楊昌濟是現代新儒學的倡導者

摘" 要：楊昌濟一生始終不離儒家這個根本，即使在國外留學時期，也經常教導他的弟子或晚輩，要認真研習儒學。他在1914年10月發表的《勸學篇》中根據宋代儒者借助佛教東傳的潮流創造宋明新儒學的經驗，預言在西學傳入中國的大潮中，儒學也將出現一種新形態。1915年他又明確提出，如今西學東漸，誰能如宋儒一樣融會貫通確立一新學派？我們說，楊昌濟是現代新儒學的倡導者，是因為他不僅最早分析了創建儒家新學派的必要性和可能性，而且提出了如何創建的方法，這就是“合東西兩洋之文明一爐而冶之”。他所著《論語類鈔》就是在哲學倫理學方面援西學入儒的典范。

關鍵詞：楊昌濟" 現代新儒學" 《論語類鈔》" 西學東漸

作者王興國，湖南省社會科學院（湖南省人民政府發展研究中心）研究員（長沙" 410003）。

現代新儒學是相對于先秦原始儒學、宋明新儒學的一種新的儒學形態，它是在“五四”以來的中西文化沖突中，主張以中國固有的儒家思想的基本精神為主導來融會西學，以謀求傳統文化現代化的一種學術思潮。一般將梁漱溟作為其第一位代表，其實，曾與梁漱溟在北京大學哲學系同事的楊昌濟，應該被視為現代新儒學的倡導者。所謂“倡導者”，是說楊氏不僅最早明確指出了創立儒學新學派的必要性和可能性，而且提出了如何創建的方法，這就是“合東西兩洋之文明一爐而冶之”77。

一、始終不離儒家根本

楊昌濟（1871—1920），字華生，湖南長沙人。他是中國近代著名倫理學家、教育家，是楊開慧的父親和毛澤東的岳父，也是新民學會的精神導師。他雖然在日本、英國和德國留學或考察10年之久，但不論其親友還是學術界，在談到他的學術屬性時，普遍認為他一生始終未曾離開儒家這個根本。

李肖聃嘗言：“亡友楊君昌濟懷中，慕羅山講學之風，居岳麓時，即教弟子以理學。年三十，游學日本，仍以師道自居，暇則集故弟子授以舊學。余少于君十歲，懷中以弟畜之。嘗召我于東京小石川植物園，坐圓石上，從容語以程朱之書。謂子宜先觀日人所述《宋學概論》，知其大要。且曰：‘子于書無所不讀，胡第泛涉文史而不從事性命之學乎？’余自是稍知讀朱子書，自文集、語類及其年譜。懷中又曰：‘為學之要，在乎躬行。左文襄所謂無實行不為識字也。’”542李肖聃這段話，有三點值得注意：

其一，楊昌濟從青年時代起，即“慕羅山講學之風”。羅山，為羅澤南之號。羅澤南（1808—1856），字仲岳，號羅山，湖南省雙峰縣人，晚清湘軍將領、理學家。他十九歲時應童子試不第，回到家中授徒講學，開始了長達28年的設館教書生涯。其教授內容與方法別具一格，不僅應舉業，而且授之以“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）和經世致用之學，既習文，又習武，因此學子云集。他先后培養了王錱、李續賓、李續宜、李杏春、蔣益澧、劉騰鴻、楊昌濬、康景暉、朱鐵橋、羅信南、謝邦翰、曾國荃、曾國葆等高足。后來這些學生大多成為湘軍名將，形成中國歷史上“書生領兵”的一大景觀。楊昌濟弱冠即有志于教育，所以在他27歲于岳麓書院讀書之時，仍不忘教弟子以理學；他“慕羅山講學之風”，則集中地體現為他“欲栽大木柱長天”的宏大志愿。

其二，楊昌濟在國外留學，本來應該以主要精力“尋求世界之知識”，可是他卻不忘抓緊時間教育 “故弟子”及年紀小于他的年輕學子以“舊學”，即宋明理學，并且強調必須付之實行。他對李肖聃的規勸，就是一個生動的例子。他對同鄉郭之奇的指導，也鮮明地說明了這一點。郭氏在日本留學時，曾以所讀《明儒學案》向楊昌濟請教。楊氏謂：“所圈之句皆精要之語，我不知道你到底懂不懂？”因此，楊氏每以王船山之《讀通鑒論》等書，擇其立論博大精深，而條理可循者，令郭氏熟讀默記。郭氏稱其之所以能夠對中國傳統學問有所了解，全靠楊昌濟的啟發與教誨。1299楊氏所引左宗棠的“無實行不為識字”，出自左氏為家廟所寫對聯：“縱讀數千卷奇書，無實行不為識字；要守六百年家法，有善策還是耕田。”469這一對聯，鮮明地體現了左宗棠的理學經世派學風。

