虛室生白：《莊子》的心隱與心隱空間

摘 要：《莊子》隱逸思想以心隱為本，是學界的主流看法，但心隱的空間屬性卻常被淡化，故此，清晰辨析《莊子》心隱空間的內涵、表現形式與實現途徑就尤為必要。《莊子》的心隱空間是葆有生命本性的心靈空間，指涉身心一如的生命體對道境的冥契，心隱空間具象顯現為“至人之游”和“至德之世”兩種時空轉化形式，其實現途徑主要是“心齋”與“坐忘”的道家式身體修煉工夫，從而實現“虛室生白”，獲得“虛己以游世”的在世空間體驗。

關鍵詞：游；道；心隱；心隱空間

中圖分類號：B223.5"""" 文獻標識碼：A""" 文章編號：1001-4225（2024）03-0053-08

由身隱而心隱，以心隱為本、為高、為主調，這是目前學界對《莊子》隱逸思想的主流看法。但對心隱的研究主要圍繞著“心”的內涵展開論述，心隱的空間屬性常常被淡化，此外，即使關注到《莊子》心隱的空間性，也多以身心二元論的方式歸并，認為“心隱”是“形”在現實空間、“心”在精神空間，沒有辯證看待“心隱空間”的形心關系。身隱涉及地理空間的遷移，通過形軀入山林、江海、郊野，實現身心隱遁，避世而居。心隱則不必然伴隨地理空間遷移，甚至不必有地理空間的遷移，那么，心隱空間則主要是對心靈空間的轉化與發明。通過“心齋”與“坐忘”的道家式身體修煉工夫，心靈空間從成心擁塞的狀態中超脫出來，因虛空而澄明，以冥契道境為根本特質。籍此心靈空間的轉化，身體主體獲得了身心一如、真性自在的狀態。同時，冥契道境的心隱空間重構了與社會現實空間的關系，具象顯現為“至人之游”和“至德之世”兩種時空轉化形式，實現了對物理空間的消解與超越。

一、冥契道境：心隱空間釋義

“身隱空間”的實現為個體在現實空間的形體安放提供了有效的途徑，不過，“身隱空間”強調了地理空間環境上的遷移，改變的是直接作用于形軀的外部現實空間與主體的關系。“心隱空間”則不同，“心隱空間”主要是在身體主體與“心”的互動關系向度上發揮作用。受到現實困境的影響，“心”如果沒有維持其原初的狀態，主體的自然真性就會喪失，“心”就會被是非、好惡等填滿，為成心所困，陷入為物所役的狀態。同時，本心真性的損害也會逐漸改變主體的生理狀態，影響主體的行為舉止，傷生殘性。《莊子·達生》中即有一則寓言，講述齊桓公陷拘于成心虛象，因心病而長臥不起，皇子告敖虛與委蛇，以其人之道還治其人之身，最終滌蕩桓公成心，使其得到治愈的故事：

“桓公田于澤，管仲御，見鬼焉……公曰：‘請問委蛇之狀何如？’皇子曰：‘委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸。’桓公辴然而笑曰；‘此寡人之所見者也。’于是正衣冠與之坐，不終日而不知病之去也。”[1]650-654（《莊子·達生》）

對此，鐘泰指出其原因，其注曰：“蓋急于求霸者公之心，以有是心遂生忿滀之氣，見鬼而疑其不成，懼其將死，氣為壅滯，所以病也”[2]424，可見齊桓公的病是由“成心”所生，由于自身主觀認識的偏差，竟生出千奇百怪的“心象”，“委蛇”這一怪物的意象即是“心”這一主觀意識的產物，即便這一意象并不是現實空間中存在的事物，其引起的憂慮與恐懼情緒反而造成了對形體的損害，這說明“心”之于主體的影響力之大。面對復雜失序的社會現實困境，通過“形隱”維持真性是其中一種方法，但是人的生活處境并不是徹底由周圍現實環境決定的，即使轉換了地理空間，也有不維持真性的情況，“形隱心不隱”這一行為雖然在形體上實現了隱逸，“心”卻未能夠解脫于社會現實空間，因而“形隱心不隱”并不能夠使“心”獲得自在狀態，并不是真隱境界的體現。因此，莊子認為，要使主體不為外物所影響，虛其成心，復其本性，轉換心靈空間，創造“心隱空間”以保護自然天性更能夠起到至關重要的作用。《莊子·田子方》中的食草獸類和水生蟲豸不擔憂環境空間的變遷，能夠自在地應對當下空間的變化，很好地表述了“心隱空間”可以通過對本心的持守，超越現實空間的限制：

