涼山州清溪峽古道上海棠鎮各民族的互動與交融

[摘要]“路”既是連接和流動的重要載體和媒介，也是一種典型的人造網絡，它可以將小地方與大地方、偏遠地區與國家、孤立的社區與更廣泛的社會以及國家與國家進行高效連接。本研究以清溪峽古道上的重鎮甘洛縣海棠鎮為主要研究對象，通過田野調查和文獻整理相結合的方法，充分挖掘海棠鎮漢族、彝族、藏族等民族自古以來交往交流交融的文化遺存和歷史見證物，呈現各民族和諧共生的文化景觀。明清以來，漢族、彝族和藏族等民族沿著清溪古道不斷遷入海棠，通過長期的交往互動，在生產生活、語言、風俗習慣、服飾文化、族際通婚以及民俗傳統等方面進行了深度互動交流，并逐漸在此地形成交互共生的分布格局，進而在經濟、政治和社會文化等方面形成一個“共同體”。海棠鎮漢族、彝族和藏族“共同體”的形成和發展是中華民族多元一體格局形成的一個微觀縮影。本文從微觀視角呈現了各民族交往交流交融的真實圖景，旨在為新時代鑄牢中華民族共同體意識等相關研究提供一些啟示。

[關鍵詞]南方絲綢之路；涼山州；清溪峽古道；海棠鎮；民族交往交流交融；鑄牢中華民族共同體意識

中圖分類號：C956""文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）02-0049-10

基金項目：

國家社科基金青年項目“道路建設對涼山彝族社會的影響研究”（20CMZ022）、西昌學院博士啟動項目“南方絲綢之路沿線各民族交往交流交融的歷史與現狀——以涼山州境內段為例”（YBS202214）、涼山州易地扶貧搬遷集中安置社區養老模式研究（XJLL2023022）階段性成果。

作者簡介：楊梅（1987-），

女，四川會東人，西昌學院彝族文化研究中心、四川省鑄牢中華民族共同體意識研究基地副教授，法學博士，碩士生導師，研究方向：道路人類學、西南民族社會文化變遷。

習近平總書記在2021年中央民族工作會議上強調“鑄牢中華民族共同體意識是新時代黨的民族工作的主線。要促進各民族廣泛交往交流交融，促進各民族在理想、信念、情感、文化上的團結統一，守望相助、手足情深。”[1]當前學界從民族工作①、民族理論②、民族政策③以及民族史④等領域探索鑄牢中華民族共同體意識的研究，并取得了一定的研究成果，卻鮮少有學者從“路”⑤的視角對鑄牢中華民族共同體意識進行微觀研究。實則，“路”既是連接和流動的重要載體和媒介，也是一種典型的人造網絡，它可以將小地方與大地方、偏遠地區與國家、孤立的社區與更廣泛的社會以及國家與國家進行高效連接。作為一種基礎設施，“路”是人和物流動的載體，它“使人們彼此相連，連接成為集合體”，[2]13從而讓“經濟和社會融合變得更加順暢”，[3]也可以讓“文化接觸變得更加普遍和容易”。[4]79作為一個公共空間，“路”是各類人群進行接觸和交流的場域，可以構成“一個融合了地方村民、精英和國家的交流領域”，[5]從而促使各族人民像石榴籽一樣緊緊擁抱在一起。可見，因其強大的流動性和通達性，“路”使得人、物、信息和思想觀念等的流動更加快速和高效，這不僅可以縮短各民族交往交流交融的空間距離，也可以拉近各民族間的心理距離，從而有效促進社會經濟發展和文化融合，進而在更大、更廣的層面上鑄牢中華民族共同體意識。

此外，在中國的語境下，“路”還具有特殊的走廊和通道意義。中國是一個統一的多民族國家，歷史上各民族在各自發展歷程中逐漸形成了塊狀的空間分布模式，而在這些空間分布模式中卻存在幾條各民族不斷遷徙流動，文化上相互交往交流交融的地帶，使得現實中各民族間形成交互共生的事實，這幾條地帶被費孝通先生形象地描述為“走廊”，并將其定義為“歷史形成的民族地區”。[6]“民族走廊”也逐漸成為一種理解和認識中國歷史上各族群間“交流摻雜、你去我來”的關系狀態，以及實現和諧發展的民族關系的重要視角。民族走廊這一民族學人類學概念，“使我們從區域的角度認識中國歷史上的族群和文化互動”，[7]1-19“并透過民族走廊理解中國”，[8]這不僅有助于我們牢固樹立中華民族多元一體觀，同時也有助于鑄牢中華民族共同體意識，因而民族走廊的研究具有重要的現實意義和學術價值。

綜上，“路”不僅可以為當前鑄牢中華民族共同體意識提供新的研究視角，同時也可以為民族學、人類學以及歷史學等在服務國家和社會重大戰略需求中貢獻學科力量，從而推進學科知識體系的不斷拓展和創新。基于這一背景，本研究選取清溪峽古道上的重鎮海棠鎮作為主要研究對象，在2020-2022年期間多次深入海棠鎮進行實地調查，并兩次重走南方絲綢之路甘洛縣境內段保存較為完整的清溪峽古道（當地亦稱“深溝”），以充分挖掘海棠鎮漢、彝、藏等各族群自古以來交往交流交融的文化遺存以及從中可見的各民族交往交流交融的“歷史見證物”，從而深入探討海棠鎮各民族如何在共享的生活空間中，通過長期的交往互動，不斷突破彼此間的邊界和隔閡，逐漸形成交互共生的分布格局、互嵌交融的族際通婚現狀以及交流融通的文化傳統，以期從微觀視角提供各民族交往交流交融的真實案例，進而為新時代鑄牢中華民族共同體意識等相關議題的研究提供個案和啟示。