其三，據劉岳兵介紹，日本學者小柳司氣太（1870—1940）的《宋學概論》一書出版于甲午戰爭即將爆發之際，當時日本學術界普遍認為儒學空疏，中國文化已經萎靡衰落，此書作者卻力排眾議，不僅對儒學和中國文化給予了充分的肯定，而且站在儒學的立場用近代西方哲學的方法來整理傳統的儒學思想遺產，使傳統的儒學思想以“儒教哲學”的形式適應新時代發展的需要。這對于中國人特別是對于“竭力學問、竭力教化”、想通過“變學術”以“強中國”的楊昌濟而言，其所引起的共鳴自不待言。而且，《宋學概論》中對儒者所應該具備的素質、應該運用什么方法來發展傳統思想都提出了具體的意見。68-69《宋學概論》作者所取的方法，與我國現代新儒家所倡方法有相通之處，這也是楊昌濟十分重視此書的原因。

李肖聃在《楊懷中先生遺事》一文中，回憶其1916年10月在北京《新民報》所作人物評論，曾評價楊昌濟在湖湘理學發展史中的地位：自明代以來，湖南學者十分嚴格地堅持操守。王船山治學兼采漢學和宋學，而以張載的《正蒙》為宗旨。到了清代，李文炤和羅典注重苦行和清修，稍微振起以朱熹為代表的宋明理學。到了咸豐、同治年間，羅澤南和劉蓉都堅定地遵守程朱之學，而曾國藩、左宗棠也很注意張揚理學理論。最近三四十年，前輩學者都逝世了，士大夫中那些以老師自稱者，往往言語詼詭，行為放縱，并且自以為是“通流”。而那些號稱“理學家”的頑固老先生，又都是過去的八股之士，他們的文才和學問都不能打動眾人，從此之后講義理的宋明理學更加被青年人輕視。楊昌濟在三十歲以前，就已經博覽和研究中國先儒的著作，十年之中，又前往日本和英國求學，所以他能夠把握時代精神。而其內心清明瑩澈，能夠擺脫流俗的影響，在學術上有充分的修養和體會，這都是他的朋輩所難以企及的。現在世道不明已經很久了，想要使士人有志于“為己之學”，而不去追趕“逢時之術”是很難了。但這也要看每個人自己的修養程度。楊昌濟是一位出身貧寒的士人，他誠誠懇懇地以道為樂，貧窮和饑餓都不能動搖其心，這正是他的學問日進不已的根本原因。1271所謂“為己之學”是指學習是為了充實提高自己，而不是為了美化自己裝給別人看。李肖聃用治“為己之學”稱許楊昌濟，說明楊氏雖留學海外十年，但始終未離儒家這個根本，他將所掌握之一切中西學術，都當作提升自己內在修養水平和成就自己德行的手段。

楊昌濟逝世后，眾多挽聯中也有不少肯定其儒學立場的。如說他雖然在歐洲獲得西方學術頭銜，但“態度依然老學究”；在今天的中國，不論新知舊學，有“幾人通貫似先生”;1232-1233等等。

王嘯蘇在寫于1924年的《前長沙縣教育會會長楊懷中先生傳》中說：從清代末年開始，風尚大變，士大夫紛紛到外國留學，人才一時十分興盛。像楊昌濟先生這樣嚴格要求自己，安貧守道，始終保持著古代為師規范的學者，的確可成為今天從事教育者效法的榜樣。1277曹典球則在《楊昌濟先生傳》中說：楊先生在精研中國經、史、性理諸學數十年之后，又繼續在日本、英國苦學九年之久，對東西方的學術源流、政治風俗了如指掌；再加以本身的存養省察，對于事事物物，無不加以詳密分析。在此基礎上，將自己的體會通過文章發表出來，經師人師備諸一身。所以那些來學之士，一受其熏陶，就無不立即改變舊時的宇宙觀，如飲味道醇厚的美酒，受其思想影響。1281經師、人師的說法出自袁宏《后漢記·靈帝紀上》：“蓋聞經師易遇，人師難遭，故欲以素絲之質，附近朱藍耳。”647所謂經師指研究或傳授儒家經典的學者，所謂人師指教人如何做人的師表。所謂“經師易遇”，是說能夠原原本本地解釋儒家經典并不難，這樣的人很多；而要為人師表卻很難，能如楊昌濟般將經師與人師兩者完美地結合在一起就更難了。