“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。”[1]714（《莊子·田子方》）

食草獸類與水生蟲豸以不變之“心”應對常變之生存環境，始終維持自身本性的穩定性，不讓喜怒哀樂等各種情緒侵入內心，正是其能夠適應甚至超越當下現實生存空間的訣竅，這與“心隱”在面對外在混亂失序的空間之時，通過“心”的作用隱逸于世俗紛擾，使自身本性得到保護的意義是一致的。而“心隱空間”即是維持真性的主要場域，它為解脫壅塞封閉的心靈提供了開放的途徑。相對于“身隱空間”的環境特質是觸發主體意向性活動的主要因素，在“心隱空間”中，主體的意向性活動是轉化客體世界為自在場域的關鍵，客體世界由于主體的意向性活動而被賦義。主體的意識性活動是通往“心隱空間”的主要方式，每一個主體以自身身體為介質，所接觸到的客體世界是有限的，而通過主體的意向性活動，可以將自身生存空間由有限延伸至無限的道體空間。進入“心隱空間”，相當于進入一個“無所待”的空間，在莊子看來，只有進入“心隱空間”，才能夠擺脫“有所待”的客觀現實空間的束縛，進入純粹的精神世界，實現心靈空間的轉換與開拓。

總之，“心隱空間”的內涵共有兩個不同的層面，一方面，“心隱空間”指超越了對于有限空間的認同與固守而自然實現的一種空間形態，是主體知覺中的對象，并不是實際存在的客體世界，這是“心隱空間”的應有之義；另一方面，“心隱空間”還指向循道避禍的處事策略，也就是個體雖然處于并不理想的空間環境中，但是如果能夠妥善處理各類處境，找到“間隙”便可以生發出適于自身生存的空間來，這里的“間隙”，指的就是規避了一切外在侵害的空間。在“庖丁解牛”的寓言中，牛的“間隙”成為了庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”的關鍵，在自然化成的牛的皮肉、筋骨交錯排列的布局之中，“間隙”即無皮肉、無筋骨存在的地方，也就是“虛”、“空”和“無”，于“虛”、“空”、“無”中安放自身的“心”，具有于現實中發現“無傷”空間并運用“無傷”空間的實踐意義。通常人們將隱逸看成是與積極入世為官相對立的生活狀態，體現了“出世”與“入世”的二元對立框架，而“心隱空間”超越了這個二元對立的框架，使得主體可以形在塵世之中，心在塵世之外，由此開辟了獨特的隱逸路徑，這正是大多數學者認為“心隱形不隱”才是莊子隱逸思想核心內容和主要特征的重要原因之一。

進一步而言，“心隱空間”最終指涉的是從主體生命的角度出發對于道的原初的玄冥空間即道境的體認。老子認為“道”是萬物之始，“道”的本質是“無”，以“無”生萬“有”，莊子繼承了老子的思想，認為道體空間的深刻內涵可以用“無”和“空”二字來體現：

“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。”[1]800（《莊子·庚桑楚》）

大道在時間和空間的向度上都是無邊無際的，“生”和“死”，“出”與“入”，“有”與“無”等一切相對立的概念皆為道體空間所含括，對立的概念最終得到消解，回到萬事萬物的原初即“虛空”中去。段玉裁《說文解字注》：“虛本謂大丘，大則空曠，故引伸之為空虛。”[3]386“無，虛無也。”[3]634從字源學的層面上來看，虛無、虛空就已包涵了有無、虛實之間的辯證。《老子》說：“道沖而用之，或不盈，淵兮，似萬物之宗。”[4]90“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。”[4]93橐籥、沖（盅）作為器物，都是以其內部空虛而可以容納包藏，以器物隱喻道體，道體也因其空虛而作用無窮，“運動一經開始，萬物就從這虛空之處涌現出來”[4]55，大道的空間屬性即是如此。

“心隱空間”正是對道境的體認與冥契。通過讓“心”轉換為“虛空”狀態來消解外在混亂失序空間的消極影響的，人通往無限的“心隱空間”，就是回歸到原始之初——“虛空”中去。無論外在空間如何變化，內在的精神空間不受其亂，始終以“虛空”狀態消解主客對立所帶來的侵害，這就是守住了大道的宗本：