一、道路與聚落：清溪峽古道與海棠鎮的興起

“南方絲綢之路”（也稱“西南絲綢之路”）“本質上是一條民間商旅通道”，[9]245-258鑒于西北地區已經有了“絲綢之路”，所以大部分人都認為“這條西南古商道也可以叫‘西南絲綢之路’為好”。[10]275-276南方絲綢之路從四川省成都市出發，南下出境通往緬甸、印度分為兩條主線：一條經四川省邛崍、雅安、西昌、攀枝花，經云南省大理、騰沖出境，再到印度等地，即“西道”（或“旄牛道”“零關道”）；另一條經四川省新津、樂山、宜賓，經云南省昭通、曲靖、昆明、楚雄、大理、騰沖出境，再到緬甸等地，即“五尺道”。南方絲綢之路甘洛清溪峽段（即“清溪峽古道”）位于海棠鎮坪壩村，⑥是目前保存較為完整的一段。據清溪關遺址記載：“坪壩鄉北3.5公里。唐至清，清溪關，唐貞元十一年川西節度使韋皋為和吐蕃通好，南詔所設關隘。清溪關為南北走向，全長5公里，南起甘洛的坪壩鄉，北至漢源縣的大灣，兩側排列有6個3000多米的山峰，清溪峽古道沿峽底溪溝穿過，途有小橋5座。古道留有馱馬蹄印，深達0.3米。峽中有護路兵勇住房和廟宇遺址，南峽口至坪壩鄉約1.3公里古道保存完好。”[11]1148同時，據課題組實地調研，清溪峽古道由青石塊路段和巖石路段組成，路面用大石塊鑲嵌而成并修有排水溝，峽中古代護路兵勇駐地、廟宇以及連結東、西古道的橋基遺址尚存，馱馬蹄印依然清晰可見，該路段是研究南方絲綢之路的歷史見證物，具有較高的歷史、社會、科學和藝術價值。甘洛清溪峽古道于2007年2月被涼山州人民政府公布為州級文物保護單位，并于2013年3月被國務院公布為第七批國家重點文物保護單位。目前，甘洛縣已啟動清溪峽古道本體保護修繕項目，以使清溪峽段在一定程度上得到科學保護，避免風雨及各種自然災害的破壞，恢復其自然歷史風貌，從而更好展示該歷史文化遺產。

海棠鎮位于涼山州甘洛縣西部，西與石棉縣接壤，東鄰沙岱鄉、新茶鄉，北接漢源縣，南鄰越西縣。全鎮面積338.77平方公里，轄10個行政村，為漢族、彝族和藏族雜居區。海棠鎮是南方絲綢之路零關道進入涼山第一要鎮，是清溪峽古道上的重要關隘，清朝時就是寧遠府⑦北部交通要沖、軍事重鎮、中藥材生產集散地、大渡河以南最繁華的集貿市場。因其交通要沖和軍事重鎮的特殊地位，歷史上海棠鎮曾發生過不少重要的歷史事件。⑧“明弘治年間（1488-1505），治鎮西守御后千戶所，屬越巂衛。清雍正六年（1728年），設海棠都司府，民國時期是越西縣海棠區和海棠鄉駐地，1959年劃歸甘洛縣”。[12]48海棠古鎮是南方絲綢之路沿線重鎮，其四面曾由厚實城墻包圍，“城墻始建于清嘉慶四年（公元1799年），以土石砌成，后于道光十八年（1838年）完成重建”，⑨海棠的城墻至民國時期保存完整，后大部分被毀，唯北城門至今保存完整，并于2012年被列為四川省文物保護單位。

明清以來直至民國中期，這里商旅過往頻繁，馬幫出入不絕，城里店鋪館驛林立，每逢集會趕場，別有一番熱鬧景象，而很多當地村民均以經營與南方絲綢之路相關的生意為生。當地至今流傳一段有關清溪古道沿線古驛站的順口溜：“大樹李子曬經關，白馬抬頭望河南；一進深溝五道橋，坪壩窯廠雙馬槽；尖岔陡坡到海棠，五里鎮西臘梅營；梅子營來保安營，大城包小城、‘天鵝抱蛋’越巂城。”其中大樹、李子、曬經關、白馬和河南在今雅安市漢源縣境內，河南是南方絲綢之路在漢源縣境內的最后一站；深溝（即清溪峽）、五道橋、坪壩、窯廠、雙馬槽、尖岔坪、海棠、鎮西（已更名為正西）和臘梅營均在海棠鎮境內；梅子營和保安營⑩在越西縣境內。可以說，海棠鎮的發展與清溪峽古道密切相關，“兩者在互動中獲得了共生”，[13]它們之間逐漸形成一種互構關系，正所謂“聚落創造了道路，同時道路也成就了聚落”。[14]171-177

二、交互與共生：族群多樣性與文化多樣性

（一）族群多樣性

海棠鎮為典型的多民族雜居區，境內主要有漢族、彝族和藏族。海棠鎮轄達埔、蓼坪、清水、正西、海棠、唐家灣、雙馬槽、坪壩、松樹坪以及三十戶等十個行政村，全鎮戶籍人口4600戶，14728人，其中彝族9921人，漢族3796人，藏族1011人，分別占66.7%，25.8%和7.5%，各村漢族、彝族和藏族人口分布見表1，除唐家灣和三十戶只有漢族和彝族外，其余8個村均為彝族、漢族和藏族雜居村。海棠鎮各民族互嵌式的空間分布格局為各民族文化交融提供了堅實基礎。在歷史發展過程中，這些有著不同社會形態和文化背景的各族群間逐漸形成了一種交互共生的關系。

