亞洲棄老故事的來源及在絲綢之路上的傳播與融合

［摘要］ 亞洲地區廣泛流傳的棄老故事與佛經在絲綢之路的文學折射密切相關。棄老故事最初是兼具歷史意義和宗教意義的佛經內容，它在絲路上的傳播是不斷本土化和故事化的改造歷程。最初的佛經棄老故事用文本承載教義思想。伴隨著絲路上的貢賜貿易，佛經棄老故事傳入中國并與中國民間喜聞樂見的“解難題”情節相結合，折射出遍地開花式的中國民間棄老故事。這些經過中國本土文化過濾和重新創作之后的民間棄老故事沿著絲路向東傳播到朝鮮半島和日本地區。在朝、日地區，以《孝行錄》為代表的中國孝道文化與漢譯佛經棄老故事和中國民間棄老故事產生互融，中國民間行孝、贍養的人倫道德成為東亞地區爭相效仿的光輝模范。

［關鍵詞］ 亞洲地區； 棄老故事； 絲綢之路； 文化交流

［中圖分類號］ G112" " " ［文獻標識碼］ A" " " ［文章編號］1005-3115（2024）04-0044-11

從人類學角度看，孝道的形成是一個逐漸演化的過程，棄老是孝老的前身。國內對亞洲棄老故事的研究，在不同時期的關注點各有不同。早在20世紀上半葉，印度佛經故事就引起了魯迅、陳寅恪和季羨林等文學大家的關注。《雜寶藏經》中的棄老故事作為佐證中國文學受印度影響的證據之一，被陳寅恪拿來與《三國志》中的曹沖稱象故事進行比較，得出佛經故事“雜糅附益于其間，特跡象隱晦”［1］的結論。自20世紀80年代以來，以劉守華為代表的民間文學研究者對中國的民間口頭流傳的棄老故事進行了田野調查與文字記錄、整理的工作，再次強調《雜寶藏經》對中國民間文學的影響。幾乎與此同時，以金寬雄為代表的朝鮮學研究學者關注到中韓之間棄老故事的相似性。由深澤七郎的小說改編的電影《楢山節考》獲得了1983年的金棕櫚獎，在國際范圍內引發了對日本棄老習俗的關注。在這樣的背景下，近年來，中、日、韓三國棄老故事的平行比較研究受到關注。這三個時段的研究不乏結合和交叉，看似已經把亞洲地區的棄老故事分析透徹，但其實對其源頭和文學改造背后的文化交融研究并不徹底。故本文循著絲路文化交流的線索，厘清亞洲棄老故事的來源和在絲路上的傳播融合演變歷程。

一、 佛經棄老故事

20世紀以來，亞洲地區流傳的棄老故事或多或少受到了沿著絲路而來的佛經棄老故事的影響已經成為學界共識。《雜寶藏經》中有《棄老國緣》《波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣》和《波羅奈國弟微諫兄遂徹承相勸王教化天下緣》三篇詳細講述家中晚輩拋棄老人這一社會習俗的故事。《雜寶藏經》對絲路國家中流傳的棄老故事有著難以否定的淵源影響。《雜寶藏經》中的棄老故事不僅僅是為了教育世人和弘揚佛法的憑空虛構，還間接反映了佛教產生之前和產生之初古印度社會文化的一個側面。

通過分析《雜寶藏經》中的三篇棄老故事能夠大致劃定古印度社會棄老習俗的發生時間及地點。《波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣》和《波羅奈國弟微諫兄遂徹承相勸王教化天下緣》都明確表示棄老故事的發生地是波羅奈國，漢譯佛經雖把波羅奈國稱之為國，但實際上波羅奈只是迦尸國的都城。《棄老國緣》一篇看似把故事發生地點設置在沒有歷史依據可考的棄老國，但在故事末尾卻表明當時棄老國的國君就是阿阇世，即印度列國歷史中真實存在過的摩揭陀國國王。《雜寶藏經》全書故事都采用佛陀為弟子講經回憶起往昔經歷的敘述模式，三篇棄老故事的開頭均采用“往昔”“先”“昔者”之類的時間定位詞表明要向前追溯棄老習俗。結合故事中的波羅奈國地點，可以確定所謂“往昔”的時間跨度并非今人看古印度那樣久遠，而是發生在佛陀出世之前的印度列國時代，“往昔”大致是佛陀生活時代之前一兩百年間。結合印度列國時代的歷史事實，棄老國很有可能是列國時代被摩揭陀國吞并的迦尸地區。《雜寶藏經》卷2中的《迦尸國王白香象養盲父母并和二國緣》雖未講述棄老故事，但卻有“先迦尸國人。惡賤父母。無恭敬心”［2］的表述，可以形成佐證。《雜寶藏經》中的棄老故事密集發生在列國時代的迦尸地區，可能是對此時此地風行的某些社會文化的間接記錄與反映。