楊昌濟在一師教書時的得意弟子之一蕭子升（瑜），在1971年寫過《湘中理學大儒楊懷中先生》一文，他說：“我在標題楊先生大名之上，加寫‘湘中理學大儒’一尊稱，是經過一下考慮的。因為現在學術界四五十歲以下的人，鮮有聞先生之名者，更鮮有知先生之品高學粹，實我湘中近數百年來第一人也。湘中理學大儒之為顯宦者稱理學名臣，如曾國藩，如劉容……如賀長齡……如唐鑒……此湘中理學名儒名臣之最著者。然曾、劉、賀、唐諸氏，對于理學之深究，或有如楊先生之精，然無楊先生之專。即以王船山言之，以其生在三數百年前，亦不如楊先生潛究宋明理學之后復留學日本、英倫、德國，通東文及英、德文字。故即王船山即有楊先生之精，亦難言有楊先生之博也。此就吾湘中理學名家言之大較也。”50這是評論楊昌濟在湖南理學史上的地位。

又說：“先生自十三四歲起，讀孔孟書，即志在圣賢。……最后用心尤多者，則為王船山全書。在其赴日留學之前，對于研治理學之規模，已燦然大備。其知之深者，謂當日留東學生萬人中，對于所治理學之精與躬行之力者，除先生外無第二人也。先生赴日，志在研習東文，尤欲觀察‘日本理學家’對于中國理學之了解，欲訪問日本理學家及理學著作，結果均感失望。因日本學者往往將理學源流，未曾弄清，不知宋儒理學即儒門身心性命之學也。故先生在日力攻東文，并習英文以為留學歐洲之準備。時先生已年近四十， 人多笑其迂。然先生堅苦卓絕，每日必背誦一課。三年后，即能取英文哲學書，誦讀如流。余曾記先生在其自著《修身講義》，在‘士不可以不弘毅’章自注云：‘吾無過人者，惟于堅忍兩字頗為著力。’……先生曰……吾在以久制勝，有恒不斷耳。”50-51

最早將楊昌濟的學問稱為“新儒學”者為蕭延中。他在1988年出版的《巨人的誕生——“毛澤東現象”的意識起源及中國近代政治文化的發展》一書的第二章第三節“楊昌濟：新儒學的熏陶”中說：楊昌濟在外國留學10年，可以說是精通西學，但是就其整體思想而言，他仍然是一個地地道道的儒生。 如果考慮其思想融會中西的特征，我們不妨將他的學問稱為“新儒學”。之所以如此，是因為縱觀其思想發展的總體，恪守中學，特別是儒學各家，輔之以西學是楊昌濟思想特色的根本所在。而其具體的觀念體系，并沒有超出“修身、齊家、治國、 平天下”的儒學樊籬，以修身為本，以教育為職，以治國為終，走著一條明顯的“內在超越”的思維路線。這個“新儒學”體系恰似一個“同心圓”，以一個共同的價值中心為出發點，構成一個層層外溢的波紋。個體的修養和自覺，是最內層的一圈。楊昌濟把這看成成就大業的一個中心和起點。既然宇宙“大本”是個體的悟性和感知，那么信仰的力量就只能表現在具體的社會實踐中了。因為自覺了的個體承擔著啟迪眾生和聯系社會（群體）的紐帶作用。這樣，楊昌濟思想中的第二個圓圈，便是強調知行合一，講求經世致用的道德外化精神。當然，以啟迪國民為核心的道德外化實踐，也并非楊昌濟思想的邏輯終點，在這之外的第三個圓圈，就涉及中外思想與文化的比較。在這個問題上，楊昌濟原則上持“中體西用”論。楊氏的文章，雖博引中西，但立腳點與歸宿點仍為孔孟及以下各家之言。雖然楊昌濟在當時學術界的地位和影響都不是最高和最大的，但其新儒學體系的這三個圓圈的理論格局，卻具有相當的典型性：以倫理（修身）為本，然后才可以啟民救亡（治國），最后使天下達于精神一統，實現大同（平天下）。52-59蕭延中的這種分析是有道理的。

張明在其博士論文《東西方之旅：楊昌濟（1871—1920）及其思想》的“摘要”中說：“楊昌濟如何采納和吸收西方因素，如康德和新康德倫理學，英國唯心主義，盧梭倡導的人文主義和自由主義傳統，以及斯賓塞功利主義，融入他的社會政治和倫理思想，同時保持儒家人文主義的框架，是本文的主要目的之一。”她在評述楊昌濟在英國阿伯丁大學對課程的選擇時又說：楊氏選擇的課程可以粗略地分為兩類，即人文學和社會科學。人文學包括哲學和教育學，被楊氏認為是成為真正的人所應具備的基本知識，而政治學及法律知識是能夠擔任公職的先決條件。從這個角度看，儒學教義中“內圣”及“外王”對楊的課程選擇影響可見一斑。按照儒學中君子的說法，這兩個使命應合成一個不可分割的整體。" 人的全部造詣只能通過他擔任公職來實現，從另一方面講，一個好的社會的形成也依賴于君子（或仁人）承擔的領導角色。1186顯然，張明也是從新儒家的角度來研究楊昌濟的。