海棠鎮的漢族主要有蔣、羅、丁、孫、倪等姓氏。海棠鎮民間至今流傳“蔣半城”“羅半街”“丁油茶，蔣稀飯，羅家酸菜頓頓干”的說法，可見海棠鎮幾個大族人家曾經在當地有很高的經濟地位。甘洛縣素有“涼山北大門”之稱，無論地理位置或交通情況均如此，南方絲綢之路從成都出發，正是從甘洛縣進入涼山州境內，而進入涼山的第一站即為海棠鎮的深溝（即清溪峽）。海棠的漢族大多為湖廣填四川時期從江蘇、陜西、江西和湖北等省份沿著南方絲綢之路沿線遷徙而來，他們最先主要居住在海棠鎮正西村一帶，后逐漸遷移至海棠村。

海棠鎮的彝族大多從涼山州越西縣和冕寧縣以及雅安市石棉縣和漢源縣等地逐漸遷徙至此。海棠鎮的藏族自稱“爾蘇”（Ersu），漢稱“西番”，當地彝族則稱他們為“俄足”（OpzzupB12），學術界則通常將其稱為“爾蘇藏族”或“爾蘇人”B13，他們主要居住在南方絲綢之路沿線的達埔、雙馬槽、清水和平壩一帶。有學者曾指出：“彝族和漢族是爾蘇人周圍無處不在的鄰居，不管是在歷史上，還是當代，爾蘇人都不能避免與這兩個人數眾多的民族打交道。”[15]從表1亦可體現出爾蘇藏族與彝族和漢族交互共生的分布格局。

彝族、漢族和藏族不僅在現實生活中形成交互共生的分布格局，在歷史上也一直處于交往交流交融的狀態，這在涼山彝文經典文獻《勒俄特依》中有詳細記載。在《勒俄特依》里，彝族、漢族和藏族為三兄弟，其中藏族為長子，住在高原上；彝族為次子，住在高山峽谷間；漢族為幺子，住在平壩地：

武吾三子啊，分住在三方，武吾拉葉是漢族，數他見識廣，壘石做地界，所有坪壩被他占，住在海湖池水邊。武吾格子是彝族，挽起草結做地界，住在高山峽谷間，內稱古侯曲涅支，外稱阿布阿爾支。武吾斯沙是藏族，插起木牌做地界，住在高原上，境內稱藏族，境外稱喇嘛。……藏族分九支，分住在九處。漢族分三支，分住在三處，分為白漢和黑漢。漢族繁衍無數量，四面八方都住遍。彝族為一支，居住在一方。[16]163-167

爾蘇藏族的口述歷史中同樣有藏族、彝族和漢族是三兄弟的歷史記憶。出生于1945年的清水村原支部書記WZH告訴課題組：

我們祖輩一直流傳藏族、彝族和漢族是一母同胞的說法。歷史上因為藏族人口多、占地面積大，且藏族先民最早進入涼山，因此為長子。彝族人口也較多，但因為彝族先民在藏族后面進入涼山，因而為次子。漢族是最后進入涼山的，故為幺子。

然而，歷史上各民族間也曾發生過大大小小的沖突，但各種沖突最終都能成功化解。現保存于海棠鎮千佛寺內鐫刻有“漢夷”的碑文便是漢族、彝族和藏族化解糾紛、和諧共處的象征。該碑文左邊刻有“同治九年”的字樣，表明該碑文于同治九年（1870）年刻制；右邊雕刻的文字因年久風化看不清楚。出生于1935年、祖籍為江西的漢族老人GJX告訴調研組：

傳說漢族與彝族和西番（即爾蘇藏族，筆者注）等民族不和，經常愛打架，當時海棠鎮街道周圍漢族多，彝族和西番少，且彝族和西番大多居住在山上。當彝族和西番下山到海棠鎮趕集時經常會與漢族產生紛爭。在這種情況下，彝族和西番的頭人與當地漢族權威人士自行協商互不侵犯，并且立碑為證，從此彝族和西番下山趕集時漢族也不會過度妨礙，這個碑是民間自行立的，沒有官方的介入。碑上的“夷”并非僅指代彝族，其包含了除漢人以外的彝族、西番等民族。碑文原來建在解夢橋下，千佛寺建廟后搬至廟中。

綜上，彝族的彝文經典文獻記錄和藏族的口述歷史均表明，歷史上藏族、彝族和漢族一直處于交互共生的關系，且長期保持著和諧的族群關系。由于雜居的原因，漢族、彝族和爾蘇藏族之間不能構成獨立的政治和經濟單位，而是長期處于共享政治和經濟發展的狀態。雖然，歷史上各民族因爭奪資源等原因曾發生過大大小小的沖突，但共生互利、和衷共濟以及和諧發展一直是這三個民族共處的主旋律，這也表明“在共同的政治及經濟單位中，各民族一般說是處于不同的地位……因之形成了非常復雜的民族關系。”[17]237

（二）文化多樣性

首先，海棠鎮的文化多樣性體現在語言多樣性方面。海棠鎮多族群交互共生的分布格局進一步促成了該區域的語言多樣性。由于與彝族和漢族雜居的原因，大多數爾蘇藏族均能說流利的爾蘇語、彝語和漢語，因此當地人通常稱爾蘇藏族為“有三條舌頭的人”，以表明他們能在爾蘇語、彝語和漢語之間轉換自如；同樣大部分彝族老人也能講流利的爾蘇語，彝族年輕人雖不能講流利的爾蘇語，但大部分均能聽懂爾蘇語。在人口較少的情況下，爾蘇藏族的語言能力有助于他們積極參與村里的日常事務，從而保持自己的主體性，因而他們的語言能力也是一種多民族和諧共處的生存性智慧。課題組調研發現，正西村雖然只有42名爾蘇藏族，但自上世紀80年代以來，連續七屆村支部書記均為爾蘇藏族。B14原支部書記ZZC告訴調研組：

