李二曲工夫論與明清之際的關學轉向

關鍵詞：李二曲；工夫論；明清之際；關學

摘 要：李二曲融會關學、朱子學、陽明學，建構了以“識頭腦”和“修九容”為標識的工夫論。該工夫論的實踐方法主要有“悔過自新”“虛明寂定”“明善格物”等，并且具有一套嚴密的“本體—工夫—境界”邏輯理路。通過“明體適用”的理論體系架構，李二曲對儒家傳統“內圣外王”之學進行了新的時代闡釋，突出了經世精神與理學心性守身之學一體化的必要性，亦讓關學有了新的意涵。對之進行詳細解讀，可以從中理解明清之際關學轉向的根本原因與深刻內涵。

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2024）04-0029-09

Li Erqu's Gongfu Theory and Its Contribution to the Transformation of Guan Xue during the Ming and Qing Dynasties

KANG Yu，QI Mingxia（School of Marxism，Heilongjiang University，Harbin 150080，China）

Keywords：Li Erqu；Gongfu theory；during the Ming and Qing dynasties；Guan Xue

Abstract：Li Erqu combines Guan Xue，Zhu Zi Xue，and Yang Ming Xue to construct a theory of time marked by \"understanding the mind\" and \"cultivating nine aspects\". The practical methods of this theory of time mainly include \"repentance and self renewal\"，\"emptiness and tranquility\"，\"understanding and kindness in things\"，and have a complete path of \"noumenon time realm\". Through the theoretical framework of \"Mingti Applicable\"，Li Erqu gave a new era interpretation of the traditional Confucian theory of \"internal and external king\"，highlighting the necessity of integrating the spirit of governing the world with the study of maintaining the mind and body of Neo Confucianism，and also giving new meaning to Guan Xue. A detailed interpretation of it can help to understand the fundamental reasons and profound connotations of the shift in Guanxue during the Ming and Qing dynasties.

興起于北宋的關學，發展至明清之際，更多以“關中理學”的形態示人。起初為學派奠基人張載發明的以“氣”為根本的宇宙論命題、“一物兩體”的辨證關系論說等，經呂大忠、呂大鈞、呂大臨、范育、李復、張舜民、楊奐、楊天德、王恕、薛暄、呂柟、南大吉等歷代學者不斷的改造與創新，已被注入諸多程朱理學及陸王心學的特質。隨之，“關學”的含義逐漸“泛化”，由特指張載創建的儒家學說擴充為在關中流傳發展的新儒學。明中后期，馮從吾著《關學編》，提出甄別關學人物的標準：一是認同關學基本屬性是理學，以張載為學說實際創始人；二是關注世道人心，重視禮學；三是有節操與品德，即有先立其大者的氣象。1明朝末期，大儒李颙（1627—1705），字中孚，號二曲，成為關學代表人物，他發揚“崇實致用”精神，既接受朱熹理氣論學說，亦贊同陽明“知行合一”見解，提出自己獨特的心性修養論，倡導理學應當在孔門真髓上下功夫，進而建構出時代特征鮮明的“關學工夫論”。

近年來，學界對于李二曲思想的研究方興未艾，有研究其“良知說”者1，有探索其“四書學”者2，有關注其“心體”論者3，有討論其“安身立命”思想者4，等等。然而，李二曲與黃宗羲、孫奇逢并稱“三大儒”5，其思想對于關學自身的貢獻長期沒有被凸顯，尤其是他的工夫論特質意涵一直未被徹底揭示。筆者認為，李二曲在關學發展史上占有重要地位。他繼承張載開辟的理學“躬行”傳統，講究身體實踐，融會朱王，出入百家，開拓出“體用全學”，闡發縱貫橫攝之頓教與漸教，在明清哲學中大放異彩。以其工夫論研究為切入點，可更為深刻地理解與解釋關學發展的時代轉向乃至“終結”6的根本原因。