以上均是他人關于楊昌濟儒學立場的分析。楊氏歸國后在“欲栽大木柱長天”的教學過程中，發表的很多論著均鮮明地體現了他的儒學立場，其中尤以《修身講義》為甚。此書第一章“圣賢豪杰之特質”指出：“為人第一要立志。立志為善人不為惡人，立志為圣賢豪杰不為庸俗人，立志為君子不為小人，乃修身之第一要義也。”楊氏認為圣賢豪杰之特質有五：第一是遠大，第二是超曠，第三是篤實，第四是精勤，第五是仁厚。此書還包括楊氏在1915年新編的《論語類鈔》的“圣門下手工夫”和“圣賢氣象”兩章。毛澤東和蔡和森等學生都學過這本教材。后來毛澤東在《〈倫理學原理〉批注》中提出以圣賢豪杰為期向209；新民學會的“向上的人生觀”，其主要內容也是以圣賢豪杰為期向。

二、明確提出創立新學派

我們之所以說楊昌濟是現代新儒家的倡導者，是因為他最早明確提出要為儒學創建一個新學派的必要性和可能性。

據黎錦熙在1915年12月14日的《瑟僴齋日記》所記：“懷中嘗言：‘有宋道學其能別開生面，為我國學術界辟一新紀元者，實緣講合印度哲學之故。今歐學東漸，誰則能如宋賢融鑄之，而確立一新學派者？’”1199這段話表明，楊昌濟根據宋明理學融會印度佛學而創造出一種新形態的儒學的歷史經驗，認定隨著西學東漸，經過一定的熔鑄和匯合，儒學也一定會產生一種新形態，問題在于誰能承擔這一熔鑄者的歷史責任。這說明楊昌濟已經有了一種創造新學派的歷史自覺。

楊昌濟這種認識并不是一時心血來潮，而是早有理論準備和醞釀，且與王國維關于中國學術發展分期的思想的影響有關。楊氏1914年10月在長沙出版的《公言》雜志上發表《勸學篇》，在談到他留學外國的體會時曾說：況且學問并不一定都要從他國學來。我國有著悠久的文明歷史，經、史、子、集四類著作內涵十分豐富，就好像遍地是琳瑯滿目的寶藏，即使一萬年也開采不盡。這些寶藏以前之所以未能大放光彩，是因為我們還沒有掌握開采的有效方法。現在我們如果用新時代的眼光，深入研究我國的舊學，那么將會有前人夢想不到的新成果。我們處此國際交往通達的時代，看到了東西方兩大文明的接觸，將來渾融化合之后產生的結果，是我們現在無法預知的。我們處此千載難逢之機會，對于世界人類之前途，應當努力作出自己的貢獻。王靜安先生在論國學時說過，在戰國時代諸子并起，叫作“能動之發達”。六朝隋唐時期，佛學大興，叫作“受動之發達”。宋代學者受佛學的影響，反過來再研究六經，促進了宋明理學的形成和發展，這叫作“受動而兼能動之發達”。現在我國“第二之佛教”來了，這就是西學。但我們看看國內學術界，不但沒有能動，也沒有受動，說來令人十分遺憾！76

這里所說王靜安，即王國維（1877—1927），字靜安，是我國近代著名學者。王氏在1905年寫過一篇《論近年之學術界》。

首先，王氏通過對我國學術發展史的研究，指出新學派出現的可能性。他說，外界勢力對于學術界的影響是很大的。當周朝衰落時，文王和周公的勢力削弱了，就內部來說國民智力日益成熟，就外部來說政治紛亂乘之而起，這個時期上無統一的制度，社會的要求又十分迫切，于是先秦諸子等九流十家紛紛而起，各自都創立了學說，在道德、政治、文學等方面放射出萬丈光芒。此即中國思想史上的能動時代。但進入漢朝以后，天下太平，漢武帝又實行罷黜百家、獨尊儒術的政策。當時因為秦始皇焚書坑儒不久，儒家學者只能抱殘守缺，即使是那些治諸子之學的人，也只是守其師說，缺乏創新，學術有些停滯。佛教的東傳，正當我國思想凋敝之際，我國的學者見之，有如饑者之得食，渴者之得飲。赴印度求道者，在蔥嶺的山道上往來不絕，翻譯經論者群聚于南北的都會。自六朝至唐代，佛教的傳播極千古之盛。這是我國思想發展的受動時代。這個時期我國的固有思想與從印度傳來的佛教思想并行而不相化合。到了宋代，儒家學者調和了這兩種思想，從而使我國思想由受動時代轉而帶一些能動的性質。自宋代至清代末年，思想的停滯情況與兩漢差不多。王氏比喻說，到了近代，第二波“佛教”影響又來了，這就是西方思想。678