“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”[1]189（《莊子·德充符》）

如果說這一“虛空”特性指向的是大道自身的特性，涉及概念過廣，不能專指“心隱空間”中所蘊含的主體消解外在侵害的精神活動過程，而“冥契”二字可以表達出“心隱空間”中所蘊含的主體的神秘體驗過程——正如學者蔣麗梅所言，“《莊》書還常以‘冥’來形容無窮之境……精妙的玄冥超越東西南北四方上下的，并不是物理意義上的無限，更多地指主體所能實現的精神上最大程度的自由，是主體精神突破個體存在空間的束縛將道的巨大空間加以內在化的過程。這種宏大空間的構建象征道的虛空特性，意在凸顯出主體心靈的廣大與疏闊”[5]76-77，“冥”字體現的是道體空間呈現于意識的特征，這個特征就是道體空間無法通過思維的認知或者是理性的觀照被意識，只能通過“直觀”的方式去體悟；而“契”字取字面意義，即“契合”之義，表達主體與道體空間的互通狀態。“冥契”正是“心隱空間”的特征，其不僅說明了進入“心隱空間”的過程實際上即是通往“道體空間”的過程，還說明了主體進入“心隱空間”之時“直觀體悟”不可言說、物我為一的特征，是“心隱空間”特征的最佳表述。

二、心隱空間的兩種時空轉換形式

（一）心隱空間與“至人之游”

“游”是《莊子》的核心范疇之一，亦是《莊子》“心隱空間”的具象表現方式之一，二者皆有超越有限的現實空間，去往無限的道體空間之精神內涵。《莊子》中的“游”指向的是從這一空間到另一空間的遷移過程，既可以指現實中具體地點之間的遷移過程，也可以指精神活動中發生的遷移過程，精神活動中發生的遷移過程往往指向超越當下現實空間之外的無限道體世界：

“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”[1]28（《莊子·逍遙游》）

“無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”[1]97（《莊子·齊物論》）

“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有，獨有之人，是謂至貴。”[1]394（《莊子·在宥》）

上述材料的“四海”“塵垢”“九州”占有足夠廣闊的面積，是當下能夠用概念形容的最大范圍的空間，而“游”的作用是能夠使得想象超越主體對于空間的固有認識，拓展至尚未被認識的無限的境地。同時，“游”這一狀態是謂“獨有”，是主體擁有獨立的精神空間之象征，陳鼓應于《莊子·在宥》“出入六合……獨有之人，是謂至貴”一句注：“獨有意指擁有自己的內在人格世界，在精神上能特立獨行”[6]340，一則指主體擁有維持“心”的原初性，二則指主體能夠以“心”的原初性應對外界的壓力，而不為其所影響，由此形成了“獨有”的精神空間。若以《莊子·逍遙游》中的“鯤”、“鵬”作為“游”的主體，這一空間的無限性便成了“心”的象征：

“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。”[1]1-4（《莊子·逍遙游》）

即便“鯤”“鵬”占據了“不知幾千里也”的實在空間，這仍然算不上是一個無限的空間概念，比這更大的是天地，天地的空間統攝著“鯤”“鵬”的空間，比天地更大的是無限的道體世界，“道”統攝著萬事萬物的發展與變化。即便在有限性與無限性的對照之下，空間之間存在統攝與被統攝的關系，但是“鯤”“鵬”在天地間仍然是自然舒展的狀態，盡管它們有所憑借，借助氣流的上升才得以逍遙于天地之間，但它們并不因為有所憑借而被限制，而是將天地視為自由活動的空間，即使是實在空間上受到了限制，“心”也能夠維持自由自在的狀態，這與“心隱空間”超越現實生存空間的限制而維持“心”的本然狀態的精神內涵是一致的。

“游”不僅是“心”自由狀態的描述，也是消泯了“形”與“心”的界限，進入物我合一的“心隱空間”的生動描述。“游”作為一種行世態度和實踐方式，具有極高的靈活性，“游”可以超越時間和空間的界限，亦可以超越外在事物與主體之間的界限，在差異性極高的外在空間與主體精神空間之間來去自如，而達到“游”的前提即是“虛己”，“虛己以游世”之思想正對應于“心隱空間”的第二重含義，通過使內心達到“虛空”狀態，允許一切外物自由進出“心”內而不為所動，甚至忘卻“心”自身的存在，“循道避禍”的狀態即可達成，這正是多數學者之所以認為“游”是最高的隱世策略之緣由，“游”放棄了強烈地對抗外界的方式，反而“虛己”以任由萬事萬物順其自然地出入“心隱空間”，正是其尊重個體具體處境，給予歸隱之人極大的自由選擇之證明。