我先后擔任正西村支部書記30年，其間主持村里彝族的婚葬嫁娶等重要儀式時均用彝語，爾蘇藏族的則用爾蘇語。我熟悉彝族和爾蘇藏族的各種風俗習慣，尤其是喪葬習俗，如果不熟知整個儀式流程是無法主持相關儀式的。彝族也熟悉我們爾蘇藏族的風俗習慣，日常生活中我們總是互幫互助，彝族和爾蘇藏族都是兄弟。甚至爾蘇藏族家里有人生病時會請彝族畢摩（bimo，即祭司）或蘇尼（sunyi，即巫師）來做相關儀式，且整個儀式過程均用彝語。

可見，無論是爾蘇藏族還是彝族，在日常交往交流交融的過程中，他們習得了彼此的語言，這為他們積極參加彼此的各種儀式活動提供了最基本的語言保障，這是爾蘇藏族和彝族為了和平共處而產生和發展的族群互動的策略，也是“兩個族群生存性智慧的結晶，體現了兩個族群相互交往的慣習準則。”[18]31

此外，海棠鎮的文化多樣性還體現在服飾方面。爾蘇藏族在與漢族和彝族的互動過程中，通過接觸、吸收等手段，形成了獨具特色的服飾文化。爾蘇男性的傳統頭帕為黑色，其纏繞方式與彝族的基本相同，均為交叉纏繞。但與彝族男性的頭帕不同的地方在于爾蘇男性的頭帕上沒有“英雄結”，當地人都知道“英雄結”為彝族男性頭飾的標志。爾蘇藏族男性頭飾雖然在顏色和纏繞方式上吸收了彝族的頭飾文化，但卻未采借彝族男性頭飾最具特色的“英雄結”，這也是爾蘇藏族保持自身文化認同的一種表現形式。爾蘇女性的服飾文化也受到彝族服飾的影響，尤其是裙裝，吸收了彝族婦女的百褶裙樣式，只是在顏色搭配上稍作區分，但當地人卻能很容易就辨認出爾蘇藏族和彝族女性百褶裙的區別。爾蘇女性的傳統服飾與彝族女性最顯著的區別還在于褲裝：彝族女性的傳統服飾沒有褲裝，而爾蘇女性則保留獨具特色的褲裝，其褲裝一般以黑色為底色，褲腳較寬，且呈喇叭狀。爾蘇藏族的服飾受到彝族服飾的影響這一文化現象表明，不同族群在交往互動的過程中，會將他者文化同自身傳統文化部分或全部協調起來，其結果是“要么接受他者文化的影響，逐漸失去本文化的特點而成為他文化的一部分”[19]74，要么在他者顯著突出的文化現象方面保持異質性，以表明自身的文化認同。

三、互嵌與交融：族際通婚現狀

在中國的鄉土社會，婚姻締結不僅意味著兩個個體的結合，還涉及到兩個家庭、家族甚至兩個民族之間的關系。族際通婚是兩個有著不同社會和文化背景的個體的結合，族際通婚使得“先前不同的群體在生物學意義上融合到了一起”[20]97，這種融合是一種生物和文化層面的深度融合。族際通婚使得各民族間的社會距離和心理距離不斷縮小，各民族間的相互認同不斷增強，同時族際通婚也是一種社會整合的過程。因此，“族際通婚的比率是測度一個國家、一個地區族群關系的重要尺度，在不同族群成員之間締結婚姻以及婚姻的延續演變過程中，實際上反映出了許許多多與族群關系密切相關的各類社會、經濟、文化、政治、人口因素的交互影響。”[21]462

雖然海棠鎮為多民族雜居區，但在新中國成立前，因藏族和彝族均有嚴格的婚姻制度規范，漢、彝和藏族相互通婚的情況極少。新中國成立后，尤其是改革開放以后，由于國家民族平等政策的實施，各民族間的隔閡逐漸消除，加之各民族的傳統思想觀念有所改變，彝族和藏族族內婚制度逐漸松動，族際通婚的比率愈來愈高，其族際通婚主要以漢-彝、漢-藏和彝-藏三種形式為主，2000年以來族際通婚案例如表2。有的家庭甚至出現同一個家庭內有三個民族的現象，如表2中王CH和王CY，以及周Q和周L均為親姐妹，她們都分別嫁給漢族和彝族，這可謂是“民族大團結”的典范。周Q的父親周WB告訴調研組：

我家有四個孩子，兩男兩女，其中老大周Q嫁給彝族，老二周L嫁給漢族，兩個兒子都娶了本村的爾蘇藏族。老大的婚禮基本遵循漢族的習慣，老二的婚禮是按彝族習慣進行的。因為兩個女兒分別嫁給漢族和彝族的原因，我們尊重彼此的風俗習慣，我們的爾蘇藏族親戚也慢慢融入我們的姻親圈。現在正西村或海棠村的很多彝族和漢族都是我們的親戚，大家之間的相互走動也比較頻繁。