其次，王氏對什么是“西方思想”作了嚴格界定，并以此為標準衡量當時的一些講西學者，認為他們講的并不是真正的西方學術。王氏講的西方思想是指西方學術思想，且應是形而上層面的哲學思想。他說，明代末年西方的數學、歷學與基督教一道傳入中國，并為我國所采用。但這些學術都是形而下層面的東西，與我國傳統思想沒有絲毫關系。咸、同以來，上海、天津出版的由洋務派與傳教士翻譯的一些著作，大都屬于此類。嚴復翻譯的赫胥黎著作《天演論》出版使世人耳目一新，它的作用在當時相當于印度高僧攝摩騰翻譯的佛教經典《四十二章經》。從此以后，達爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口；物競天擇之語，見于通俗之文。王氏指出，嚴復所信奉的是英國功利論和進化論哲學，他的興趣所在不是純粹哲學，而是哲學中那些分支學科，他最喜歡的是經濟學、社會學。因此嚴氏的學風是非哲學的，而是科學的，所以他不能感動我國思想界。679

王氏特別指出，接受西方學說以改造古代思想，在我國思想界一時頗有影響的，一是南海康有為的《孔子改制考》和《春秋董氏學》 ，一是瀏陽譚嗣同的《仁學》。王氏指出，康氏對學術并沒有什么興趣，不過是將它作為政治手段罷了。人們讀譚氏《仁學》，興味不在其幼稚的形而上學，而在其政治上之意見。譚氏此書的目的，也是在政治而非學術，這一點與康有為相同。王氏接著說，庚子（1900年）辛丑（1901年）以來，各種雜志接踵而起，其執筆者，不是喜事的學生，就是亡命的朝臣。這些雜志，本就不知學問為何物，但有政治之目的。王氏最后得出結論：近數年之思想界，豈特無能動之力，即使說它未嘗受動，亦無不可。再從客觀上看，國家以政治上的騷動而疑西洋思想為釀亂之媒，再加之民間的宗教嫌忌，西洋思想不能馬上輸入我國，也是自然。679-681

通過以上分析可見，王國維雖提出了第二次“佛教”來臨的論斷，但是他認為真正的西洋學術思想傳入中國者并沒有多少，因此要像宋儒那樣進行調和，創造一個新學派的條件還不成熟。楊昌濟則不然，他通過總結近代中國向西方學習的歷史經驗，認為這種條件已經成熟了。在1914年10月發表的《勸學篇》中，他明確指出，中國近代向西方學習有不同的階段：“其始也以為吾宜師其鐵船、巨炮，但取敵之而已，他非所宜用也；既乃學其制造，謂工業可以致富也；終乃師其政治、法律。”74這里可大致分為兩個階段，第一階段即從物質上學習西方科學技術的洋務運動，第二階段即戊戌變法和辛亥革命。楊氏認為，我國近年來的變革雖然甚為急進，但國民的根本思想其實并沒有任何變化。這就猶如海面波濤洶涌，而海底的水依然平靜。因此要喚起國民的自覺，就不得不有待于哲學之昌明。所以他認為除了前面兩個階段之外， 現在還要有一個全面學習西方學術思想的新階段。在這個階段，要特別注意學習西方的哲學思想。他說：“一時代有一時代之哲學思想，欲改造現在之時代為較為進步之時代，必先改造其哲學思想。”74這一說法，與王國維強調學習西方哲學思想是一致的。因為根據宋代新儒學形成的經驗，首先要建立自己的哲學基礎，即理學；理學以“理”為哲學思辨結構的最高范疇。宋代儒學雖然以儒家禮法、倫理為核心，但因其融合了佛道思想的精粹而區別于原始儒學。 楊昌濟提出“改造哲學思想”，就是要為現代新儒學的創立提供方法論基礎。他雖然由于英年早逝，未能實現自己的理想，但是他提出這一任務，就為后人進一步努力奠定了思想基礎。毛澤東在一封寫于1917年的信中曾言：“欲動天下者，當動天下之心，而不徒在顯見之跡。……當今之世，宜有大氣量人，從哲學、倫理學入手……根本上變換全國之思想。”73此說與楊昌濟可謂如出一轍。