一、“識頭腦”與“修九容”：李二曲的兩種工夫進路

李二曲的工夫論設計與其融會朱王學說意向有著直接聯系。明清之際，程朱理學與陸王心學均發展至高峰，即便是擁有“關學身份”的李二曲也必須正視時代思潮主流，對理學與心學做出回應。他說：“自孔子以‘博文約禮’之訓，上接虞廷‘精一’之傳，千載而下，淵源相承，確守弗變，惟朱子為得其宗。……故尊朱即所以尊孔。”7又言：“尊德性，不容不道問學；道問學，乃所以尊德性。”8可見，既尊朱子又崇陽明是李二曲的基本態度，所謂“相須而后成，尊一辟一，二者俱病”9。

但是，李二曲并非是將朱子學與陽明學簡單雜糅在一起的折中論者，而是在“真修實證”中，在自己“體用全學”的規劃中，融會貫通朱王之學，甚至嘗試為之加入關學元素以走出“第三條路”來。他指出，朱子學講究“明體中之工夫”，陽明學探尋“明體中之明體”；朱子學的“居敬窮理”是明體的逐漸磨煉之功，似北宗禪之“漸教”，陽明學的致良知則直指明體，似南宗禪之“頓教”；真正的工夫，應是整合“漸頓”的，是極高明而能道中庸者。換言之，工夫應直契良知本體，但又不偏廢知識積累的“漸教”與“橫攝”。具體而言，即要從運用靜功入手，在心性情意的身上作“鞭辟入里”的工夫，進而體證作為修身的超越根據之無聲無臭、廓然無對的人生本原，又直觀絕對主體，由思而反思廓然無對的絕對本體，并進而探討此一絕對主體與智慧、道德和知識的關系，闡述仁智雙彰的知體論。10

上述思想主張反映到工夫論上，形成了兩種進路。第一，“識頭腦”。李二曲說：“為學先要識本，誠識其本而本之。本既得，則末自盛。”11做工夫首先要學會“求識本體”，也就是“識頭腦”。“學問貴知頭腦，自身要識主人。誠知頭腦，則其余皆所統馭；識主人，則仆隸供其役使。今既悟良知為學問頭腦，自身主人，則學問思辨，多聞多見，莫非良知之用。所謂識得本體，好做工夫，做得工夫，方算本體。”12此處的“本體”，顯然不是超越器化、形上學意義上的天道，而是指統一心、性、天的良知良能、本心本性。進一步辨析可知，“識頭腦”其實就是“明心”，因為“識頭腦”之說本就來自陽明，“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。”1在陽明看來，“頭腦”就是“良知”，“識頭腦”就是求識本體的“致良知”的本體工夫。李二曲對此是認同的，其曰：“必也以致良知明本體，以主敬窮理、存養省察為工夫。”2

為了實現“明心見性”的“識頭腦”，李二曲強調主體要學會“主靜”的工夫——靜坐。至于如何操作，李二曲曰：“屏耳目，一心志，向‘無聲無臭’處立基。胸次悠然，一味養虛，以心觀心，務使一念不生。久之，自虛室生白，天趣流盎，徹首徹尾，渙然瑩然，性如朗月，心若澄水，身體輕松，渾是虛靈。”3靜坐是入手工夫，也是澈悟本源的究極工夫。為了“一念不生”，靜坐時要有暫時的隔離，當主體能夠放下一切外物，直達本心狀態時，“性如朗月，心若澄水”便可實現了。李二曲通過靜坐工夫以直契心體，此為“上根人”之事，為頓教，與陸王心學的主張是類似的。不過，他不認同“心學”的“心即理”主張，相信“若無故起念，便是無風興波”4，因為念起才有理欲之分，所以理已然是落于形而下了，但“心”卻是完全形而上的。故主體通過工夫“識頭腦”后，還要進行“下學”的工夫，在生活人倫日用中磨煉“己心”，不可“一靜坐便無余事”，而應藉由靜坐澄澈狀態來引發自我的高度覺察力，對自身行為進行嚴格的道德反省與批判。而這也使得其第二條工夫進路存在的合理性出現了。