相比后起的佛教文化，迦尸地區作為印度教的圣地盛行“異教”崇拜，這種社會習俗的延續甚至在公元7世紀玄奘西游所寫的《大唐西域記》中仍有體現。《雜寶藏經》中棄老故事發生的印度列國時期正是婆羅門教由極盛轉衰，佛教等新興宗教在反對婆羅門教的基礎上涌現的爭鳴時期。與中國春秋戰國時期的社會情境相類似，這一時期的印度列國不僅頻繁發生軍事征戰，亦是不同宗教思想相互激蕩、相互爭辯的時期。

《雜寶藏經》中的棄老故事可能是對公元前6世紀前后崇信婆羅門教的迦尸地區社會習俗的雜糅與“誤讀”。它將當時社會底層民眾由于生活物資貧乏而產生的活埋老人的現象與婆羅門教所倡導的苦行求道相結合，將之闡釋為迦尸地區強制規定拋棄老人的故事背景。佛經棄老故事用佛陀機智化解棄老難題，廢除棄老規定的行動，傳達出佛陀倡導眾生平等、普度眾生，以及“苦行非道也”的啟示。

相比佛經棄老故事將棄老行為歸結為統治者的強制命令這一偶發性的個體行為，故事中的其他細節暗示出婆羅門教奉行的等級制社會中底層民眾難以獲得足夠的生產資料，這種群體性的社會處境為解釋古印度棄老習俗提供了更有信服力的解釋。《波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣》對此有明確說明：“父母。比丘問言。過去恭敬。其事云何。佛言。往昔波羅奈國。有一貧人。唯生一子。然此一子。多有兒息。其家貧窮。時世饑儉。以其父母。生埋地中。養活兒子。”［3］貧困和多子的現實原因迫使印度底層民眾產生埋葬老人以撫養孩子的原始認同。這種做法在原始人類社會中并不稀見，愛德華·韋爾在《當代原始民族》中多次列舉了生產力低下的原始部落中存在的棄老習俗。

解讀佛經中棄老故事的文化內涵不能離開當時盛行婆羅門教這一社會背景。婆羅門教的三條基本綱領是吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上。在這一語境下，棄老有可能受到祭祀習俗的影響，即棄老故事是對婆羅門教祭祀儀式的文學化描述。

對于這種假設有三種支持的理由。首先，《雜寶藏經》中的三篇棄老故事都明確表示，棄老是當時統治階級發布的強制命令，而列國時代的統治階級恰恰是以婆羅門為代表的高等級種姓。其次，婆羅門教確實存在以人獻祭的宗教信仰。婆羅門教信奉的《吠陀書》中的《原人歌》記載：“原人化身，變作祭品，諸天用以，舉行祭祀。”［4］作為祭品的原人被肢解為口、雙臂、雙腿和雙足四部分。通常情況下《原人歌》被用來解釋和說明印度的種姓制度，四部分分別對應了有高低差異的四個種姓，但是這種記載亦是婆羅門教存在人祭習俗的證明。再次，印度列國時代與佛教同時興起的順世論思潮在強烈反對婆羅門教主張的祭祀萬能綱領時明確提出“如果在祭祀中被殺的牲畜能升到天堂，那么，為什么祭司們不殺了自己的父親，讓他們也早赴天堂”［5］的質疑。由此看來，婆羅門教征用的作為祭品的老人并非來自高種姓群體，種族尊卑和活人祭祀引發沙門這一類作為“土著居民的宗教的代表”［6］的不滿，正是對婆羅門教的強烈反對催生出了佛教與除佛教之外影響力巨大的“六師”，最終形成了印度列國時代百家爭鳴的局面。

《雜寶藏經》中所提及的被拋棄的老人并非全是因貧困而被兒孫活埋的低種姓老人。《波羅奈國有一長者子共天神感王行善緣》中出現了一處極為罕見的情節，在面對強制執行的棄老法令，長者的兒子不認同這種社會習俗，但他給父親的解決辦法卻是送父親出門遠行學習，試圖回避被拋棄的命運。老年求學這一情節在除印度《雜寶藏經》以外的所有亞洲棄老故事中均未重復出現，佛經棄老故事中遠游求學這種獨特的解決辦法與此時印度崇拜的婆羅門教教義相關。

