態(tài)度，他認為文章品類、形式各異，但是共通之處在于“氣味”。鄂爾泰將“氣味”用來描述文體風(fēng)格，并且強調(diào)文章的韻味，只要存有“氣味”的文章，都能展現(xiàn)出獨特的價值。這一理解與曹丕和劉勰將“氣”與風(fēng)格聯(lián)系在一起的觀點相吻合。在鄂爾泰贈予陳沆的詩歌中，他對“氣”的概念進行了更加細致的闡釋。他將“氣”與作品的磅礴大氣的風(fēng)格，以及作者深厚的學(xué)識和富有魅力的人格緊密聯(lián)系，將其提升到了一種文學(xué)創(chuàng)作的精神內(nèi)核：“下第聲名垂廿載，太丘遺澤重南方。疏才濫奉輶軒使，老友翻憐弟子行。經(jīng)術(shù)深沉施政事，山川光氣入文章。天留一第秋風(fēng)候，上苑寒花比杏香。”[34]93鄂爾泰在詩歌中以“山川光氣入文章”的詩句來形容陳沆的文章磅礴大氣，鄂爾泰將“氣”理解為一種包含山川般宏大景象的力量。這里的“氣”，寄托在文章的形式風(fēng)格上，而這一文學(xué)形式的直接來源是“經(jīng)術(shù)深沉施政事”，也就是深厚的經(jīng)術(shù)修養(yǎng)和獨到的政務(wù)見解，進一步探析了陳沆文章之“氣”的深層來源是其個人聲望、學(xué)識水平和人格魅力。詩中鄂爾泰將陳沆與孔子相類比：“下第聲名垂廿載，太丘遺澤重南方”，鄂爾泰認為他的學(xué)問和才能如同孔子一樣影響深遠，而這樣的影響力也正是經(jīng)由其文章之“氣”來實現(xiàn)遺澤萬年。鄂爾泰將“氣”的概念細化，進一步探討“氣”作為一種風(fēng)格，其外在形式、直接來源與深層來源。他認為作者的名聲、學(xué)識和人格魅力是文章之“氣”的內(nèi)在支撐。總的來說，鄂爾泰在詩歌創(chuàng)作中對“氣”的理解和運用，豐富了“氣”的概念，使其在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域得到了深入的開發(fā)和利用。這種理論與實踐相結(jié)合的方式，對于進一步理解“氣”的概念，以及推動文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展具有重要的意義。

多民族語文本互譯是鑄牢中華民族共同體意識的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一，它不單是民族文化之間的交流，更是文化身份塑造與文化認同培養(yǎng)的載體。乾隆朝滿漢合璧本《孟子》互譯的實踐就是一個典型例證，它通過對“氣”等美學(xué)概念的深刻闡釋，不僅展現(xiàn)了漢滿文化融合互鑒的過程，也反映了當時統(tǒng)治階級對儒家文化的重視。這一互譯過程，不僅使《孟子》的精神文化得以廣泛傳播和認同，同時也從滿族文化的獨特視角展現(xiàn)對漢文化的理解與詮釋。通過這樣的相互理解與尊重，為多元一體的中華民族共同體理念的實現(xiàn)奠定了文化基礎(chǔ)。

四、清代鄂爾泰滿譯《孟子》在鑄牢中華民族共同體意識中的歷史價值

在鑄牢中華民族共同體意識的歷史進程中，文學(xué)文本的多民族語互譯在文化身份的構(gòu)建與傳遞中占據(jù)了舉足輕重的地位。文學(xué)評論家勞倫斯·韋努蒂（Lawre nceventi）認為翻譯對文化身份的塑造起著至關(guān)重要的作用，而且還影響著文化身份的純粹性與連貫性。[35]338在此背景下，多民族語言的文學(xué)文本互譯不僅促進了各民族文化的相互交流與交融，而且為展現(xiàn)文化的多元性與多樣性提供了有效的平臺。以乾隆朝滿漢合璧本《孟子》為例，其翻譯與闡釋工作不僅是對經(jīng)典儒家思想的再傳播，更是對中華文化深層次理解和認同。在這一文本中，“氣”這一關(guān)鍵概念的滿文譯法“sukdun”所體現(xiàn)的不單是一個詞語的語言轉(zhuǎn)換，而是翻譯者對于這一概念在形而上與形而下世界中融通性的深刻洞察。這種譯法不僅是對“氣”的形而上學(xué)內(nèi)涵的內(nèi)化，也是對其在文學(xué)創(chuàng)作中意義的擴展與豐富。乾隆皇帝在翻譯實踐中的創(chuàng)新之舉，將“氣”的概念引入翻譯領(lǐng)域，提出了“語氣”說，進一步映射出翻譯與文化身份之間的密切聯(lián)系。鄂爾泰則在此基礎(chǔ)上，融合了“氣”與文學(xué)風(fēng)格的互為表里的視角，深化了“氣”的美學(xué)價值，并在其詩歌創(chuàng)作中將“氣”具象化，彰顯出其對于文學(xué)與文化相互作用的精準把握。因而，滿漢合璧本《孟子》的翻譯與詮釋，實質(zhì)上是一場文化與政治、翻譯與身份認同的有機融合與對話。這一過程不僅是對中華文化多元性與多樣性的深入挖掘與理解，也是對中華民族共同體理念的深化詮釋和實踐。通過對這些跨文化互譯文本的學(xué)術(shù)性解讀與研究，我們能夠更為全面地理解中華文明的多樣性，促進中華民族文化認同和民族團結(jié)。

注釋：

①鄂爾泰，朱軾：《欽點四書題目事》，中國第一歷史檔案館藏朱批奏折，乾隆元年二月初八，檔號：04-01-38-0058-009。

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基金項目：中央民族大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識研究專項項目“國際傳播視野下的鑄牢中華民族共同體影像呈現(xiàn)效果研究”（2022MDZL08）階段性成果。

作者簡介：石嵩，中央民族大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：文學(xué)文藝理論批評、比較文學(xué)與跨文化研究、文化翻譯與傳播研究等；杜萌，中央民族大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士生，研究方向：清代滿譯文獻研究、滿族文學(xué)、中國古代文論。