在《莊子》中能夠實現“游”這一狀態的主體，便是傳說中的“至人”，他們可以超脫于天地之間、日月之上，超越空間的束縛，與大道相往來，把精神歸屬于未有天地之前的混芒境界，而安處于虛寂無有的地方：“天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。”[1]800（《莊子·庚桑楚》）

莊子并非只是簡單地闡述“至人”“神人”“圣人”等在傳說中的神話色彩，而是側重傳達他們不輕易為外在空間所制、不輕易為物所傷之意：

“之人也，物莫之傷：大浸稽天而不溺；大旱金石流、土山焦而不熱。”[1]30-31（《莊子·逍遙游》）

“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”[1]96（《莊子·齊物論》）

“若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人己愈有。”[1]727（《莊子·田子方》）

然而，以上文段對于“至人”可以做到忽視一切外在條件，在任何空間中來去自如而不受束縛的描繪，在現實生活中是絕對不可能實現的。現實生活空間是一個“有所待”的空間，“有所待”意味著一切客觀條件的限制，在隱逸行為上尤其表現為對于“形”的限制，形體存在受到外界影響而被損害的可能性，主體根據形體的狀態觀察自身的生命體征變化，由此深入對于生命的有限性即生死問題的思考。而“至人”則生活在一個“無所待”的理想空間，在這個空間，主體無需有任何客觀條件上的憑借，也無需擔憂外來侵害，只需要持守“心”的原初性，就可以超越“形”的限制，實現更高的境界：

“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”[1]16-17（《莊子·逍遙游》）

這一文段的闡述采用了遞進的方式，說明了“國君”“宋榮子”“列子”無所憑借的程度逐次提升，同時也揭示了三者不同的境界層次，莊子在最后指出理想的道境應是“至人無己，神人無功，圣人無名”，但是“國君”“宋榮子”“列子”作為現實空間中活生生的人，根本無法做到無所憑依，這是由現實空間的客觀屬性決定的，而成為能夠超越“有所待”的“至人”“神人”“圣人”只有以下一種情況方可實現，即從一開始就生活在“無所待”的理想空間之中，這一“無所待”的空間，正是對于“心隱空間”理想境域的注解。

（二）至德之世：心隱空間的想象與延伸

“心隱空間”的另一種表現形式體現在對空間時空融合的想象和延伸上，其中最具代表性的是“至德之世”，在時間向度上，“至德之世”所描繪的社會圖景無限接近于人類社會產生之初的上古時期，這一時期的社會形態具有原始、素樸的特征，人們的生活狀態遵循“道”的自然無為的運行規律，各自持守自身的自然本性，從而避免了“私心”“成見”等對社會的污染，形成了人與自然、人與人之間和諧相處的理想社會圖景。而《莊子》書成的年代，上古公有制社會已不是主流的社會形態，諸侯征戰、民間紛亂的混亂失序空間背離了“道”的自然規律，隱逸成了部分有識之士全身養性的需求，“至德之世”的想象與重構正昭示著隱逸之士的終極理想：

“子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。若此之時，則至治矣。”[1]357（《莊子·胠篋》）

“至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”[1]445（《莊子·天地》）

“神農之時，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”[1]995（《莊子·盜跖》）

“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”[1]334-336（《莊子·馬蹄》）

在“至德之世”這一想象性時空場域，人們獲得了前所未有的身心自由狀態，成玄英于《莊子·天地》“至德之世……事而無傳”疏：“君民淳樸，上下和平，率性而動”[7]241，可見“至德之世”中的物質條件并不先進，而是剛好能夠維持生存的需要，而個體滿足于當下的衣食住行條件，遵循自身的自然本性，不為自身的欲望所驅使，亦脫離了仁義禮智信對于人性的強制規范，個體之間沒有相害之心，更沒有階級的差別，萬事萬物都自由自在地適性發展著，這正是對于“心隱空間”進一步實體化、具體化的理想社會范本。不過，“至德之世”這一和諧的社會秩序是基于主體的想象所開辟出來的理想生存境域，只存在于主體的想象空間，很難立足于現實空間的考量，這使得“至德之世”具有一定的空想性、虛幻性，也正因為如此，“至德之世”作為“心隱空間”的具象時空顯現形式之一，并不具有被主體納入到身體體悟過程的可能性，無法使體驗者獲得一種置身于其中的臨場感，即不具有將“心隱空間”具體化為實際的實現途徑之可能性。能夠使主體進入渾然一體的“心隱空間”的途徑主要是“心齋”與“坐忘”的道家式修煉工夫，以及循道避禍處事策略的應用，這正是下面將主要論述的內容。