《雜寶藏經》中三篇棄老故事拋棄老人的地點不同，但不論棄之何地都是將老人驅逐出原來所處的家庭環境，這其實是對印度婆羅門教離家求道人生階段的映射。婆羅門教將除了首陀羅以外的其他三個種姓民眾的人生劃分為梵行期、家居期、林棲期和遁世期四個時期。梵行期是最早的學生時代，不同等級的人對應不同的開始學習時間，“根據自己的意愿，選擇學習的時間長短——有十二年、二十四年、三十六年和四十八年”［7］。家居期是回到家中履行諸如結婚生子等家庭義務的階段。林棲期和遁世期的修行地點一個在深山樹林，一個則云游四方，但這兩個階段在本質上都是離家苦行以悟道。苦行的結果是導致苦行之人身形消瘦、面目全非，自虐式的修行加速身體外顯的老化。因此，存在從年齡分層上本不屬于老人的修行者被誤認為是老年人的可能。婆羅門教的苦行主張自我絕食、禁欲等虐待身體的極端方式，《大莊嚴論經》記載：“彼優婆塞時有親友信婆羅門法。時彼親友善信婆羅門。弊衣苦行五熱炙身恒食惡食臥糞穢中。”［8］佛經棄老故事中送父親遠行求學的情節其實對應了梵行期這一人生階段；之所以出現學成歸家已是老人的結果很可能既與婆羅門教高種姓學習時間較長相關，又與苦行這一種悟道方式加速衰老相關。

結合上述分析，佛經棄老故事隱含了佛陀反對婆羅門教用苦行作為悟道手段的觀念，佛陀用六年苦行的親身經歷得出苦行非道也的結論在多部佛經中都有記載。《圣大解脫經》闡明了佛陀六年苦行的原因是為了降服以婆羅門教為代表的異教徒，解救眾生。《佛說太子瑞應本起經》詳細描述了佛陀修行的細節：“菩薩即拾槁草。以用布地。正基坐。叉手閉目。一心誓言。使吾于此肌骨枯腐。不得佛終不起。天神進食。一不肯受。天令左右。自生麻米。日食一麻一米。以續精氣。端坐六年。”［9］佛陀在放棄苦行后參禪悟道，他在鹿野苑初傳佛法時將曾經遇到的五位苦行者收為弟子，并傳授苦行非道也的教誨［10］。

佛經棄老故事位于佛教典籍中，它雖然糅合和映射了印度列國時代的棄老社會場景和文化習俗，但它的重點在于突出故事結尾佛陀因前世廢除棄老習俗的善舉而獲得今日果報的因果報應說和宣傳佛教普度眾生、強調平等的宗教特點，引領民眾孝敬父母反倒成為佛經棄老故事的伴生結果。《棄老國緣》中天神為了啟發棄老國的國王，分別以七天為限發起了分辨毒蛇的雌雄、計算大象的重量、比較一捧水和海水孰多孰少、說出比天神化身的形象更痛苦的人；說出比天神化身的形象更端正的人、區分檀木的首尾以及分辨馬匹的母女關系七次詰難，每一次都被大臣藏匿在家中的老父親輕松化解。這些問題中第一問、第二問、第六問和第七問考驗的是生活經驗，而第三問、第四問和第五問是對人生智慧的拷問。

與之類似，《波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣》中天神也對國王提出了四個啟發性的問題：什么是價值無限的第一財富，什么最讓人感到快樂，什么東西擁有至上美味，什么東西最長壽。老人給出的答案是“誠心為第一財富；修行正果并獲得果報，這是最讓人感到快樂的事情；道破世間真諦的話語為至上美味；智慧最為長壽”［11］。這種回答充滿了禪意哲理，這一類型的佛經棄老故事中的老者是佛理的代言人而非市井煙火中的凡俗老人。

二、 棄老故事的中國化

佛經棄老故事從絲綢之路傳播到中國既有漢譯《雜寶藏經》的文字證明，又有敦煌壁畫的圖像演繹。佛經棄老故事這一外來物反映了古代中國對異域的集體想象。經過中國本土化改造，棄老故事的重心從宣揚佛理教義轉變為宣揚農業文明倡導的孝道倫理。

佛經棄老故事很可能在《雜寶藏經》被吉迦夜和曇曜整本譯成漢語佛經之前就已經傳入中國，并在民間流傳。從司馬遷在《史記·匈奴列傳》中記載和介紹匈奴存有“貴壯棄老”的風俗開始，到《漢書》，再到唐代的《舊唐書·吐蕃傳》和《通典·邊防》，西部匈奴存有棄老習俗已經成為中原知識分子主觀判斷中的刻板印象。漢譯佛經《雜寶藏經》中棄老故事從華夏的外緣被順利接受和本土化改造，背后離不開絲路開通以來漫長時間中形成的關于匈奴棄老的文化理解，正是對源自“蠻荒民族”的外來棄老故事的文化過濾折射出了具有中國文化特色的民間棄老故事。

