山林之歌:臺灣“少數民族文學”的生態書寫和環境倫理

摘要：臺灣“少數民族文學”提供了應對自然的生態智慧，即通過傳統的自然生態理念和生活方式，保持人類以及所有物種生存的希望。少數民族將人類與自然萬物視為互為主體的關系，而非主宰與被宰制的關系；秉持與自然萬物共生的思維去適應環境，而非借助科學力量去改變環境，呈現出他們與周邊萬物、自然環境相融的哲學，也建構出獨特的族群文化。臺灣少數民族的生態書寫，與山海對話，向山海謳歌，是少數民族得以從邊緣發聲的重要資產。

關鍵詞：臺灣少數民族文學；生態書寫；傳統生態智慧；環境倫理

中圖分類號：I206文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2024）6-0105-09

1980年代后臺灣“少數民族文學”逐漸興起，“少數民族文學”在文本中屢現批評貪婪的平地人、外來殖民者對原始資源的強取豪奪，尤其是原始山林的砍伐對臺灣的整體生界造成不可逆的破壞，書寫中也常歌頌臺灣少數民族①與山林海洋、鳥獸蟲魚、花草樹木共存的傳統生態智慧。臺灣少數民族幾千年來生活于山海間，他們對居住地的自然歷史有非凡的詳細知識，透過利用當地動植物的方式，創造了一個生物世界與文化世界緊密交織在一起的文化，形成了一套與自然互動的經驗和環境倫理。

這些符合時下生態保育的環境倫理是臺灣“少數民族文學”作品反復歌頌的核心，為當代的生態環境論述提供了另類的思想資源。本文主要探討臺灣“少數民族文學”所呈現的環境倫理觀及其展現的文學關懷，這些環境倫理或傳統生態智慧可為當今的生態論述帶來哪些啟發？臺灣少數民族作家的山海書寫，對于族群文化的建構具有哪些意義？目前被“臺灣當局”認定的“原住民族”共有16族，除達悟族為海洋民族外，其余均為高山族，鑒于山海自然環境的殊異，本文將主要討論“高山族文學文本”，將具有臺灣少數民族身份，使用漢語書寫，作品中反映人與自然關系思考的作品作為考察的范疇，這樣有助于聚焦議題的分析。

一、“原住民族”環境倫理的內涵

有學者將“原住民”對自然敬畏的宇宙觀稱為“自然生態觀的雛形”②（The Prototype of Ecological Sense），王浩威則將此稱為“自然世界觀”③，但二者對何為“自然生態觀的雛形/自然世界觀”都沒有界說，僅是模糊地提出一個概念，按照朱雙一的看法：“即抱持著與大自然相依相契、和諧共存的理念和愿望，認定：人善待大自然，就能從大自然得到豐厚的回報；相反，如果惡待大自然，就會遭受報應，也無法得到大自然的恩惠。”④換言之，與自然和諧共存的樸素向往是“原住民”環境倫理的核心關懷。⑤

誠如卑南人的孫大川所言：“事實上，原住民傳統文化價值中，有許多是我們當前資本主義化社會失落許久的東西。反映在原住民狩獵行為和魚撈文化中，與大自然節奏合拍的傳統精神，顯示簡樸生活和環保意識乃是原住民社會早已存在的核心價值；既不是一種流行、時髦的清談材料，更不是抽象的哲學概念。”⑥換言之，臺灣少數民族在族群神話、生活經驗、傳統技藝中有諸多關于自然生態的樸素思考，按照時下的用語即“原住民的生態智慧”（Traditional Ecological Knowledge，簡稱“TEK”），指的是透過傳統生態智慧發展而積累的知識、信仰和實踐累積體，并通過傳統歌曲、故事和信仰傳承下來。它包含了關于動植物的知識，以及在空間和時間環境下的生物物理特征。⑦值得注意的是，這種“知識”或說是“生活模式”并不是用目前所謂的生態知識去理解的。之所以會變成“原住民生態智慧”的學術研究取向，正是在環境運動的脈絡中逐漸談論出來的。也就是說，臺灣在1970年代尚未吸收西方環境思潮之前，少數民族就已經存在諸多人與環境互動的思考，只是未曾概念化或成為社會聚焦的議題。

霍斯陸曼·伐伐在《塑造玉山精靈的圖騰——代序》中提到臺灣少數民族的生態智慧能給現代社會提供有益的借鑒以及尋思臺灣未來的和諧遠景：

從臺灣生態而言，過去百年以來，非原住民居住與活動的自然環境大都已經破壞殆盡，而唯有原住民傳統部落領域內的生態體系得以被完整的保留下來，這些生態體系自然成為臺灣保有生物多樣性的最后保證。⑧

由于臺灣少數民族長期生活在自然環境中，他們非常熟悉自然的脈動，包括四時的運行、氣候的變化、動物的習性、植物的藥用功能等等寶貴的知識都保留在他們語言、風俗習慣與日常生活之中。但由于少數民族較為封閉的生活環境以及沒有文字系統地記錄下來，這些根植于長久的生活經驗而形成的生態智慧，并不容易為外人所了解。隨著現代化逐漸入侵部落，少數民族的傳統文化在多重因素的影響下逐漸消解，這些千百年來所累積的能提供現代社會關于山林、海洋等寶貴的生態知識，在現代時空環境亦隱而不彰。