在長期共同生活的過程中，族際通婚的家庭成員會在語言、風俗習慣以及飲食習慣等方面相互調適，這不僅有利于他們更深層次的交流和情感互嵌，還會促進彼此間更深層次的認同。由于海棠鎮各村落是基于血緣、親緣和地緣而形成的“共同體”，族際通婚家庭內部的文化和情感互嵌會擴展至鄰里乃至整個村落，因此，個體家庭的族際通婚會進一步促進整個區域內漢族、彝族和藏族之間全方位的交往交流交融，進而實現這三個民族“在理想、信念、情感、文化上的團結統一，守望相助、手足情深”，最終實現他們“在空間、文化、經濟、社會、心理等方面的全方位嵌入”。[1]可見，族際通婚的方式促進各民族間的深度交往交流交融，從而形成情感和文化方面的互嵌，并進一步強化了對各民族的深層次認同。因此，族際通婚無疑可為當前探討鑄牢中華民族共同體意識的實現路徑提供啟示作用，海棠鎮的族際通婚情況為我們窺探南方絲綢之路沿線各民族交往交流交融的圖景提供了參照。

四、交流與融通：多元宗教文化

在近兩千年的古絲綢之路歷史中，外域宗教的入華以及中國儒教等傳統信仰，基本上是通過絲綢之路得以實現的。宗教的流傳與交往，促進了中外眾信仰生活的相遇和融通，成為具有動感及活力的絲綢之路經久不衰的精神之魂。[22]南方絲綢之路、茶馬古道和藏彝走廊不僅是文化交流、商業貿易以及民族遷徙的通道，同時也是宗教文化傳播之“路”。亦有學者指出“南方絲綢之路也是一條文化交流的紐帶，中原文化和印度文化均通過它對西南文化的發展產生了巨大的、顯而易見的影響，促成了西南巫、道、佛、儒多種文化并行的格局。”[9]245-258歷史上，海棠鎮是南方絲綢之路和茶馬古道必經的重要驛站，地處藏彝走廊核心區域，眾多民族頻繁地南來往北，促成了海棠鎮佛教、道教、彝族和爾蘇藏族民間信仰等多元文化并存的格局。

（一）千佛寺：多元宗教文化的共享空間

自建制以來，尤其是明末清初以來，來自不同地方的漢族移民不斷遷入海棠，這些移民依省或聯省組建同鄉會，并按其所崇奉之先賢命名修建會館，以維護同鄉利益，相互支持，濟難扶困，共謀發展，海棠鎮便逐漸建成若干千佛堂廟宇。到清代設寧越制臺衙門時，已有成規模的佛堂廟宇十余座，其中城隍廟、關帝廟規模最大，各廟宇詳情見表3。海棠鎮各廟宇原大多為各省會館或家廟，這也表明海棠鎮漢族移民來源地的多元性。后來，有的廟宇被用作倉庫或改建學校，有的因火災被毀，最終僅剩城隍廟和關帝廟完整保留。

1995年，由地方政府牽頭出資、各民族信眾自發捐資，在原關帝廟廟址所在地修復古廟并承建千佛寺，將城隍、關帝二廟并入后統稱千佛寺。千佛寺包含佛教、道教以及當地彝族和藏族民間宗教文化元素，千佛寺內不僅有城隍殿、觀音寶殿、財神殿、關帝廟、大雄寶殿、祖師殿、天王殿，還有南廂房和偏殿等。此外，千佛寺內供奉著釋迦牟尼、觀世音、關公、藥王等，其偏殿內甚至供奉有彝族的“拉薩菩薩”，各路神仙匯聚于千佛寺這一公共空間內，以滿足各民族、各類信眾的情感需求。寺廟一般沒有以彝族為形象的佛像，而千佛寺建立后在其偏殿內立了一尊彝族的“拉薩菩薩”。曾擔任過城隍廟會第一任副會長的高老先生告訴調研組，立“拉薩菩薩”的初衷是為了營造各民族團結一致的氛圍，以啟發彝族和漢族促成民族交往交融。過去，海棠彝族主要信仰畢摩文化B17，沒有進寺廟的習慣，然而隨著時代發展不少彝族也到千佛寺燒香拜佛、祈求平安健康。現如今，經常到千佛寺內念經的居士既有漢族，也有彝族和藏族。在長期歷史發展過程中，千佛寺內的道教、佛教和民族傳統習俗不僅相互包容、和諧共生，而且會根據民眾的需求以及時代變化，相互吸納，以不斷進行調適。以下為多元文化和諧共存的一個實例：

在寺廟的財神殿內供奉著道教的財神，然而在財神像旁邊的長凳上卻常年坐著一位彝族老者，用牛角為前來求簽的信眾占卜（彝語為kut si，音譯為庫瑟）。當天有一名來自海棠村的漢族信眾到彝族老者處占卜，老者要求對方先用雙手合十的佛教禮節進行敬拜，再用彝族的占卜術為其占卜。

實則，不僅千佛寺內供奉的神靈類型呈現多元特征，而且海棠鎮街頭小巷的占卜算命者，無論是漢族、彝族還是爾蘇藏族，都會根據民眾需求，相互學習，從而實現自身的“文化調適”。

綜上，千佛寺是一個跨地域、跨民族、跨宗教的多元文化和諧共生的民間朝圣活動之地，是道教、佛教和民族民間文化的共享空間，也是各民族交往交流交融的歷史見證。而這一多元信仰格局的形成是“歷史上南方絲綢之路、茶馬古道、藏彝走廊文化傳播共同作用的結果，也是中華民族多元一體格局影響所致”。[23]