三、心隱空間的實現方式

（一）“心齋”與“坐忘”的身體修煉

“心隱空間”主要是通過主體的身體修煉工夫，即莊子所說的“心齋”和“坐忘”來實現的。“心齋”和“坐忘”皆為虛空心境之體現，是通過調動“形”“心”“氣”“神”等要素祛除雜念，逐漸恢復純粹覺知，并最終進入忘我的虛無境界的實踐過程。《莊子》分別對于“心齋”和“坐忘”有具體的描述：

“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”[1]147（《莊子·人間世》）

“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。’”[1]284-285（《莊子·大宗師》）

莊子的“心齋”和“坐忘”的道家式修煉方法，為主體通往具有冥契特質的“心隱空間”提供了具體可實施的路徑，“心齋”通過由耳入心、由心入氣、神氣融匯的具體步驟逐漸使“心”恢復到“虛”的狀態，“坐忘”通過忘仁義、忘禮樂、忘形體的具體步驟逐漸使“心”超越當下空間的束縛，二者皆通過身體實踐消弭了外在空間與內在空間之界限，使二者融匯在一種整體性的知覺之中，進而改變了自身精神的空間場域，在這一過程中，主體忘記形體的存在與既成觀念的束縛，最終實現了心神的整全。依靠自然之道獲得心神整全的人，不再懼怕外物的侵害，說明神全者必定已經在自身精神空間的領域獲得安定，因此，外在空間對他們構不成威懾，《莊子》中以“醉者”作喻，來形容此種心神整全的天真狀態：

“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無殺戮之刑者，由此道也。”[1]636（《莊子·達生》）

對醉者這一狀態的解釋，成玄英疏：“其謂心無緣慮，神照凝全，既而乘墜不知，死生不入，是故逆于外物，而情無懾懼”[7]344，可見酒酣之后的醉者在“形”“心”的感知上是渾然一體的，這正是主體擺脫了形體的束縛、既成觀念的束縛而回歸至自然適性狀態之體現，醉者在這種狀態下不僅能夠忘卻世俗紛擾，并且能夠忘卻由之產生的“死生驚懼”等損害自身心神的雜緒，使主觀精神輕松地與“道體空間”產生聯結，與通過“心齋”“坐忘”實現的空間狀態是非常接近的。那么，主體是如何通過身體修煉實現“心齋”和“坐忘”的呢？主體的身體修煉是如何構建這種空間的獨立性的？身體修煉的活動是否擴展了空間的邊界？

在莊子看來，“身”不是客觀意義上的實在軀體，而是“氣”的聚合體，是外物顯現、來往的寄寓之所，是一種特殊的空間場域：

“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪！’”[1]739（《莊子·知北游》）

“悲夫，世人直為物逆旅耳！”[1]765（《莊子·知北游》）

由以上文段可知，“身”是由主體自身之“形”“心”“氣”“神”等因素和除此之外的所有外界因素耦合而成的空間場域，不為主體所能夠主宰控制，故郭象對“是天地之委形也”一段注曰：“合氣聚而生，汝不能禁也；氣散而死，汝不能止也。明其委結而自成耳，非汝有也”[7]394，在此意義上，“身”作為空間場域本質上是虛空的，不僅“身”的生成是順其自然的結果，來自外界的人為施加的影響亦是順其自然的結果，雖然二者都不為主體所能夠主宰控制，但是如果對于“身”的原初狀態不加以維護，“身”就會變得擾攘壅塞，故郭象對“世人直為物逆旅耳”一句注曰：“不能坐忘自得，而為哀樂所寄也”[7]408，可見“坐忘”是凈化“身”的有效途徑。“心”的生成與性質與“身”是一致的，莊子將“心”的虛空狀態比喻成“空船”，這種特殊的空間隱喻說明了虛己的過程不僅可以使生命的本然狀態呈現出來，還可以避免外物的傷害：

“向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以游世，其孰能害之！”[1]675（《莊子·山木》）