二、山林信仰與文化傳統

臺灣“少數民族文學”充分蘊含了少數民族生活起居的智慧以及與生靈萬物相處共存的哲學，其中值得注意的一個現象是對山的信仰。山不僅是臺灣地形的主體，也形塑著島嶼的文化特征。“山”從來不僅僅是“山”，是一種“文化”與“土地”對話的過程，也是一種精神的象征。對數千年來依靠山林生存的臺灣少數民族而言，“山的經驗”樹立了臺灣少數民族特殊的文化風格，少數民族族群變遷的歷史就是山的歷史。

賽夏人伊替·達歐索（漢名：根阿盛）創作的《朝山》講述了林務局為配合雪霸公園的成立，準備從泰雅人所在的部落開一條道路，但林務局未曾說明開路的意義和價值，以及給部落的生產生活帶來何種變化。作為地質生物學家的日本人山本次郎為林務局服務，來山地調查是否有開公路的必要，在和部落的中年人刺嘿和老人打若走了一段“朝山”的旅程，他明白山林的價值和意義，最后否定公路的開發，讓臺灣少數民族繼續生活在山川草木潤澤的環境中。

打若是一個堅守傳統生活的泰雅人老人，入山之前，他虔誠地唱歌祭告山神“浦翁”，祈求平安。

這山里，每一棵樹都有魂，草也有，石頭上也有，你要是靜下來，就能聽到它們在唱歌、在咳嗽，深夜更可以聽到他們在打鼾。⑨

你知道嗎，山是有生命的，神在管理，崩落的土和石頭，就是它的眼淚。這條溪，就像你壺里的水一樣，你要喝，山也要。⑩

部落老人打若對山的態度，代表了臺灣少數民族尊崇山林的生活哲學，這種“泛靈信仰”認為萬物都有靈，是建立在漁獵采集社會發展出來的認知模式和知識內容上，強調“物物相關”，由此構成人與環境的互動。

值得注意的是，臺灣少數民族作家對山林充滿動人的描寫：

趁著落葉而來的濃霧并不飽含水分，只是濃稠晦暗的氣體。凄涼的黃昏讓霧氣愈變愈薄，大地的樣子和金黃的樹葉逐漸現身，最后連遠處的山脈都充滿著光和彩霞的反影。山霧的影子，淡淡的、薄薄的在冰冷的樹林之間流連忘返、徘徊不去。最后就會被強悍的黑夜吞噬。11

布農人被稱為“山的子民”，霍斯陸曼·伐伐對山這么細膩的描寫，得益于他常年的山林經驗，山林猶如奇異的精靈，林相的變化讓人無法忘懷，山的氣味、濕度、溫度、顏色、聲音……在他筆端都化作山的性情和思想，人置身其中，感受著自然的召喚。從日夜的轉換到季節的更替，落葉的訊息與光影的交錯、云霧繚繞與鳥聲鳴叫、大地的豐饒與山林的變幻……都是動人的風景。

達卡鬧·魯魯安《親愛的大武山》，則這樣描寫人與山的感情：

親愛的大武山是我心中最溫柔的Ina

親愛的大武山是我心中最可愛的Ina

你說孩子啊你不要怕

這里永遠是你的家

歐伊Ilu Wan

親愛的大武山是我心中最美麗的媽媽

親愛的大武山是我心中最堅強的媽媽

……

溪流就是你的眼淚樹林就是你的秀發

土地就是你的身體我們就是你兒女12

在達卡鬧·魯魯安平易近人的文字中，大武山是溫柔、可愛、美麗、堅強的媽媽。整體而言，臺灣少數民族作家對山海有著深厚的感情，那是他們生于斯、長于斯的空間，他們以象征、譬喻、擬人等多種表現方式讓山林鮮活起來。誠如朱雙一指出：“這種相契于自然的世界觀不僅成為高山族文學的一種特殊的審美感受，無所不在地溶解于作家描景抒情的具體過程中，成為其藝術方面的重要特色，最能體現‘原’汁‘原’味的所在。”13

臺灣少數民族除了書寫少數民族對山的信仰，歌頌山林的美麗，另一個方面是控訴現代化經濟開發帶來的山林破壞，請看莫那能《失去青春的山》：

如今

在一次又一次的無情砍伐下

春綠秋紅已被人們的欲望掩埋

青春的山只是一座不再長毛的石頭山

如今

清泉己不再奔流

只剩下干涸的河床

和陣陣刺臉的風飛沙

我懷著流離返鄉的心情與你重逢

那隱現晃動著的云霧

可是你悲苦的靈魂

狂揚怒卷著不安的身軀

仿佛是在告示著一個未來的悲劇

人與自然的和諧相依

將被一場暴雨拆離

災難，將在洪患中降臨14

臺灣少數民族的盲詩人莫那能身世坎坷。1984年，莫那能開始以中文創作現代詩，抒發他心中的悲憤與抑郁。他的詩最大愿望是：“在絕望中找到希望，在悲憤中獲得喜悅。”15這首《失去青春的山》，揭示了少數民族與山海相依的自然環境在現代化的開發之下遭受破壞，山林被砍伐，導致水土流失、河流干涸，并由此暗示了未來的“自然反撲”——暴雨降臨，帶給少數民族深重的災難。如果說霍斯陸曼·伐伐的小說，以詩意的文筆細致地描摹布農人的傳統文化與生活方式，猶如一幅恬淡靜遠的山水畫，那么莫那能的詩則仿佛一把匕首，有激烈的、沖撞的抵抗力量。