陳寅恪、季羨林等學者認為，《雜寶藏經》作為一種集合型的佛經其內容，早在北魏時期漢譯本《雜寶藏經》出現之前已散見于先前的其他佛經中，這些“前身”佛經或許早已傳播到中國，在傳播過程中文字記載的佛經亡佚，但在當時它已經被諸種本土故事采納，其情節被活用、挪用到諸如《三國志》等中國史書中。他提出這種觀點的證據之一便是《三國志》中幼年曹沖稱象這一情節，源自印度的佛經棄老故事《棄老國緣》中被藏匿起來的老人為兒子出謀劃策置象船中以稱重的情節。《三國志》中孫權贈送大象，其實是對《棄老國緣》中極具古印度風格的大象這一外來意象的故事化解釋。印度人對這種龐然大物的馴化在古代外國人的印象中構成了一種文學套話，古希臘歷史學家麥加斯梯尼根據自己親歷印度的所見所聞創作了記載公元前3世紀印度社會的《印度記》這一珍貴的文獻，他幾乎花費了一半的篇幅詳細討論印度的大象，由此可見這個異域物種給外國人帶來的心理沖擊力。

依據佛經棄老故事的情節可將其分為兩類：以《棄老國緣》為代表的第一種類型，突出天神以出難題的形式主動干預并制止棄老習俗。中國民間棄老故事主要借鑒的即此種類型，在本土化的改變過程中既呼應了印度淵源，又融入了中國民間趣味。以《波羅奈國弟微諫兄遂徹承相勸王教化天下緣》為代表的第二種類型的佛經棄老故事被中國“原谷警父”類型的故事繼承，標志性情節是晚輩以機智言行警醒長輩放棄棄老行為。

結合中國民間棄老故事分布對照表，從文學模式的角度分析，佛經棄老故事在傳入中國后傾向于保留外來者提出問題（困難）——老人解決問題（困難）的模式，故事中源自異域的陌生物種與印度棄老故事之間形成巧妙地呼應，既暗示了故事的來源，又構成了中國民間棄老故事中提問的主要內容。

從文化交流的角度分析中國民間棄老故事的內容，可以清晰地發現中國民間棄老故事中慣常出現的諸如“番國”“黃毛子”“西涼國”等帶有地理方位指示作用的表述，總是將本地區發生的棄老故事與遙遠的異域文明相連接，在中外文化交流互動的大背景下改造符合本土傳統農業社會中秉持尊老、孝老態度的斗鼠故事。

筆者認為佛經棄老故事的傳入很可能與中國古代絲路上發生的朝貢貿易有關。從對照表中可以看出，“鼠”這一意象在中國民間棄老故事中高頻出現，如同上文談及的具有印度特色的大象意象，中國民間棄老故事中的鼠意象承載和表現了中國古代農業文明在與外來文化碰撞交融的過程中發生的形變。

中國民間棄老故事中的鼠往往被賦予外來的特殊歸屬特征和碩大的形體特征，糅合出了奇特的碩鼠這一讓人感覺既驚奇又恐怖的存在。這種文學性的雜糅與民眾對絲路沿線國家進貢到中原奇珍異獸這一事實現象的集體想象有關。從西域進貢到中原的奇珍異獸與中國民間向往獵奇和推崇熱鬧的心理融合，讓中國棄老故事增添了趣味性，也更加日常化。以中原農業思維來看，老鼠在平日的農業生產過程中起阻撓和破壞的負面效果。番邦來朝進獻一只碩鼠本就帶有破壞和談的狡詐心理，借碩鼠發難的文學想象體現了一種典型的農業思維。歷史上的朝貢貿易確實存在過進獻嚙齒類動物給中原王朝的舉動。以唐朝為例，回鶻進獻過貂鼠，吐蕃沿隴右道進獻過作為食物的土撥鼠，罽賓國進獻過貓鼬，波斯進獻過一種外形酷似老鼠的活褥蛇……［12］作為食物、衣物原材料的西域“鼠”與中原田間的老鼠有著不同的文化背景，跨區域的物種流動容易產生誤讀。