（二）城隍廟會：多民族交互共生的儀式景觀

城隍廟會是海棠鎮最為隆重的廟會。海棠鎮的城隍廟會由來已久，但具體舉辦年份和時間已無從考證。據地方文史資料記載“道光十九年（1840年），海棠都司衙門的掌稿蔣仕德專程到成都雕回‘城隍菩薩’，并供奉于海棠城隍廟內。”B18據此推斷，城隍廟會的興起大抵可從此時開始算起。千佛寺修建后，1997年7月1日，海棠地方民眾自發舉辦城隍廟會以慶祝中國共產黨建黨日以及香港回歸，并確定此后每年農歷五月二十五日至二十七日均以千佛寺為中心舉辦城隍廟會，其中五月二十七日為“正會”。城隍廟會最初由田壩上土司、下土司B19和石棉縣松林王千戶捐資舉辦，后由當地富紳捐地作廟產，收租舉辦。由于承辦廟會的人大多能左右海棠局勢，當地一些勢單力薄的漢族、彝族和藏族為求得保護，以捐贈土地為手段靠攏城隍廟會。因此，城隍廟會的土地不斷增加，地租收入也不斷增多，城隍廟會的規模也隨之擴大。

城隍廟會期間，以千佛寺為中心開展各種廟會活動，其中包括祈福禳災的相關儀式，以及抬“城隍菩薩”和“城隍娘娘”上街巡游活動B20，以保佑地方平安。城隍廟會的舉辦流程如下：

農歷五月二十五日，村民們將海棠鎮街道和自家房前屋后打掃干凈，以為“城隍菩薩”和“城隍娘娘”出街巡游做準備。每家戶門口還會貼上用黃金紙條寫的“大王盛會”“圣壽無疆”等字樣。

五月二十六日的主要活動則為“城隍菩薩”和“城隍娘娘”更換衣服，更衣后的“城隍菩薩”身著紅袍，頭戴官帽，腳穿白底的黑色靴子，活像一副七品縣官的模樣。“城隍娘娘”則黑眉紅唇，身穿絲綢袍，腳穿紅繡花鞋，頭戴鳳冠帽，樣貌十分耐看。這天，來自石棉、漢源、越西、甘洛等地到海棠燒香還愿的漢、彝、藏各族民眾接踵而至。來自洪雅、夾江、眉山、樂山等地的商人亦接踵而來。

五月二十七日為“正會”。清早，不少香客在菩薩出駕前進廟還愿。正午，“城隍菩薩”和“城隍娘娘”在鑼鼓和號炮聲中起駕出游。整個巡游過程由16名青年抬駕，1名“公差”開路，10名紳士端奉貢品，6名道裝、戴墨鏡、持拂塵的高壽老人護法保護貢品，戴佛珠的居士婆婆跟隨其后，最后是成千敬神的民眾。隊伍巡游至東門土地廟處便折回歸殿，審理鬼王牛賊士，而后廟會便結束。

可見在“正會”當天，海棠鎮街上各街道和小巷里擠滿了來自四面八方的各民族商販、普通老百姓以及香客，熱鬧非凡。周邊各族民眾積極參與海棠城隍廟會，燒香拜佛，并向神靈傾述訴求，以祈福納吉。當地民眾認為這種行為將得到神明的回饋，且越虔誠，得到的福報也就越多、越好。“節慶是地方意義和地方認同再生產的重要情境”[24]，城隍廟會這一集體活動有助于增強漢、彝、藏等民族的文化歸屬感，而官方對城隍會的支持則進一步增強了各民族的地方認同。因此，借助城隍廟會，海棠鎮各民族不僅增強了互動，同時“不斷增強自我與地方的聯系”。[25]在歷史發展過程中，海棠城隍廟會逐漸形成自覺的文化適應，除了繼承來自中原地區的佛教、道教文化，還融入了本土的彝族、爾蘇藏族等民間習俗，包含了來自海棠、甘洛縣其他鄉鎮、涼山州越西縣、冕寧縣以及石棉、眉山、成都等地的漢族、彝族、藏族等多民族民眾，形成了不同民族之間交往交流交融以及和諧共生的局面。

五、結語

海棠鎮的個案研究表明，由于歷史上漢族、彝族和藏族等各民族沿著南方絲綢之路不斷遷入海棠，并于此地逐漸形成交互共生的分布格局，因而在生產生活、語言、風俗習慣、服飾文化、族際通婚等多個方面發生了深度互動與交流，“族際間的邊界逐漸變得柔軟而富有彈性，文化交集逐漸擴大，文化共享狀態逐步生成”[26]，進而形成各民族交往交流交融的現實圖景。海棠鎮漢族、彝族和藏族之間的族際交流與互動表明，居住空間上的交錯雜居、生產生活上的相互依存、文化上的相互借鑒、婚姻上的你娶我嫁、文化上的相互融通是各民族交往交流交融的重要衡量指標，也是其實現路徑。可以說，海棠鎮各民族交往交流交融是一個自然的過程，是各民族在長期互動交往的過程中，跨越彼此間的邊界，逐漸形成交互共融、和衷共濟的民族關系，進而在經濟、政治和社會文化等方面形成一個“共同體”。而海棠鎮漢族、彝族和藏族“共同體”的形成和發展也是中華民族多元一體格局形成的一個微觀縮影。

當今，以高速公路和高速鐵路為代表的交通技術實現了“時空伸延”（time-space distanciation）[27]12和“時空壓縮”（time-space compression）。[28]260此外，“路”作為一種流通載體，由于其所具有的強大流動性和通達性特征，人、物、信息和思想觀念等得以更加快速和高效地流通，族群間的互動與交融更加頻繁和順暢。可見，“路”不僅大大縮短了各民族交往交流交融的時空距離，拉近了各民族間的心理距離，而且使得各民族間的互動與交融不局限于某一固定的空間場域，從而可以有效促進各民族社會經濟發展和文化融合，進而在更大、更廣的層面上鑄牢中華民族共同體意識。因此，“路”不僅可以使我們從更大更廣的視角認識和理解各民族之間的交流與互動，同時也可以為當前鑄牢中華民族共同體意識提供新的研究路徑和視角。