山不僅是地理空間，也是情感和文化交匯的“地方”。按照人文地理學的觀點，當人對于“山”有主觀和情感上的依附，也就形成所謂的“地方感”，“地方不僅是世間事物，還是認識世界的一種方式。……我們看見人與地方之間的情感依附和關聯。我們看見意義和經驗的世界。有時候，這種觀看方式似乎是抗拒世界理性化的行動，而世界理性化正是重視空間甚于地方的觀看方式。”16當少數民族擁抱山林，從山林的視角觀看外在的世界，連接的是他們祖先幾千年來俯仰其間生活山林的情境，祭祀、耕種、狩獵、繁衍、歌唱等等。誠如孫大川指出：“向‘山’回歸，不僅屬于環保意識的范疇，更屬于文化歷史的范疇。”17臺灣少數民族對山的厚重感情，體現了少數民族對自然回歸的內在要求，開拓了心靈想象的外在空間，反省了現代化、科技文明對自然的宰制，并孕育了少數民族與山相關的宗教、神話和藝術文化。

三、山林子民與狩獵傳統

值得注意的是，很多臺灣“少數民族文學”以“獵人”形象作為創作題材，這主要源于臺灣少數民族在長久的歷史演進中，在外來殖民者以及平地人的壓迫下被迫往高海拔地區遷移。以布農人為例，他們被稱為“中央山脈的守護者”，部落主要分布于1000-1500公尺的高山地區。狩獵對布農人而言，是人與土地的對話過程，也是確立生命個體的價值，獲得部落認同與尊崇的一種方式；是男子成年禮儀的必須過程，也是整個部落族人共同進行的神圣儀式。傳統布農人男子亦是臺灣少數民族中最好的獵人，其高超的狩獵技巧，贏得南部排灣人稱贊他們為“Sungau”，意指擁有法術的獵人。

（一）狩獵是人與土地對話的過程

拓拔斯·塔瑪匹瑪（田雅各）、霍斯陸曼·伐伐、乜寇·索克魯曼等都是來自布農人作家，共同書寫了布農人的狩獵傳統及其與自然相依的生活形態。

1987年，拓拔斯·塔瑪匹瑪出版了個人第一本小說集《最后的獵人》，引起臺灣文壇的矚目。1992年，他再出版《情人與妓女》。這兩本書深刻地批判了“臺灣當局”法規對少數民族的部落價值體系、傳統文化、固有生活方式的壓制，亦有相當篇幅描寫了少數民族在都會生活中的徘徊迷失。

與該書同名的小說《最后的獵人》講述的是布農人獵人比雅日由于不適應都市生活回到部落。由于經濟壓力，他和太太帕蘇拉經常吵架。當他寒冬上山狩獵儲備過冬的物資時，好不容易才抓到山羌、狐貍等獵物，卻被檢哨站的警察以違反“禁獵法”為由，將其大部分沒收。這個故事一方面控訴了行政官僚以“法律為名”（此處指檢哨站的合謀）對臺灣少數民族的宰制；另一方面，也反映了臺灣少數民族與自然和諧共存，依靠自然獲取生活來源的傳統生活方式遭受現代化的侵蝕，面臨崩解的可能。

另外，田雅各的《拓拔斯·塔瑪匹瑪》以在平地就學的大學生拓拔斯·塔瑪匹瑪（即敘述中的“我”）返鄉在公車上的所見所聞，揭露所謂的現代法規與臺灣少數民族的傳統認知的差異和矛盾，臺灣少數民族對現代法律體系的疏離陌生，也充分凸顯了官僚法規的霸權壓迫。不管是“動物保護法”還是“狩獵法”，以現代法律為名，并沒有考慮少數民族的傳統生活習慣，對少數民族的生計和人身安全都帶來重大的威脅。

布農人的長老笛安在荒山野地砍櫸木給新婚的兒子造床，卻被林務局斷定為偷盜，因此被迫上法院，滿懷不滿與不解而歸。在他看來，他只是按照祖先的生活方式取生活所需而已，只要不侵犯族人的習慣，打獵、捕魚、耕作都是允許的，天神才有資格處罰他。他出生時部落中并不存在法律，而他對外在世界的變換也不熟知。林務局砍伐原生林，種植人工林，導致動物沒有安全的藏身場所。伐木造成水土流失，真正導致森林破壞和動物生存危機的罪魁禍首恰恰是“林務局”。