中國民間棄老故事中的斗鼠情節與印度棄老故事的聯系可以從湖北地區流傳的《斗鼠記》故事中發現直接證據。故事的過程是國王認為老人無用，于是強制要求將60歲以上的老人送到山上“寄死”，丞相把父親藏起來。而后，外國使節攜帶怪物來朝，以進攻中原為威脅要求國王識別出怪物的名字并制服怪物。丞相父親對兒子說：“我小時候聽祖父說過，有一種怪物叫千斤鼠，世上只有三只半，不食國、西域國、印度國各有一只。中原四川只有半只。據你所說，那怪物就是千斤鼠。”［13］這則民間故事中把印度佛經棄老故事化用和解釋成從西域國、印度國來的使者帶來巨鼠并借機發難。

無獨有偶，湖北民間故事《斗鼠記》的故事時間與印度佛經棄老故事的發生時間也能形成呼應。不同于其他地區的棄老故事將故事時間籠統地講述為很久以前，這則故事清楚地表示棄老習俗發生在春秋戰國時期。民間故事中的時間表述本身就不追求史書記載一般的精確程度，故對《斗鼠記》中春秋戰國時期的時間表述沒有學者進行分析，僅劉守華先生在1982年發表的《中國的〈斗鼠記〉與日本的〈棄老山〉》一文中解釋道：“整理者把故事發生的歷史背景，說成是春秋戰國時期，因地方志對這個地方的歷史最遠也就追溯到春秋戰國時期為止。作為下降，大概是可以的。”［14］以最早的時期作為民間故事的發生背景雖有可能，但存有疑點。首先，中國民間棄老故事大多采用很久以前這種表述方式將故事發生時間與講述時間的距離拉大，而不是用各地最遠的歷史源點作為發生時間。其次，春秋戰國時期并非此地的歷史源點，在此之前湖北地區生活著南方民族。中國的春秋戰國時期與印度的列國時代大致處于同一時段，因此，湖北地區《斗鼠記》講述的春秋戰國時期很可能是對佛經棄老故事發生于印度列國時代這一外國時間進行了本土化的闡釋。

敦煌榆林窟第25窟的壁畫《老人入墓圖》能夠為佛經棄老故事沿絲路傳入中國提供圖像證明（圖1）。畫面上在樹木掩映的背景中有一個明顯的弓形墓室，一位手持拐杖的老者端坐其中，以老人為中心形成半圈明顯具有唐代服飾裝扮風格的人員與老人掩淚話別。這些送別人員中能夠分辨出明顯的性別和年齡差異，可以推斷這位老者是家族長者，表明唐代漢文化圈中流傳有送老人入墓的棄老習俗。

佛經棄老故事源自佛教對婆羅門教教義的指正，但中國古代并沒有婆羅門教嚴格規定的等級差異也沒有苦行的傳統，佛經棄老故事作為絲路上的外來文化卻顯而易見地被中國本土文化所接受。這種文化接受現象不僅僅受佛教傳播的影響，更主要的是中國歷史中邊疆游牧民族不斷對農業文化區進行騷擾和入侵，戰爭和饑荒刺激了原始文化中的棄老潛意識。這種潛意識能夠激發出一時的棄老想象和行動，但無法在孝老倫理和穩定的農業社會環境中長期留存。因此，中國民間的棄老故事往往用今昔對比說明老人的經驗與智慧。

中國民間棄老故事中往往有一個源自軍事政治危機的轉機，這雖借鑒了佛經棄老故事中的滅國威脅，但進行了顯著的本土化改造。在番邦來朝的故事背景中，體力衰弱的本國老人機智斗鼠打敗了氣焰囂張的強敵，強弱對比的反轉體現出中國民間的審美趣味，暗示華夏智慧的淵博與華夏地位的不可撼動。

中國民間棄老故事中突出老年人的機智不同于佛教棄老故事中具有明確哲理性、教育性的哲學啟示。相反，佛經棄老故事中頗具哲理意味的提問在中國各地流傳的棄老故事中并未得到留存。中國民間文化所看重的是伴隨著年齡增長而逐漸積累起來的生產、生活經驗，這種經驗使老年人在口耳相傳的古代基層民眾中樹立威信，成為民眾日常生產、生活里的寶貴財產，并最終成為孝老倫理社會中的文化象征。鼓勵行孝是中國民間棄老故事的首要主題。

三、朝、日棄老故事與《孝行錄》的結合

中國民間棄老故事的模式大多借鑒和使用了《棄老國緣》這一類機智老人解難題的母題，但中國民間棄老故事在經絲綢之路走向韓國和日本的過程中解難題類型的棄老故事的主流影響力讓位給原谷警父類型的棄老故事，兩種類型在海外在地化的過程中發生交融。