注釋：

①參見下列文獻：王延中.《鑄牢中華民族共同體意識建設中華民族共同體》，載《民族研究》，2018年第1期；麻國慶.《民族研究的新時代與鑄牢中華民族共同體意識》，載《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》，2017年第6期，等等。

②參見下列文獻：郝亞明.《中華民族共同體建設的三個維度》，載《西北民族研究》，2021年第1期；王希恩.《民族的融合、交融及互嵌》，載《學術界》，2016年第4期；周平.《鑄牢中華民族共同體意識的雙重進路》，載《學術界》，2020年第8期，等等。

③參見下列文獻：馬冬梅.《鑄牢中華民族共同體意識的制度保障研究》，載《西南民族大學學報（人文社會科學版）》，2020年第5期；岳鳳蘭.《堅持和完善民族區域自治制度 鑄牢中華民族共同體意識》，載《紅旗文稿》，2020年第8期，等等。

④參見下列文獻：關凱，楊四代.《國與族：中華民族共同體構建的知識論反思》，載《西北民族研究》，2019年第1期；楊須愛.《各民族交融匯聚史知識再生產的價值與路徑——以鑄牢中華民族共同體意識為視角》，載《民族研究》，2021年第1期；趙天曉，彭豐文.《新時代黨的中華民族歷史觀及其重大意義》，載《民族研究》，2022年第2期，等等。

⑤本文中的“路”包含兩個方面的意涵：一方面，指物質實體意義上的現代道路；另一方面，指諸如“藏彝走廊”“茶馬古道”“絲綢之路”等走廊或通道意義上的“路”或古道。

⑥平壩村原隸屬坪壩鄉，2020年6月撤鄉并鎮后并入海棠鎮。

⑦寧遠府為清代四川地區的一個行政區，其管轄區域相當于今攀西地區大部分，轄今西昌、冕寧、鹽源、會理、越西（彼時甘洛大部分地區歸屬越西）等地。

⑧因篇幅有限，此處僅列舉兩件重要歷史事件，其一，同治二年（1863年），太平天國翼王石達開部宰輔賴裕新率部過海棠鎮蓼坪的白沙溝，在溝南岸一趖沙陡坡地遭彝族土司嶺承恩伏擊，賴裕新及部屬多人死于滾木礌石之下。賴裕新余部奮力過溝至海棠，海棠都司無力抵抗，縱火燒城而走。太平天國翼王石達開兵敗后解至海棠，住大街（今營業部內）。其二，1935年，中央紅軍在瀘沽分兵兩路，紅1軍團參謀長左權、2師政委劉亞樓、11團政委張愛萍于1935年5月23日率部從瀘沽出發，向駐守海棠的國民黨24軍某營發起攻擊，僅十分鐘就攻克海棠，殲敵140余人。后又坪壩進入漢源，聲東擊西，吸引國民黨敵軍主力集結富林，掩護中央紅軍主力強渡大渡河。左權將軍曾兩入海棠，海棠鎮千佛寺內的南廂房是他當時入駐的地方，現已被列為省級文物保護單位。

⑨蔣昭《國民黨吉林省政府主席誠允萬年定居海棠的一些情況》政協甘洛縣委員會編.甘洛縣文史資料選輯第1-3輯（合訂本），甘肅：甘肅人民出版社，2010年。

⑩保安營為現越西縣保安藏族鄉，2021年3月越西縣撤鄉并鎮后，保安藏族鄉為唯一保留的鄉，其余鄉均改名為鎮，保安藏族鄉是藏、漢、彝、回雜居的民族鄉，其中的藏族為爾蘇支系，共計2100人。

B11該表所有數據均由調研組實地調研整理所得，數據統計截止日期為2022年11月7日，其間海棠鎮工作人員AL為調研組提供了很多幫助，在此表示由衷感謝。

B12本文的彝語采用漢字注音加括號內彝語注音形式。

B13其中具有代表性的學者為中央民族大學巫達教授，他先后發表了數篇有關爾蘇藏族族群認同、宗教觀念、語言等的文章，并出版一本專著《族群性與族群認同建構：四川爾蘇人的民族志研究》，民族出版社，2010年。

B14其中1980-2010年連續六屆村支部書記均為ZZC（爾蘇藏族，1945年出生），2011-2016年為ZZC的大哥，自2017年至今為彝族DA。

B15本表根據調研組實地調研資料整理所得，本表統計范圍為2000年以來的族際通婚案例，其中年齡以截止2022年10月計。此外，為了更直觀呈現海棠鎮區域內的族際通婚現狀，本表統計數據未包含海棠鎮各民族與海棠鎮以外的異民族通婚的案例，實則后者的數據高于本表數據，據不完全統計，該數據約有40人，其中蓼坪村甚至有藏族女性遠嫁德國。