從臺灣少數民族的觀點出發，狩獵是千百年來族群維生的重要手段。在田雅各的《最后的獵人》和《拓拔斯·塔瑪匹瑪》中，禁獵帶來的生存危機與法律問題已嚴重影響了臺灣少數民族的正常生活，狩獵和伐木等傳統經濟生活方式的式微成為田雅各建構族群邊緣位置的表征。霍斯陸曼·伐伐《獵物》《獵人》《失手》《風中的芋頭皮》18也書寫了布農人傳統狩獵文化逐漸崩解的過程。另外《玉山魂》中的《來自神靈的禮物》《圍獵》《與黑熊同名的獵人》等章節，也對布農人的狩獵文化和傳統進行了巨細靡遺的書寫。

《玉山魂》（2006）以布農人少年烏瑪斯的成長經驗、生活歷練、心靈思考及與大自然的接觸為敘事主線，生動地描繪傳統布農人與山林共存的部落生活，四季的更替、生與死的輪回、成長與衰落的憂傷，將布農人的族群文化、神話信仰、傳統禁忌、狩獵行為、四時祭儀等部落生活形態完整呈現出來。清晨的山風、歡騰的鳥鳴、風中的芋頭皮、母親的織布機、父親的獵槍、玉山山脈周邊山川縱谷四季美景的變幻……點點滴滴呈現布農人孕育自山川大地的生存哲學、傳統生態觀和強悍生命力。《玉山魂》完全可以視為嚴格意義上的“山林文學”，對布農人生活于自然山林、遵守山林的脈動和變化，取之自然、用之自然，與自然和諧共處的生態理念加以贊美。

相較于《玉山魂》趨近于民族志的書寫方式，同是布農人作家乜寇·索克魯曼則是將族群神話和部落傳統融入科幻敘事，講述月亮之子普彎率領東谷沙飛遠征隊打敗以馬卡猶為首的惡靈，用箭射下火魔，終結漫無天日的白晝，恢復太陽和月亮的更替，讓大地和民眾獲得重生的故事。布農人稱玉山為“東谷沙飛”（Tongku

Savep），意思是“提供避難的山峰”19。小說中的第五章節《獵人之月》將布農人喀里布鞍部落狩獵傳統和禁忌具體呈現出來。

身為一位狩獵者，最重要的是能夠緊密遵守各種相關的狩獵沙目，并知道如何辨解來自土地的各樣訊息，從云的變化理解將來的天氣，從風的味道知道是否有看不見的威脅，從不同的樹種辨識當地的動物生態。20

在傳統的狩獵中，布農人會根據繡眼畫眉來預測狩獵的吉兇，如果是從右邊往左邊飛，是吉兆；從左邊往右邊飛，則是兇兆。布農人也會根據各種狩獵成員所做的夢進行“夢占”來解讀狩獵時的各種運勢，這些“夢解”本身充滿著人對自然的理解與想象，“夢是原住民和非人類環境互相靈通的方法，與環境互動，解夢所做的在境詮釋，培養對環境敏銳的感知、領受、反應并活化與環境互動的情境。”21在狩獵期間有各種禁忌，如禁欲、禁止放屁、外人禁止進入部落等等。身體的修行與克制，代表著布農人向土地和自然討食的敬謹和敬重。

狩獵成為臺灣少數民族文化的隱喻，揭示了生態環境與部落文化的緊密關系。在現代化文明的入侵下，作為山林守護者的少數民族被貶為山林的破壞者，以狩獵為主的少數民族的生活形態也面臨崩潰與消解的危機。以現代科技為代表的資本文化對自然山林的破壞與掠奪，不僅剝奪了臺灣少數民族的生存空間與維生方式，更是造成環境破壞的根源。

（二）獵人是自然生態的維護者、溝通者、詮釋者

排灣族亞榮隆·撒可努的《飛鼠·山豬·撒可努》（2000）、《走風的人：我的獵人父親》（2002）二書，以詼諧幽默的筆法深情地記錄獵人父親，讓人印象深刻。父親帶兒子到獵場，教他各種狩獵知識和經驗技術，也代表了狩獵倫理的文化傳承。父親對動物的習性了然于胸，這是建立在對自然、山和獵物的充分了解上。從父親的狩獵過程和獨具民族特色的“狩獵哲學”，可以深刻地認識到臺灣少數民族與自然萬物的緊密關系，花草樹木、風雨雷電、山川土石，都是對話、溝通的對象，天地何其寬廣。“撒可努這個屬于山的文學創作，不只擴大了這類題材的敘事張力，也表現了臺灣原住民文學中屬于獵人的性格與美感。”22