《孝行錄》作為宋金時期在中國北方地區廣泛流傳的民間孝行故事同樣是從絲路而來的外來物，敦煌變文中提及《孝行錄》就是這一觀點的有力支持。從山西長治市魏村出土的金代紀年彩繪磚雕墓、甘肅清水縣考古發掘的宋（金）墓磚雕、甘肅會寧宋墓壁畫以及海外收藏的北魏石棺、北魏墓室線刻畫［16］等考古證據分析，作為《二十四孝》前身的《孝行錄》故事在宋金時期的中國民間社會已經被廣泛接受。目前所見的《原谷警父》的完整故事就出自宋代學人奉敕編纂的《太平御覽》中：

原谷者，不知何許人。祖年老，父母厭患之，意欲棄之。谷年十五，涕泣苦諫。父母不從，乃作輿舁棄之。谷乃隨收輿歸。父謂之曰：“爾焉用此兇具？”谷云：“后父老不能更作得，是以取之耳。”父感悟愧懼，乃載祖歸侍養，克己自責，更成純孝，谷為純孫。［17］

在中國古代曾經流行一時的原谷警父孝行故事為何沒能經受住時間考驗成為中國民間棄老故事的主流，其原因既與《孝行錄》文本在中國逐漸流散相關，又與原谷警父這一則故事未被后來更為通行也更加官方的《二十四孝》收錄有關。因此，原谷警父的棄老故事在宋金以后逐漸消失在民眾的視野內。

原谷警父類棄老故事的流傳是中國文化經絲路走向海外的過程中產生“墻里開花墻外香”結果的典范代表。宋金流行的《孝行錄》文本和圖像在朝鮮和日本地區廣泛流傳并在后代進行擴充，原谷警父的棄老故事是與佛經棄老故事、中國民間棄老故事糅合在一起，被崇尚佛教和儒教的朝鮮半島與日本地區民眾所接受，由棄老習俗演變為類似于中國重陽節這一類的敬老節日。

朝鮮半島上流傳的棄老故事分為兩種類型，一是高麗時期規定實行的“高麗葬”。強制規定把超過60歲的老人扔進山里餓死，但有一位孝子把家中老人藏了起來。中國皇帝提出 “讓高麗王分辨長得一模一樣的兩匹騍馬的母子關系、兩頭粗細一樣的木棒的根梢、顏色一樣大小相等的兩條蛇的雌雄”［18］等難題，被藏起來的老人用智慧化解了國家危難，從此“高麗葬”習俗被廢止。第二種類型是父子二人在送家中祖父上山之后，兒子提出日后要效仿父親遺棄祖父的行為，一語點醒了癡迷的父親，于是重新把祖父接回家中孝養，棄老習俗逐漸消失。

朝鮮半島流行的第一種“高麗葬”棄老故事能夠較為清晰地分辨出其中的佛教淵源和中國影響。《雜寶藏經》至遲在高麗時期已經確切流傳到了朝鮮半島，按照吳允熙②等學者的觀點，宋代版本《大藏經》在高麗時期傳入朝鮮地區成為《高麗大藏經》，其中已經收錄了《雜寶藏經》。這一類型的“高麗葬”棄老故事完整地保存了經中國刪減過后的提問內容，只是發問者既非佛經棄老故事中的佛陀，也非中國民間棄老故事中的番邦使者，而是作為高麗王朝宗主國的中國皇帝。這一微妙的改變表達的是此時高麗王朝對待文化歷史悠久、經濟發達的宗主國的又敬又怕的復雜心態。“高麗葬”這一類型的棄老故事與漢譯佛經的源流關系基本成為中韓兩國學者的共識。

朝鮮半島流行的第二種棄老故事的源頭并非以《波羅奈國弟微諫兄遂徹承相勸王教化天下緣》為代表的第二種類型的佛經棄老故事，而應該歸因為宋金時代中國北方地區流行的《孝行錄》在絲路上的傳播。

《孝行錄》原谷警父這一類的棄老故事在朝鮮地區的本土化改編發生時間可能較晚。朝鮮半島的兩種棄老故事在中國吉林朝鮮族聚居地區有相對應的《花甲宴的由來》和《花甲葬的規矩是咋改變的》等民間故事。而滿族入關后遷移至河北后定居在河北并保持朝鮮族語言和生活習慣的民眾中流傳的是機智老人解難題改變棄老習俗這一種棄老故事，原谷警父類的棄老故事在此地存在缺類現象。