必須指出，楊昌濟關于中國近代向西方學習的三個階段的劃分，在中國是最早的。陳獨秀也有過類似劃分，但已是1916年2月發表的《吾人最后之覺悟》中的事了。梁漱溟在1921年出版的《東西文化及其哲學》的“緒論”中談到中國近代向西方學習時，也曾講到這樣的三階段，他在此文中提到陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中關于倫理的覺悟時說：“我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利！”14如果梁氏當時能夠看到楊昌濟的《勸學篇》，至少應當將它與陳獨秀的《吾人最后之覺悟》相提并論。這說明，當時一些思想先進的人物，已經認識到五四新文化運動的巨大歷史意義，即它為各種新學派，包括馬克思主義和現代新儒學等思潮在中國的形成和傳播創造了新的機遇。

楊昌濟認為，創造新學派絕非易事，需集多數人之努力累世為之。所以他在《勸學篇》中說：現在我國第二次“佛教思潮”來了，這就是西學。但國內學術界不但沒有能動，而且也沒有受動，令人遺憾。因此他希望，國人一方面能夠主動輸入西洋之文明以自益，另一方面又能輸出我國的文明以益天下，既廣泛學習世界的知識，又能繼承我國先民自古遺傳的學說，并將其發揚光大。要完成這樣一項偉大的工程，需要從兩方面努力：一方面，是“廣求世界之智識”，“輸入西洋之文明以自益”；另一方面，則是“繼承吾國先民自古遺傳之學說，發揮而光大之”。76楊氏雖認為個人力量微弱，但他身體力行，埋頭苦干，兩方面都在努力。一方面，他努力翻譯介紹西方的哲學、倫理學和教育學著作。《哲學上各種理論之略述》是當時介紹西方哲學流派最全面、最詳細的著作，《西洋倫理學史》《倫理學之根本問題》《各種倫理主義之略述及概評》是當時介紹西方倫理學史、倫理學理論和學派最詳細、最全面的著作。《教育學講義》附錄中所收集的多篇譯文，介紹了國外學校教育的多種方式和手段，為國人聞所未聞。另一方面，即“繼承吾國先民自古遺傳之學說，發揮而光大之”，這正是我們在下節要研究的。

三、創建新學派的方法

楊昌濟在“繼承吾國先民自古遺傳之學”時，提出“合東西兩洋之文明一爐而冶之”77，這實際上也就是他創建儒家新學派的方法。其在創建現代新儒家方面的具體運用就是“援西學入儒” 方克立在《現代新儒家學案·代序》中談到梁漱溟時說：“在現代新儒家的第一個重要代表人物那里，就鮮明地表現了‘援西學入儒’、融合中西哲學的特點。”（方克立、李錦全主編：《現代新儒家學案》，北京：中國社會科學出版社，1995年，《代序》第8頁）。在這方面，楊氏本人作出了示范。在楊氏的現存著作中，最鮮明地體現援西學入儒者有兩種：一是《論語類鈔》，二是《治生篇》。前者主要是在哲學倫理學方面援西學入儒，后者則主要是在經濟思想方面援西學入儒。這里，我們主要分析楊氏在《論語類鈔》中是如何援西方哲學和倫理學思想入儒的。

其一，用西方引進的哲學概念詮釋孔子的“道”。如在詮釋“子曰‘朝聞道，夕死可矣’”時說：人不可無哲學思想。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，皆以默想的生活為人類最高之幸福。宇宙間森羅萬象，妙理無窮，能夠領悟它是非常快樂的。人類與其他動物最大的不同就在于有理性。人如果不知“道”，就叫作“虛生”。當年他在楊毓麟家第一次讀譚嗣同的《仁學》時，曾產生這種感想，當時覺得譚嗣同的英靈充滿于整個宇宙之中，永遠不會死滅。不知道海內是否有與其同感之人？263又如在詮釋“子曰‘參乎，吾道一以貫之’”時指出：近代以來的各種具體科學，都只研究宇宙現象的一個部分，而哲學的研究對象則是宇宙的全體。所以學問的終極就是哲學。宇宙作為一個整體，有一個大原則貫通其間，宇宙中一切現象都是從這個大原則產生的。我們應當深思默會徹底了解這個大原則，這就叫作“貫通大原”。孔子說“吾道一以貫之”，曾子以“夫子之道，忠恕而已矣”來解釋，這是實踐道德上的一貫原則。近世漢學家對于宋學家談性道不以為然，說其性道理論太空虛了，接近禪學。這是一種矯枉過正。漢學家們對于《論語》中論及大本大原的地方，或則不敢說，或則曲解。阮元解“吾道一以貫之”為“吾道專以行之”。若如此解釋則旨趣明白，門人又何須再問？268再如在詮釋子曰“予一以貫之”時說：窮理的方法有兩種，一種是歸納法，一種是演繹法。歸納法是從個別到一般的推理，演繹法則是從一般到個別的推理。子貢以多學而識著稱，他的功夫近于歸納法。孔子“一以貫之”，其所用者就是演繹法。人們如果想理解宇宙的現象，就必須進行科學研究，如果想認識宇宙的本體，就必須依靠哲學思考。268-269