《飛鼠·山豬·撒可努》作者將動物名與自己的姓名并置，人退居其后，賦予動物與人平等的地位。在撒可努的父親眼中，飛鼠是上過夜間部大學的，它們常聚在一起研究生存的法則，即如何躲過獵人的追捕，并與獵人斗智斗勇，如在有“后門”的大樹安家（《飛鼠大學》）。而當父親問撒可努：“為什么山豬會被獵人的陷阱夾到？”撒可努回答：“他很笨，沒有長眼睛。”父親則告訴他：“那是因為，那只山豬不喜歡上學，所以沒聽到山豬學校的老師告訴他，山豬要如何防范部落的陷阱，和識破偽裝的吊陷和夾鐵。”23山豬的攝影師已經使用長鏡頭的相機，把獵人的長相制作成幻燈片，作為山豬學校的教材，讓山豬學習如何識別危險的獵人（《山豬學校》）。獵人父親深諳猴群的社會秩序，能知道哪只是猴王和猴王的妻妾，當他發現猴王布拉三老婆蘇亞失蹤后，便到處搜尋最后在其他獵人的陷阱中發現了受陷的蘇亞，于是幫蘇亞解開鐵夾包扎治療，隔天送它回到猴群團聚（《猴子大王》）。每天去小米園驅鳥的祖父，知道何時該拉動繩子、何時該停止，讓遠處飛來的鳥兒吃飽才能安心回家。當撒可努想用機車載祖父返家，他堅持走路，因為他要和石頭、樹、花和草告別，要不這些動植物會替他擔心（《小米園的故事》）。在與自然生靈互動的過程中，父親與祖父把動植物人性化，認為自然萬物都充滿性靈，他們與動物建立起深厚的情感。在臺灣少數民族老祖先流傳下來的觀念里，所有事物都有生命，應以平等及人性化的方式對待，尊重生態的理念就是他們生活的一部分。

“走風的人”在排灣族的語境是指“大自然生命靈魂的溝通者和詮釋者”，24在臺灣少數民族的獵人傳統訓練中，獵人要通過眼觀、耳聞做有效的判斷。狩獵過程能夠強化獵人心思和身體的敏銳度，將身心合而為一，從而抓住自然的律動。獵人的智慧來源于自然和土地，他們懂得維護才能持續的道理。謝世忠在為《走風的人》作序時，將充滿自然智慧的獵人稱為“民族生態人”，即他們“深切明了部落加上山脈水系特定生態體系資源的有限性，因此絕不當一名幻想著地球動植物源取用不竭的‘生物圈人’（people of biosphere）的理由。”25另外，他也將少數民族熟悉各種動植物的特性、俗名稱為“民族動植物學”，這種“另類”的動植物百科全書知識不同于學院的生物學分類和界說，是從人的角度觀看人以外的生物群相的學術，充分體現了臺灣少數民族以充滿敬畏的心欣賞動植物世界的運行，彰顯了族群自我的知識系統。

《山豬和竹筍》《公山羊的斗場》26等文，深刻地體現了撒可努的父親豐富的狩獵知識和智慧。父親認為：“人們的文明永遠不等于山豬們的文明，山豬的文明是大自然給的能力，而人類的文明卻只是為了發展、控制、取代而產生的文明，那是不一樣的。”27這正如同弗爾茲（Bruce V. Foltz）在《居住于地球》（Inhabiting the Earth： Heidegger， Environmental Ethics， and the Metaphysics of Nature， 1995）一書中，討論了海德格的環境倫理與自然觀。特別是第六章《科技對自然的宰制》（“The Technological Domination of Nature： Nature as Inventory”），文中提到由于科技發展人類生活與自然愈見疏離，人們忘卻自然，僅存回憶。而海德格所指涉的“自然”，并非是自然科學所呈現出的自然，也不是被保護的自然，而是一種人與環境協調共生的關系。28

如同撒可努的父親所言：“獵人由自然里取得豐富的智慧，也傳達了自然和土地想轉達的符號和圖騰。獵人扮演的角色不是獵人字義上的解釋，而是超脫了獵人本身原有的價值和思維，他可以是自然的解讀者，也是外面世界進入自然的詮釋者和溝通者。”29換言之，臺灣少數民族/獵人在長久的狩獵采集歷史過程中，形成一套遵循自然法則的獵人準則。“獵人哲學”最主要的是以人性化的方式對待大自然的事物，將動物視為有靈性、會思考、守道義、有情感的主體。透過獵人之眼，我們得以窺見妙趣橫生的動物世界，動物的原生智慧也讓人類得以省思自傲的心態和重重的欲望，并反省人類中心主義和唯發展理論的迷思。

可以說，臺灣少數民族作家塑造的獵人把獵人身份視為生命的榮光，狩獵都是守節有度的。某種程度上，獵人奉行自然的準則，與動物建立深厚的情誼并維持著一種對等與平衡。盡管獵人雙手緊握著獵槍——現代科技的利器，但那只是生活的工具，并不是用科技駕馭自然，也不是用貪婪控制生態。狩獵對大部分臺灣少數民族來說，是生存所需乃至保持生態平衡的一種方式，也是傳統生活的一部分。臺灣少數民族作家歌頌狩獵文化，一方面是對民族傳統的回歸，尋找少數民族逐漸逝去的榮光與尊嚴；另一方面是對現代化造成傳統失落的一種反抗，再現民族與自然對話的生活哲學和內在靈魂。