第二，“修九容”。李二曲說：“終日欽凜，對越上帝，篤恭淵默以思道；思之而得，則靜以存其所得。動須察其所得，精神才覺放逸，即提起正念，令中恒惺惺；思慮微覺紛雜，即一切放下，令萬緣屏息。修九容，以肅其外；擴善端，以純其內。內外交養，湛然無適，久則虛明寂定，渾然太極，天下之大本立矣。大本立而達道行，以之經世宰物，猶水之有源，千流萬派，自時出而無窮。然須化而又化，令胸中空空洞洞，無聲無臭，夫是之謂盡性至命之實學。”5“九容”出自《禮記·玉藻》6，指的是通過外在容貌、身體禮儀訓練而“制乎外以養其內”的工夫。朱熹以“主敬”為之詮釋，認為應該把“內實踐”的道德修養與“外實踐”的求知活動統一起來。要明確，“敬”已內含克己的“自控”，并非簡單“主一無適”的“心態”，亦要有“整齊嚴肅”的身姿。換言之，“主敬”工夫不只是心的凝煉專一，而是包括“九容”之身體容貌、言語動作上的點檢在內的身心整齊收斂。顯而易見，李二曲是贊同朱子“主敬”工夫的，這也意味著“主靜”工夫雖重要，但終究需要被置入“主敬”脈絡中進行。

李二曲言：“見之于外也，足容重，手容恭，頭容直，目容端，口容止，氣容肅，聲容靜，立容德，坐如尸，行如蟻，息有養，瞬有存，晝有為，宵有得，動靜有考程，皆所以制乎外以養其內也。內外交養，打成一片，始也勉強，久則自然。喜怒哀樂中節，視聽言動復禮，綱常倫理不虧，辭受取與不茍，造次顛沛一致，得失毀譽不動，生死患難如常，無入而不自得。”7即“明心”之外的“主敬”工夫強調“禮”的作用，主體應打造“禮教之身”，這是一種規訓，也是一種浸潤。當主體達成“心—氣—形—事”或“心—氣—形—禮”融合為一的狀態時，“主敬”的“踐形”工夫便會得到彰顯。在李二曲看來，“修九容”就是采用入手靜功并講求致知的進學工夫，屬“漸教”，貫徹的是朱熹“涵養用靜”之說，強調了靜貫動中，并不是一味的靜坐，而是必須在動中隨處體認。但與朱熹思路不同的是，他反對將窮理致知放在工夫的首要位置，而是凸顯了體證本體的直截明白之“上達”一路。

身為關學代表人物，李二曲在工夫論上存在自家獨有的特點，即運用“體用全學”之思。他從認識的主體入手，指出因為“心性是一”，人人本有性與天道，所以主體之“本體”乃為“絕對”。再由體起用，探索此絕對本體與智慧、道德、知識的彼此關系，進而創立其會顯發為智慧主體、道德主體與知識主體之說。他明言，智能主體相當于體用全學中“明體中之明體”部分，即“識頭腦”旨向；道德主體相當于體用全學中的“明體中之工夫”部分，即“修九容”旨向。在其看來，當智慧主體進行道德實踐時，必然將自身展開為道德主體，以實現仁義禮智。而實踐的落實還要經歷知識與德性的辯證過程才能盡善，所以智慧主體又要展開為知識主體。知識源于知識主體先驗的認識力，但在操作中又不能離開格物致知。因為德性的成就除了道德理性的能力之外，還需要經驗積累的理論理性的扶持。于是，其得出結論：“體用全學”中必須存有“經濟適用”之意。