其二，用西方的人本主義思想詮釋孔子的仁。在解釋“子曰‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’”時，楊昌濟指出：近代倫理學說中有三種主義。第一種為自然主義，認為人只是隨宇宙必然之法則做機械的運動。按照這樣的理論，人生就毫無目的了，這種理論不能說明道德的現象。第二種為絕對主義，認為人的行為是有目的的，但這種目的都由上帝所支配，個人毫無意志的自由。這種理論也不能說明道德之事實。第三種為人本主義，認為人的行為是有目的的，這個目的由自己具有的自由意志所決定。第三種說法正是今日歐美倫理學說的新傾向。自然主義又叫作唯物論，絕對主義又叫作絕對唯心論，人本主義又叫作人格唯心論。孔子說欲仁仁至，實際上是人格唯心論，孟子、陸象山、王陽明均屬于這一派。265在詮釋“子曰‘人能弘道，非道弘人’”時又說：這也是人本主義。就人來說人，當然應該立人之道。天地與圣人都是獨立的主體，他們也各自有其憂樂觀，所以說“立命”“造命”。人為天地所生，但又可以反過來為功于天地，這也就是所謂的“盡人事”。盡人事乃是人的責任。赫胥黎在《天演論》中說人的有意識活動往往都與自然的發展相對立。例如，修飾庭園，這是人類活動的功勞；草木荒蕪，這是天行自然的結果。人治稍微懈怠一些，天行自然就馬上逞其勢力，所以說“人生者不斷之競爭也”。近代以來有人利用達爾文進化論學說中所主張的“生存競爭，優勝劣敗”，而主張爭權奪利是人道中正當的行為。這是不知道什么是真正的人道。生存競爭本來是生物界中流行的一種自然法則，而人類所創造出來的宗教、政治、道德等，則以“合群”為宗旨，這是為了減少人生中激烈競爭所帶來的苦痛，也是人治與天行互相對抗的一個方面。孔子說“人能弘道，非道弘人”，是要說明人的責任，這與“欲仁仁至”一樣，都是極強的學說。楊昌濟又引用了王船山《詩廣傳》中的一段話：“或曰，圣人無我，吾不知其奚以云無也。我者德之主，性情之所持也。必狹其有我之區，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情矣。茍無德，不必圣人而道固不喪于天下也。茍無性情，循物以為功效，而其于物亦猶飄風凍雨之相加也。嗚呼！言圣人而亡實，則且以圣人為天地之應跡，而人道廢矣。”船山認為，既要講圣人又說圣人無我，實際上是說圣人無實，是將圣人視為天地之心跡，這樣便將人道即人的主觀能動性廢除了。所以楊昌濟說，船山也是主張人本主義的，其說道與德之區別即客觀與主觀的區別。近世倫理學家主張自我實現說，與船山之說法是相通的。266-267