四、環境正義與自然保育

日本霸占臺灣時期來臺的人類學者鹿野忠雄和森丑之助也曾觀察到臺灣少數民族對自然山林非常之熟稔，并且對自然生態的保護貢獻巨大。

鹿野忠雄在《山、云與蕃人》這部高山紀行文學中，極力稱贊少數民族對山的熱愛，即使狩獵，也是有所節制：“山岳對蕃人來講是珍貴的獵區，任何人不可以隨便踏進別氏族的獵區。蕃人生活表面上是自由奔放的，但是祖先所傳的遺訓，很嚴格地規范他們的生活，不但無微不至，而且使他們有所節制。”30無獨有偶，同是日本霸占臺灣時期著名的人類學者森丑之助對臺灣少數民族也有高度的評價，他認為少數民族是護衛臺灣山林的最大功臣，正因為有“野蠻的生蕃”存在，很大程度防止外人涌入山區濫伐森林。臺灣少數民族是具有優良品德、善良天性的民族，他們之所以強力反抗，是由于得到殖民政府支持的商社未能與少數民族溝通，強行進入少數民族的領地進行砍樹、種茶、制腦、開礦等名為開發實為破壞天然資源的舉動。他同時預警性地提出濫伐臺灣森將造成大自然的反撲，因此力倡森林保育。31此外，森丑之助對臺灣少數民族具有豐富的山林知識非常推崇：“他們對于臺灣山林任何細微的事物都知道得清清楚楚，甚至連小孩也都熟悉各種植物的名稱。”32諸如此類的觀察，歷經近百年的考驗，證明了森丑之助是個先知先覺者。

關于動物保育，按照撒可努父親的看法：“所謂的保育是大自然和土地所能接受、維持的生態和比例。當生態失衡時，獵人所扮演的就是讓生命平衡的角色。”33獵人有一套自我的保育哲學，狩獵不是需求無度，而是建立在生活所需，通過有節制的狩獵一定程度也能促進動物的更新換代（按照自然法則，通常是更為弱小的動物更容易被獵捕）和族群的不斷繁衍。

臺灣少數民族是否是“保育者”，最大的爭議在于狩獵文化。傅君曾將研究臺灣少數民族的學者劃分為兩類并以兩極來形容，其一是譴責少數民族是“野生動物殺手”；其二是認為少數民族有“生態智慧”，是能和大自然和平共存的“保育者”。34這種截然二分的相對立的觀點，實有修正的必要。也有學者如紀駿杰提出介于二者之間的相對中性的觀點，即少數民族固然發展出許多避免“快速破壞環境的文化機制”，但這并不表示他們就是有意識的“環境保護者”，雖然臺灣百分之六十的森林生態系主要都在少數民族的傳統居地、獵場與采集區，但幾千年來少數民族并未大肆破壞當地自然生態與減低當地生物多樣性，因此少數民族長期累積下來的生態智慧對于自然生態的保護頗有貢獻。35戴永禔則指出臺灣野生生物固然承受相當大的狩獵壓力，但棲息地遭受人為過度開發與破壞，才是造成野生生物資源大量銳減的重要因素。36

1992年，全球各國由于深切體認到生物滅絕的威脅，在巴西里約熱內盧召開“地球高峰會”（Earth Summit），共同簽署“生物多樣性公約”（Convention on Biological Diversity），強調對遺傳基因序列、物種及生物系多樣性的積極維護和保障。相較而言，此前的國際保育觀念比較關心物種的保護和維護工作。“遷移物種公約”和“瀕危野生動植物物種國際貿易公約”等主要是圍繞著物種的延續概念發展的。但事實證明，傳統觀念指導下的保育工作并未有效地減緩物種的消失速度，究其原因在于忽略了人本身的參與與改變，將人和自然切割來談生態保育。人終究也是自然界的一員，和其他各種有機無機物共同參與地球生境的改變。有鑒于此，生物多樣性的觀念主張便相當程度重視生物與非生物的互動系統，鼓勵非生物領域人員的參與并強調配合其他條件的建立，包括政治協商、社會共識、法律規范、經濟支持、資源分配、保育利益的共享，生物科技的安全規則等等，都成為生物多樣性保育工作不可忽略的環節。

在推動生物多樣性的過程中，少數民族所扮演的角色受到有識之士的關切和重視，其原因有二：其一是大家逐漸發現少數民族的傳統生活方式、自然世界觀、繁復綿密的禁忌系統，以及種種的生命禮俗交織著人與自然的親密互動，呈現著生態保育的智慧。其二是涉及人權問題，過去的保育往往把“人”排除在“自然”之外，用隔離的手段去劃定保育區域，試圖保護自然的原始面貌。此一方式，常導致少數民族與傳統生活領域割裂而被迫遷移，在遷徙的過程中的各種不適應，將導致少數民族逐漸喪失與此相關的傳統文化和社會組織等等。37北美的印第安人乃至臺灣少數民族都面臨著相似的狀況。