在“內圣”工夫論大興其道的年代，李二曲的主張似乎有些不合時宜。其背后必內藏深層性的意蘊，筆者嘗試從其“明體適用”的言論中找到些許端倪。李二曲十分重視實學與致用，認為做工夫的實質在于既讓人有高尚的道德修養，又能發為事功，惠濟蒼生。“窮理致知，反之于內，則識心悟性，實修實證；達之于外，則開物成務，康濟群生，夫是之謂‘明體適用’。明體適用，乃人生性分之所不容已，學焉而昧乎此，即失其所以為人矣！明體而不適于用，便是腐儒；適用而不本明體，便是霸儒；既不明體，又不適用，徒滅裂于口耳伎倆之末，便是異端。”1心性修養固然重要，但將工夫論外在踐行落實于積極的社會政治行動，為萬民開出太平盛世之道同樣重要。兼有“內圣”與“外王”是每一個“完滿”的儒者都應畢生追求的立身準則，立一方而廢一方的作法是堅決不可取的。

在明末社會聲討理學，尤其是批判王學的聲浪中，李二曲在工夫論建構中所闡發的思想與當時新興啟蒙思想家的主張存在明顯不同。他的“救世”方案期冀于匡正人心之上，重點關注其時“世風日下”“綱常敗壞”、儒家仕人近乎無廉恥之心的現實。他主張，當下最緊迫的任務是重整社會風氣，力促國人找回道德自覺，以“正心”為切口，規范社會政治、經濟、倫理秩序。“故學術明則正人盛，正人盛則世道隆，此明學術所以為匡時救世第一務也。”2他指出的關鍵點是，讓普通人“理解”理學，通曉明朝亡國之因非理學自身，而是人們對理學產生了太多誤解，發生了太多誤用，是自己不明理學大義，沒有真正實踐理學之旨，才造成如此不良的局面。一旦人心“扶正”，接下來需將之快速“外顯”付諸于實際行動，也就是要讓主體的向內所修的內圣之德與向外所求的外王經世之務融會合一，達成“全儒”狀態。是故，陽明學的致良知的本體之證會的“上達”，與朱子學的涵養用敬、進學致知的“下學”，皆不可廢。而工夫論對于主體來說，是開啟智慧主體、道德主體、知識主體的鑰匙，也是成就“明學術、醒人心”的學術與道德合而為一的必然選擇。換言之，“識頭腦”“修九容”之妙用，正在于此。

二、李二曲工夫論的實踐方法

李二曲著有《悔過自新》一文，視人性為“純善”，指出其會受物欲蒙蔽而變得“不潔”。“悔過自新”即是復其原物之心，實質是主體需要開展的一種自主、自覺地“復故”“反本”的工夫。按他的說法，“悔過”應在“起心動念處潛體密驗。茍有一念未純于理，即是過，即當悔去之；茍有一息稍涉于懈，即非新，即當振而起之”。3對于“過”及“新”的界定，需要借助“理”的規范，所謂人心之念一旦不純于理，便產生“過”，需及時“悔改去除”；主體對之處置稍有怠慢，那就是非“新”，需時時警醒以提振，不容稍懈。李二曲一再強調，有人在時要“悔過自新”，在別人未見之時更要“悔過自新”。至于操作的方法，他發明出“克治”與“存養復性”：“善悔過者，不惟其身于其心；于心，必于其念之動者求之。”4因為“己心”的放縱，主體會產生許多弊病，即在動靜間的所思所為，完全源于人欲之私，其是違背天理之公的。簡言之，人欲肆而天理滅。主體如果能夠堅持慎獨自省，讓克己省思形成習慣，能夠自覺地隔離內心中功名利祿、貪奢利己等欲望的誘惑，必會不勝不休。要知道，“新者，復其故之謂也”。1李二曲以太陽為喻體闡釋“新”，認為太陽每日均會東升西落，卻不會損益日照的“光體”，維系了今日與昨日的光照不存在差別，此即“新”。換言之，“常新”的根基在于能夠復其本原，也就是“新”不離“本體”。他還說，社會中具有上根之人，對于過錯了然皆源自心，可通過頓悟、頓修而證悟；社會中具有中根之人，必須通過用功積累，靜極而至明生，即漸修、漸悟而感悟。兩類人雖悔過的實踐方式不同，但就最終所達到的“悟”而言，又是一樣的。人之所以為人，之所以能夠不斷進步，與自新有著強烈的相關性。通過自新，“惡”與“善”可以交替，小人可為君子，平民成為圣賢，都是可能的。