其三，用西方個性解放的思想詮釋“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。楊昌濟說：德國教育學家赫爾巴特說，如果意志服從良心之命令，那么內心就能得到自由；意志的強度，經常等同于良心的強度，那么內心就完全自由。古人所說“臨難毋茍免”“見危授命”，正是意志之強等同于良心之強的一種狀態。古代的那些殉道者，他們可以犧牲自己的身體但不能改變其志向。他們的敵人只能摧殘其身體，但是不能羈束其靈魂。他們立志所做的事雖然暫時遇到挫折，但他們會前仆后繼，不斷努力，從而使世界最終大受其影響。“匹夫不可奪志”，孔圣人的這句話真是令人鼓舞。君主時代強調尊重君主，則說能夠為君主獻出自己的生命。在共和國中，再沒有君臣的名義，但舍身殉國之義仍然存在。近代教育學家說，人是社會的人，應當為社會謀利益。假使自己的利益與社會的利益發生沖突，就應當以自身的利益為社會而犧牲。但要知道犧牲自己的利益是可以的，犧牲自己的主義是不可以的。不肯拋棄和犧牲自己的主義，就是“匹夫不可奪志”。我國倫理學說最重視個人的獨立。我們看歷代史籍之所載，經籍義理所宣傳的，沒有不以用生命保全道的完善為個人第一之義務的。按照我國昔圣先賢之理想，臣對于君，子對于父，都有委身侍奉，終身敬愛之義。然而忠臣、孝子的意志，則是其君、其父所不能剝奪的。古代的時候，齊景公要打獵，用旌旗召喚虞人，虞人是看守園林的小官。結果虞人拒絕召喚，不愿前來，齊景公就要殺他。 有志之士不怕棄尸溝壑，勇敢的人不怕丟掉腦袋。孔子所取的是什么呢？取“非其招不往也”，也就是君主不能剝奪臣子的意志。“母也天只，不諒人只”，《柏舟》詩中的節婦，母親想將她嫁人而不從，是父母親不可以剝奪子女的志向。船山說過：唯我為子故盡孝，唯我為臣故盡忠，忠孝非以奉君親，而但自踐其身心之則。船山如此看重個人的獨立。我國三綱理論，為譚嗣同所痛辟。戊戌年在岳麓書院時聽湘潭王君談到過，開始還有些懷疑，后讀了《仁學》，才知道中國的三綱，對卑幼者的責罰嚴厲，而對尊長者的責罰輕薄，因此釀成許多暴虐殘忍之風。君子在進行教育時，對父輩說要慈，對子輩說要孝。對于卑幼者的自由意志、獨立人格，尊長者絕對不能蔑視。人要有自重與知恥之心，才能以進德修業互相推崇，壓制過度，是很不利于道德教育的。252-254

黎錦熙在評論楊昌濟的《論語類鈔》時說：“旁征泰西教理學說，析其同異，無所牽附，故博而不鑿。”249所謂“旁征泰西教理學說，析其同異”，就是援西學入儒；所謂“無所牽附”是說沒有牽強附會；所謂“博而不鑿”是說涉及面廣博而沒有穿鑿。要做到這一點，既要精通中學，又要精通西學。楊昌濟在出國留學之前，對中國傳統學術已經有深入的研究，到日本和英國留學九年多，并在德國考察十個月之后，對西學的基本內容又有了深入的了解，因此他在“援西學入儒”的過程中，就能得心應手，毫不費力。黎錦熙在1915年12月2日的日記中說：下午稍微瀏覽了上海的報紙。然后又隨意瀏覽了幾頁楊昌濟所編的《論語類鈔》。這本書本來是他編校的，可是現在看來好像讀生書，大概是好久沒有研究義理之學，過去所學的東西大都荒鄙了。懷中的這本書，語言雖然平淡，但只要著筆便覺得有理趣，要做到這一點，非得在義理上達到左右逢源之樂的境界才有可能。他曾想仿楊氏此例，類鈔《孟子》，但覺得自己的學識修養太薄了，想做也做不到。1199這里說的“左右逢源之樂”，正是說楊氏對中學和西學都精通，能夠在“援西學入儒”的過程中信手拈來，“涉筆便有理趣”。這正是楊昌濟的高明之處。黎錦熙的這段話表明，楊昌濟的《論語類鈔》的確為現代新儒學的方法論提供了示范。

【 參 考 文 獻 】

楊昌濟.楊昌濟集.王興國，編注.長沙：湖南教育出版社，2008.

李肖聃.李肖聃集.長沙：岳麓書社，2008.

左宗棠.左宗棠全集：家書·詩文.長沙：岳麓書社，1987.

劉岳兵.近代中日思想文化交涉史研究.南京：江蘇人民出版社，2019.

周天游.后漢紀校注.天津：天津古籍出版社，1987.

蕭瑜.湘中理學大儒楊懷中先生.湖南文獻，1975，3（4）.

蕭延中.巨人的誕生：“毛澤東現象”的意識起源及中國近代政治文化的發展.北京：國際文化出版公司，1988.

ZHANG M. A Journey between east and west： Yang Changji （1871-1920） and his thought. PhD thesis. Edinburgh： University of Edinburgh， 2002.

楊昌濟.修身講義.鉛印本.長沙：湖南第一師范學校，1914—1916.

毛澤東.毛澤東早期文稿.中共中央文獻研究室，中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組，編.長沙：湖南人民出版社，2008.

王國維.王國維文存.方麟，選編.南京：江蘇人民出版社，2014.

梁漱溟.東西文化及其哲學.上海：上海人民出版社，2006.

（編校：祝美玉）