根據上述筆者所提及的文學文本，臺灣少數民族的生態智慧中隱含著合乎自然、保護生態多樣性、簡樸生活、獵物共享、圣化自然等五種環境倫理規范。38美國環境哲學學者柯倍德教授（J. Baird Callicott）發現印第安人擁有四大規范：效益式保育（Utilitarian Conservation）、宗教尊敬（Religious Reverence）、環境覺醒（Ecological Awareness）、環境倫理（Environmental Ethics）。39在臺灣少數民族中，比較不明顯的是環境覺醒。從另一角度分析，臺灣少數民族愛好自然有其客觀的原因：其一、從情感上說，少數民族長期與鳥獸蟲魚、山林海洋相伴，這生于斯、長于斯的環境，是生活情感的居所，也是食物維生的來源，因此產生了一種依附性的情感。其二、從族群永續來看，動物也需要休養生息，若過度獵取，造成的生態失衡會反撲自身。其三、狩獵是有組織的團體活動，且需要適當的工具。在大自然變幻莫測的環境中，少數民族通過禁忌、夢占、禱告等各種行為表達對自然的尊重、祈求心靈的慰安與感謝自然的饋贈，將賦予工具的材料（如樹）視為特別尊敬的對象。其四、在較低度開發的原始社會，食物的穩定供應關乎族群的發展，也由此發展出如小米祭、飛魚祭、開墾祭、播種祭、驅蟲祭等各種傳統祭儀，表達對自然的虔誠和敬畏。

不管臺灣少數民族是有意識的環境保護者，還是由于條件限制使然，誠如布農人達西烏拉彎·畢馬（田哲益）指出：“無論原住民生態智慧背后的動因和機制是否符合自然資源保育的原理，如果產生保育的效果時，也同樣值得學習。”40

五、結語 "從邊緣發聲的重要資產

相較于科學理性、以自然觀察為基礎的自然書寫，臺灣“少數民族文學”中對待自然萬物的親生命性很多時候借由神話化、儀式化落實成具體的行動規范，較為感性而直觀。41臺灣少數民族將人類與自然萬物視作互為主體的關系，而非主宰與被宰制的關系；秉持與自然萬物共生的思維去適應環境，而非借助科學力量去改變環境，這種環境哲學的思考與現今的保育理念不謀而合，也充分體現了先民的智慧。

臺灣少數民族作家書寫自然山林以及與此相關的各種神話傳說、信仰禁忌，一方面是傳承本民族的文化，并重塑與此相關的歷史記憶，增強族群認同，提高民族自信；另一方面是對現代社會對自然開發和宰制的反思。這些充滿自然生靈的山海書寫，有別于臺灣“少數民族文學”書寫少數民族在現代化過程中所遭受的屈辱和悲情，呈現出臺灣少數民族建立起與周邊萬物、自然環境相融的哲學，也建構出獨特的族群文化。少數民族歌頌祖先與自然相融的生活方式、生態智慧，有助于彌補和修復他們在歷史演進中所經歷的苦難。同時，這種人與自然間和諧共處的生態理念，如實反映臺灣“少數民族文學”從“政治抗爭”走向“文化扎根”的創作轉變42，具有重要的現實意義。

當現代資本主義都市價值逐漸滲透少數民族部落，當少數民族文化傳統逐漸式微，臺灣“少數民族文學”的山海經驗，正在給主流文壇帶來清新的自然之風。這股生態論述，與山海對話，向山海謳歌，是臺灣“少數民族文學”得以從邊緣發聲的重要資產。

① 臺灣原住民在大陸稱為“臺灣少數民族”，本文亦沿用之，但直接引用的部分涉及到“原住民”一詞，仍保留。本文中的原住民，主要是指涉世界各地的土著民族。

② 洪銘水：《臺灣原住民作家的山海情——自然生態觀的雛型》，見東海大學中文系編《臺灣自然生態文學研討會論文集》，臺北：文津出版社2002年版，第24頁。

③ 譚石（王浩威筆名）：《番刀出鞘：臺灣原住民文學》，《中國時報》，1992年10月9日，第32版。

④ 朱雙一：《臺灣文學與中華地域文化》，鷺江出版社2008年版，第32頁。

⑤ 由于本文是采用生態批評的視角，因此采用環境哲學中常提的“環境倫理觀”一詞，關注焦點在于現代工業革命后，對人與自然關系的反省，和前行學者所提的“自然生態觀的雛型”“自然世界觀”“原住民生態觀”“生態意識”本質上相似。關于環境倫理的相關問題，參見[美]羅斯頓：《環境倫理學：對自然界的義務與自然界的價值》，王瑞香譯，臺北：“國立”編譯館1996年版。

⑥ 孫大川：《鐘聲響起時——臺灣原住民及其超越》，《山海世界：臺灣原住民心靈世界的摹寫》，臺北：聯合文學出版社股份有限公司2010年版，第200頁。

⑦ Kimmerer. Robin Wall. Weaving Traditional Ecological Knowledge into Biological Education： A Call to Action. BioScience. Volume 52， Issue 5， May 2002， pp.432-438.