河北省朝鮮族聚居地區的棄老故事大概講述了高麗朝兇殘的王子為了掩飾自己棄父奪位的惡行，下旨要求全國老人到了70歲都要被活葬，適逢朝鮮地區北國意圖尋釁入侵南國，于是派使者向南國國王提出分辨母馬和子馬、穿線和分辨木頭的根和梢三道難題，但都被藏起來的南國丞相之父機智解答，從此國王取消了活葬70歲老人的規定［19］。此地流行的“高麗葬”故事雖然解釋的是朝鮮族的花甲葬習俗，但故事中活葬70歲老人的年齡限制卻和我國古代六十一甲子這種傳統的年齡計算方式存在明顯的偏差。朝鮮地區流傳有“人生七十古來葬”的習語，所謂“古來”被特指為高麗王朝時期是一種訛傳，而“‘人生七十古來葬’是‘人生七十古來稀’的訛傳，所謂高麗葬即棄老故事就是由此產生的”［20］。由此可見，高麗時期朝鮮地區所傳入的佛經棄老故事和中國民間棄老故事在朝鮮民眾口耳相傳的過程中加入了此時對中國古代文化的想象產生文學誤讀。

朝鮮民眾對“原谷警父”類棄老故事的接受經歷了一個逐漸變化的歷史過程，在滿族入關之前遷往河北地區的朝鮮族民眾可能由于群體遷移未能接觸到這類棄老故事。高麗《孝行錄》編撰于1346年，先是繪制了《二十四孝圖》，后又增補了38個孝子故事。李齊賢在這一版本高麗《孝行錄》的序言中提及高麗晚期文人對此書的態度：“其辭語未免于冗且俾，蓋欲田野之民皆得易讀而悉知也。文士見之，不指以為調嗤符者幾希。”［21］可見高麗晚期幾位老臣“引進”中國流傳的《孝行錄》行孝故事的目的就是向知識水平不高的民間大眾宣傳孝道，當時他們的行為并未即刻收到理想的接受效果和宣傳效果。直到朝鮮王朝時期，《孝行錄》在朝鮮地區的流傳范圍和接受程度有了較大幅度的提升。1405年，曾經主持高麗《二十四孝圖》的老臣之孫為擴充之后的高麗《孝行錄》做注，并進一步提高《孝行錄》的宣傳能力。朝鮮王朝時期的《孝行錄》刊印數量較高麗時期也有相應的提升，目前韓國地區留存下來的三版《孝行錄》均是朝鮮王朝時期的版本。

佛經棄老故事和原谷警父類棄老故事在日本地區的出現時間與在朝鮮半島的出現時間相差無幾，大致都可以視為北宋時期中國文化與漢譯佛教典籍經絲綢之路在東亞地區流傳的結果。日本地區的棄老故事也和朝鮮地區的棄老故事一樣分為兩種類型，分別是以《七十余歲老人被流放他國》為代表的智慧老人解難題改變棄老習俗型和以《棄老山》為代表的孝敬孫輩警示感化父輩改變棄老行動的類型。

平安王朝末期的《今昔物語集》將此時日本民眾眼中的世界劃分為天竺部、震旦部和本朝部三部分，足見此時印度佛教文化和中國儒家文化在日本的影響力。《今昔物語集·震旦部》卷5的第32篇收集了名為《七十余歲老人被流放他國》的漢譯佛經棄老故事。之所以將經過中國改編過后的棄老故事視為日本地區棄老故事的源頭，首先，因為這篇故事被明確歸類在《今昔物語》的震旦部；其次，是因為《今昔物語集》中的棄老故事的提問問題里明顯刪除了印度佛經棄老故事中深奧、抽象的提問，傳承的是中國民間棄老故事中常見的鄰國來使提出難題的故事情節，使者提出的問題吸收了中國民間棄老故事中常用的分辨母子馬匹和分辨木頭根梢的問題和佛經棄老故事《棄老國緣》中為大象稱重這一生產勞動技巧問題；最后，中國民間棄老故事中因為棄老規定的存在造成了忠君與孝老矛盾，因此，在揭秘解題人的老年身份之前往往存在請君恕罪這一必要情節，追求忠孝兩全。這種具有儒家特色的請罪情節和忠孝文化心理在日本棄老故事中得到了保存和繼承。《七十余歲老人被流放他國》的結尾處用“潸然淚下”“擦干眼淚”［22］等動情的描述渲染身處忠孝兩難夾縫中的大臣的心境，用開明國君廢除棄老習俗作為大團圓結尾達到忠孝雙全的理想狀態。

漢譯佛經棄老故事與原谷警父類棄老故事在日本地區融匯生成了“姨舍山”（即棄老山）民間故事，這類故事從平安王朝末期在日本民眾中流傳。《大和物語》和《古今和歌集》收錄的民間故事和流傳和歌中就已經有這一類型的棄老情節：