B16本表根據實地調研資料、甘洛縣縣志以及甘洛縣文史資料整理所得。

B17畢摩文化是涼山彝族傳統文化和彝文典籍的綜合體，彝族祭司畢摩是畢摩文化的創造者和傳承者，其以鬼神信仰和祭儀為核心，同時涉及包容了彝族的哲學思想、社會歷史、教育倫理、天文歷法、文學藝術、風俗禮制、醫藥衛生等豐富內容。而畢摩是畢摩文化的創造者和傳承者，是彝族民間各類宗教儀式活動的主持者和組織者。畢摩不僅掌握和傳承彝文字，而且通曉彝族歷法、彝文典籍，也是彝族傳統文化的繼承者和傳播者。參考以下文獻：徐銘.《畢摩文化概說》，載《畢摩文化論》，云南人民出版社，2007年；童正恩.《中國古代的巫、巫術、巫術崇拜及相關問題》，載《涼山民族研究》，1995；阿牛史日，吉郎伍野.《涼山畢摩》，浙江人民出版社，2007。

B18蔣昭《我所了解的城隍廟以及城隍廟會的有關情況》政協甘洛縣委員會編.甘洛縣文史資料選輯第1-3輯（合訂本），2010。

B19上土司即斯補土司，彝族，原為清朝的土千戶，至民國時期因勢力較小被當地軍閥強行改土歸流；下土司即煖帶密土司，彝族，隸屬于邛部宣撫司，其對地方的理政一直延續至1956年涼山民主改革結束。

B201997年首次舉辦城隍廟會時，因沒有“城隍菩薩”，主辦方找了一名當地人在一張紙上寫上“城隍菩薩”四個毛筆字，將其貼在一張椅子上，并抬著該椅子上街巡游。后來，第一任千佛寺會長蔣BL出資請人雕刻了一尊“城隍菩薩”，而副會長劉GZ則出資雕刻了一尊“城隍娘娘”。于是，從1998年開始，每年城隍廟會期間便抬“城隍菩薩”和“城隍娘娘”出街巡游。

參考文獻：

[1]中國政府網.習近平總書記在2021年中央民族工作會議上的重要講話[EB/OL].（2021-08-28）[2023-04-28].https：//www.gov.cn/xinwen/2021-08/28/content5633940.htm？eqid=bd8f146b000090160000000564871339.

[2][美]布萊恩·拉金.信號與噪音——尼日利亞的媒體、基礎設施與都市文化[M].陳靜靜，譯.北京：商務印書館，2014.

[3]MortenNielsen.Roadside Inventions：Making Time and Money Work at a Road Construction Site in Mozambique[J]. Mobilities，2012，7（4）：467-480.

[4]Augé，Marc，trans.by John Howe.Non-Places：Introduction to an Anthropology of Supermodernity[M].London amp;New York： Verso， 1995.

[5]John M. Flower. A Road Is Made： Roads， Temples， and Historical Memory inYa，an County， Sichuan[J]. The Journal of Asian Studies， 2004， 63（3）： 649-685.

[6]費孝通.談深入開展民族調查問題[J].中南民族學院學報（哲學社會科學版），1982，（03）：2-6.

[7]李紹明.藏彝走廊研究的回顧與前瞻[M]//袁曉文.藏彝走廊：文化多樣性、族際互動與發展（上）.北京：民族出版社，2010：1-19.

[8]周大鳴，張超.如何理解中國：民族走廊研究的歷史與現實意義[J].社會科學戰線，2018，（12）：1-8+281.

[9]龍建民，唐楚臣.南方絲綢之路與西南文化[M]//伍加倫，江玉祥.古代西南絲綢之路研究，成都：四川大學出版社，1990.

[10]編后記[M]//伍加倫，江玉祥.古代西南絲綢之路研究.成都：四川大學出版社，1990.

[11]國家文物局.中國文物地圖集·四川分冊下[M].北京：文物出版社，2008.

[12]四川省甘洛縣地方志編纂委員會.甘洛縣志[M].成都：四川民族出版社，1996.

[13]王慧珍，谷家榮.互動與共生：蘭坪鹽馬古道線路上的街鎮研究[J].農業考古，2022，（04）：79-85.

[14]胡振洲.聚落地理學[M].北京：三民書局，1977.

[15巫達.涵化與文化認同建構——以四川藏族爾蘇人為例[J].青藏高原論壇，2013（03）：20-25.

[16]《彝族傳世經典》編委會.勒俄特依[M].成都：四川民族出版社，2016.

[17]費孝通.貴州少數民族情況及民族工作[C]//費孝通文集（第六卷），北京：群言出版社，1999.

[18]Karner，Christian. Ethnicity and Everyday Life[M]. London and New York：Routledge， 2007.

[19][美]盧克·拉斯特.人類學的邀請：認識自我和他者[M].王媛，譯.北京：北京大學出版社，2021.

[20][美]馬丁·N·麥格.族群社會學：美國及全球視角下的種族和族群關系[M].祖力亞提·司馬義，譯.北京：華夏出版社，2007.

[21]馬戎.民族社會學：社會學的族群關系研究[M].北京：北京大學出版社，2004.

[22]卓新平.絲綢之路的宗教之魂[J].世界宗教文化，2015，（01）：21-26+158.

[23]張澤洪.滇西北多元宗教研究的文化意義[J].宗教學研究，2018（03）：134-141.

[24]Donald G. The nature and scope of festival studies[J]. International Journal of Event Management，2010，5（01）： 1-47.

[25]Bres K D， Davis J. Celebrating Group and Place Identity： A Case Study of a New Regional Festival[J].Tourism Geographies， 2001， 3（3）： 326-337.

[26]馬宗保.柔軟的邊界：一個回漢雜居村落的族際文化互惠[J].西北民族研究，2017，（03）：190-196+246.

[27]Giddens A. The Consequence of Modernity[M]. Stanford CA：Stanford University Press，1990.

[28]Harvey D. The Condition of Postmodernity：An Enquiry into the Origins of Cultural Change[M]. MA：Blackwell，1990.

收稿日期：2023-12-01"責任編輯：王美英