在“虛己”的過程完成之后，主體之“心”在“虛”的狀態下自然地專注于當下體悟，從而使得主客對立界限逐漸消弭，萬事萬物的本原狀態作為整體在“心隱空間”中呈現出來，這就是進入了“心流”狀態，在這一狀態之中，主體的“心”的原初狀態得以實現，外在空間與內在知覺之間重新產生關聯，融匯為一個整體，構建起適合自身隱逸的空間場域，這就是“心齋”“坐忘”通過身體修煉工夫逐漸使“心”恢復虛空狀態，使人的當下存在得以呈現的過程，徐復觀說：“心齋之心，是由忘知而呈現，所以是虛，是靜……因為是虛，所以意識自身的作用和被意識到的對象，才能直往直來地同時呈現。因為是虛，所以才是明，所以才可以言洞見。”[8]47正所謂“虛室生白，吉祥止止”。由此，主體本然的精神在此虛空中獲得了得以棲息的空間。當“心隱空間”完成了身體修煉的全過程，在消解主客對立的過程中使“心”得以回歸到純粹的狀態，通往無限的“道體空間”之時，當主體可以脫離形體所處實在空間的束縛，自由遨游于無窮無盡的精神空間之時，就是“心”得以安放，實現了真正的隱逸狀態之時。

（二）循道避禍的處事策略

不同于“心齋”“坐忘”的身體修煉工夫這一向“內”體悟的路徑，循道避禍的處事策略是向“外”尋求以實現“心”之隱逸的方法，這一處事策略基于主體自身的具體處境，通過靈活的應對方式使“心”得以規避外界的侵害，最終實現自然心性的保全。這一處事策略在“庖丁解牛”這則寓言中有很好的體現：

“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。”[1]119（《莊子·養生主》）

在這一文段中，庖丁的講述頗有深意。首先，庖丁“游刃有余”的原因在于其在根本上遵循了牛自然化成的筋骨脈絡，其指代的是庖丁對于終極之“道”的遵循，即順其自然，善養心神的前提亦是對于“道”的遵循，“心”應當順其自然，才能夠根據趨利避害的心性做出正確的選擇；其次，庖丁之刀所落著之處皆規避了牛的筋骨脈絡之中最艱難的部分，于“有間”之處精準地切中要害，正是靈活地運用了“虛空”的結果，在這里，“虛空”不是指內心的虛靜狀態，而是意指能夠避免外物磨損的空間，正因為如此，庖丁的刀不論多久始終像新使用的一樣，正如高利民所說，“至人體會有無之間的臨在之境，物無所傷；因為物無所傷，人與物才相互為伴，往來之間感覺到不障礙，這才是空間的本質，也是自由的本質”[9]87，牛的筋骨脈絡之間隙正是這“有無之間的臨在之境”，不違背自然本性刻意迎合對于形體、心靈造成損害的事物，從而找到“間隙”而生存，即是循道避禍處事策略的要旨，亦是“心隱空間”提供給主體解決現實困境的實踐方法。主體在“間隙”之中找到了“心”的安置之所，使“心”的自由舒展避免外物的侵害，實現了能夠在該“隱”處“隱”，在該“顯”處“顯”，體現了循道避禍的處事策略在應對復雜的現實困境的靈活性。

不過，對于秉持循道避禍處事策略的隱士群體，《莊子》持辯證看待的態度，如隱士們通過空間轉移的方式實現個體生命保全的行為，部分仍然是“雖未至乎道”的，即說明盡管已經實施了循道避禍的處事策略，還需要進一步確認主體究竟是自覺地追求“道”的行為，還是迫于現實困境無奈的妥協之舉，后世出現了只求“形隱”形式、不求“心隱”本質的“假隱之士”，這些“假隱之士”與莊子在“心隱空間”理解方式上的差異，正是導致他們難以到達“道境”的主要原因之一；與之形成對比的是，那些運用“心齋”和“坐忘”的身體修煉工夫的隱者，通過開辟“心隱空間”得以自化，持守真性，即是實現了真隱境界，正如梅洛龐蒂所說的：“純粹狀態的反射僅見于這樣的人身上：他不僅有一個環境（Umwelt），而且還有一個世界（Welt）”[10]122，真隱士實際上已經通過“心隱空間”脫離了“Umwelt”，去掉了“Um”的詞根，從而擁有了一個廣闊的、開放的“Welt”。

結" 語

《莊子》的“心隱空間”是指無論現實空間發生轉換與否，只要通過精神意義上的主觀創造，構成一個足以超脫現實世界的空間，冥契道境，就可以獲得心靈的自由。即通過特定的身體修煉方法創造與現實社會空間相抗衡的個體精神空間來維持內心的平靜。面對外在空間對于自身處境的擠壓，出于超脫現實的需要，莊子主張“外化而內不化”，通過“心齋”“坐忘”等等身體修煉工夫，去除成心，得以自化，以順應環境，持守真性，從而實現“虛室生白”，獲得自如悠游的空間體驗。

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