“行旅過更級，姨舍山上月依依，難解我憂戚。”［23］相傳一位男子在將老人遺棄在山上之后望著月亮創作了這首悲傷的和歌，但這首和歌的作者更可能是平安王朝末期的民眾在聽聞漢譯佛經棄老故事和原谷警父類棄老故事之后以代言的手法創作的和歌。

從長野縣流傳的《棄老山》故事中可以發現日本棄老故事的“舶來品”特征。在關敬吾搜集的長野縣《棄老山》民間故事中，原谷警父類棄老故事和機智老人解難題型棄老故事合二為一。老父親擔心送自己上山的兒子迷路感化了孝順的兒子，于是老人被藏在家中，恰逢王爺出難題要求做一條用灰搓成的繩子和用線穿海螺殼，老人逐一應對，從此廢除了“六十棄山谷”的習俗［24］。長野縣作為日本罕有的內陸縣以崎嶇的山地地形為主，棄老于山的情節合情合理，但往海螺中穿線這一情節似乎與此地的風貌格格不入。穿線難題在中國民間棄老故事中僅在河北地區有所發現。無獨有偶，河北地區的穿線情節是隨著朝鮮族民眾遷移而來。因此，日本棄老故事的形成不僅得益于佛經棄老故事經陸上絲綢之路傳至中國內地，更與海上絲綢之路的通行密不可分，這使得日本的棄老故事增加了海洋元素。

四、結語

總之，絲綢之路上流傳的棄老故事是不同文化相互折射的綜合產物。它在不同的社會語境中不斷產生新的含義，從最早的印度佛經棄老故事，到中國民間充滿趣味性的老人斗鼠故事，再到朝鮮和日本地區與《孝行錄》融合后的“棄老山”故事……勸善行孝的棄老故事總是能以恰當的方式被絲路上的民眾所接受。孝道的倫理文化背景是棄老故事得以流傳的文化動因，更是研究棄老故事的當代含義。

［注 釋］

①本對照表中新疆地區的四則棄老故事詳見《中國民間故事集成·新疆卷》，中國ISBN中心2008年版，第441-447頁；陜西地區的兩則棄老故事詳見《中國民間故事集成·陜西卷》，中國ISBN中心1996年版，第426-428頁；湖北地區的三則棄老故事詳見《中國民間故事集成·湖北卷》，中國ISBN中心1999年版，第343-345頁；吉林地區棄老故事的前兩則詳見《中國民間故事集成·吉林卷》，中國ISBN中心1992年版，第345-348頁；第三則棄老故事參見《朝鮮族民間故事講述家金德順故事集》，上海文藝出版社1983年版，第62-63頁；內蒙古地區的一則棄老故事詳見《中國民間故事全集·蒙古民間故事集》，遠流出版事業股份有限公司1989年版，第97-102頁；寧夏地區的三則棄老故事詳見《中國民間故事集成·寧夏卷》，中國ISBN中心1999年版，第560-564頁；河南地區的一則棄老故事詳見《中國民間故事集成·河南卷》，中國ISBN中心2001年版，第345-346頁；河北地區的兩則棄老故事詳見《中國民間故事集成·河北卷》，中國ISBN中心2003年版，第407-409；山東地區一則棄老故事詳見《中國民間故事集成·山東卷》，中國ISBN中心2007年版，第783-784頁；山西地區的一則棄老故事詳見《中國民間故事集成·山西卷》，中國ISBN中心1999年版，第356-357頁；江蘇地區的一則棄老故事詳見《中國民間故事集成·江蘇卷》，中國ISBN中心1998年版，第287-288頁；安徽地區的一則棄老故事詳見《中國民間故事集成·安徽卷》，中國ISBN中心2008年版，第774頁；北京地區的三則棄老故事詳見《中國民間故事集成·北京卷》，中國ISBN中心1998年版，第664-668頁。

②吳允熙為韓國《高麗大藏經》研究所前所長。

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［作者簡介］" "陳秀婕（1998-），女，漢族，河南開封人，陜西師范大學文學院和韓國國立全北大學聯合培養博士生。研究方向：比較文學與文學人類學。

［基金項目］" "2023年陜西師范大學“一帶一路”高水平成果資助計劃項目（23YDYLG002）；國家留學基金委“韓國漢籍的搜集、整理與研究”項目（202306870077）；2024年陜西師范大學“一帶一路”專項科研項目重點項目“西南絲綢之路與中印文明交往”（2024YDYLZ018）。