⑧ 霍斯陸曼·伐伐：《塑造玉山精靈的圖騰——代序》，《黥面》，臺中：晨星出版有限公司2001年版，第11頁。

⑨⑩ 伊替·達歐索：《朝山》，見孫大川主編《臺灣原住民族漢語文學選集·小說卷（上）》，臺北：INK印刻出版有限公司2003年版，第220頁，第225頁。

11 霍斯陸曼·伐伐：《玉山魂》，臺北：INK印刻出版有限公司2006年版，第213頁。

12 孫大川主編：《臺灣原住民族漢語文學選集·詩歌卷》，臺北：INK印刻出版有限公司2003年版，第172-173頁。

13 朱雙一：《“原”汁“原”味的呈現——略論高山族作家田雅各的小說創作》，《民族文學研究》1996年第4期。

14 莫那能：《美麗的稻穗》，臺北：人間出版社2010年版，第115-117頁。

15 莫那能：《美麗的稻穗》（自序），《美麗的稻穗》，臺北：晨星出版有限公司1989年版，第7頁。

16 Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，徐苔玲、王志弘譯，臺北：群學出版社2006年版，第21-22頁。

17 孫大川：《久久酒一次》，臺北：山海文化雜志社2010年版，第140頁。

18 以上所列的四個篇目都收入于霍斯陸曼·伐伐：《黥面》，臺中：晨星出版有限公司2001年版。

1920 乜寇·索克魯曼：《關于〈東谷沙飛傳奇〉》（也算自序），《東谷沙飛傳奇》，臺北：INK印刻出版有限公司2008年版，第12頁，第81-82頁。

21 阮秀莉：《原住民文學與生態思潮的交會：連續、關聯與關系導向的自然觀》，見蔡振興主編《生態文學概論》，臺北：書林出版有限公司2013年版，第138頁。

22 孫大川：《山豬·飛鼠·撒可努》，《拾蘆灣手記》，臺北：聯合文學出版股份有限公司2010年版，第88頁。

23 亞榮隆·撒可努：《飛鼠·山豬·撒可努》，臺北：耶魯國際文化事業有限公司2011年版，第35頁。

24272933 亞榮隆·撒可努：《走風的人：我的獵人父親》，臺北：耶魯國際文化事業有限公司2005年版，第30頁，第66頁，第257頁，第296頁。

25 謝世忠：《“民族生態人”知識體系的建構》，見亞榮隆·撒可努《走風的人：我的獵人父親》，臺北：耶魯國際文化事業有限公司2005年版，第4頁。

26 這兩篇皆收入于亞榮隆·撒可努：《走風的人：我的獵人父親》，臺北：耶魯國際文化事業有限公司2005年版。

28 Bruce V. Foltz. Inhabiting the Earth： Heidegger， Environmental Ethics， and the Metaphysics of Nature. Atlantic Highlands， N. J. ： Humanities Press， 1995， pp.87-88.

30 鹿野忠雄《山、云與蕃人》，楊南郡譯，臺北：玉山社出版事業股份有限公司2000年版，第174頁。

3132 楊南郡：《學術探險家森丑之助》，見森丑之助《生蕃行腳：森丑之助的臺灣探險》，楊南郡譯注，臺北：遠流出版社2000年版，第72-77頁，第78頁。

34 傅君：《臺灣原住民“生態智慧”與野生動物保育》，《山海文化雙月刊》第17期，1997年11月。

35 紀駿杰：《生物多樣性與原住民文化》，生態關懷者協會等主辦《“生物多樣性面面觀”研討會》，2000年8月21日，第46-53頁。

36 戴永禔：《原住民生態智慧與自然保育》，《原住民教育季刊》第16期，1999年11月。

37 孫大川：《生物多樣性與原住民》，《拾蘆灣手記》，臺北：聯合文學出版股份有限公司2010年版，第99-101頁。

38 莊慶信：《臺灣原住民的生態智慧與環境正義——環境哲學的省思》，《哲學與文化》第33卷第3期，2006年3月。

39 J. Baird Callicott. “American Indian Land Wisdom？： Sorting out the Issues，” In Defense of the Land Ethic： Essays in Environmental Philosophy. Albany， N. Y.： State University of New York， 1989， pp.207-210.

40 達西烏拉灣·畢馬：《臺灣的原住民——布農人》，臺北：臺原出版社2003年版，第150-151頁。

41 李淑娟：《自然之心——臺灣山地原住民文學文本中的生態倫理觀》，《韓中言語文化研究》第35輯，2014年6月。

42 朱雙一：《從政治抗爭到文化扎根——臺灣“原住民文學”的創作演變》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2001年第2期。

（責任編輯：霍淑萍）

Song of Mountain and Forest： the Ecology Writing and Environmental Ethics of Ethnic Minority Literature in Taiwan

Lai Qingbo

Abstract： Ethnic minority literature in Taiwan provides ecological wisdom in response to nature， keeping the hope that human beings and all the species are kept alive via traditional natural ecological concepts and ways of living. Ethnic minority people regard the relationship between mankind and natural things as that of mutual subjects， not one of the dominators and the dominated， one in which the idea of existing with natural things in order to adapt oneself with the environment， not to change it through scientific forces， representing their philosophy of merging with natural things around them and the natural environment， and also building a unique ethnic culture. The ecology writing of the ethnic minorities in Taiwan is an important asset with which ethnic minority people are able to make a noise from the edge， in a dialogue with mountains and seas and sing of the mountains and the seas.

Keywords： Ethnic minority literature in Taiwan， ecology writing， traditional ecological wisdom， environmental ethics

基金項目：國家社科基金重大項目《六十年來臺灣社會思潮的演進與人文學術的發展（1950-2010）》，項目編號16ZDA138；深圳大學青年教師科研啟動經費項目，項目編號：868-000001032610。

作者單位：深圳大學人文學院。