李二曲進一步指出，若主體已存有過錯，則必須“先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其后續，亦期至于無一念之不純，無一息之稍懈而后已”。2悔過的理路是由顯至微的，需要從外在顯著之過的修正開始，逐漸深入到內在潛隱之過的改除。相對于更易察覺的外在之過，其更為關注主體在獨處時存在的“不彰”之過，認為圣人之學最終在“盡性至命”，人生第一要務乃“明心見性”、明晰切己之事。對于那些潛隱的“過”，不可偏袒，不善之處必須知錯，知錯必須能改過。“悔過自新”的要義是“悔之又悔，新而又新”，該過程應貫穿于主體的一生。其應達到的效果是，悔而又悔，到沒有過錯可悔；新而又新，而期能日新不已；斂而又斂，隨時檢點，則能俯仰無愧無怍。沒有持之以恒的毅力，沒有堅持不懈的努力，主體是無法復明自身固有之至善本性的。此外，李二曲還談及學習圣言經典與悔過自新的關系，“《六經》、《四書》，卷帙浩繁，其中精義，難可殫述，‘悔過自新’寧足括其微奧也？殊不知《易》著‘風雷’之象，《書》垂‘不吝’之文，《詩》歌‘維新’之什，《春秋》微顯闡幽，以至于《禮》之所以陶，《樂》之所以淑，……無非欲人復其無過之體，而歸于日新之路耳！”3經典包含悔過自新的精義，向外求知識而內化于人心，也是一條做工夫的可行之路。

李二曲亦提出“虛明寂定”之說，認為人心本是虛寂，但作用變化多樣。伴隨人心變動，念慮呈現起滅循環之態。念慮起時，定要關注“有意”“無意”。有意者，不是“行所無事”，而是“有為之為，君子不與也”。4如果“有意為善，雖善亦私”，便不值得稱贊。由此引出工夫論的又一方法——“無念之念”。“無念之念”是與天理貼合，不摻雜任何物欲的念慮。其可謂是純然的天理，“至一無二，不與物對”，不帶有理欲的矛盾與沖突。質言之，“有意”“無意”的指向是念慮與物欲糾纏與否。它的意涵是“存天理、滅人欲”，凸顯的是人欲“惡”“邪”，天理“善”“正”。所以李二曲說，人欲之克，需至“無欲可克”；天理“存養”，需至“無理可存”。這里需要明確，“無理可存”絕非“沒有天理”，而是主體已“全心是理”，不必再存養了。此時，“欲理兩忘，纖念不起”5之勢形成，主體復歸人性本原，親身切實步入心體“虛明寂定”的境界。

李二曲想讓人們明白，實現“盡性至命”需要主體對“善”“惡”均可放下，甚至心中無一善可以執著。如果“盡性”之際仍“有意”為善存于心中，此即不是“至善”，反而“心”會被“善”所累，惟有達至忘而又忘之“忘忘”，才可使心如“太虛”廓清朗然。“終日欽凜，保守此‘獨’，勿令放逸，使中常惺惺，湛然虛明，即此便是‘慎獨’；或靜或動，覺有一念之昏惰，即勿昏惰，即此便是‘提起’；惟恐有一念之非僻，務小心翼翼，……惺惺便是常存，常存自然常覺，猶鏡之照，不迎不隨，而妍媸自不能逃。”6“保身”重心乃在“修身”，“修身”之匙乃在“存心”。“存心”要求主體掌握省思念慮不彰之處的辦法，證驗于應事明顯直接的地方，長此以往、始終如一，做到慎而又慎，使人欲之私沒有容身之地，全然獲得天理之正。凡是有對待、存對立，便是非“獨”。“獨”之范疇屬性是不存在相對，是主體“一念靈明”。主體要通過“獨”，每日仔細體會自身意念邪正與否、言行得失所在，若有一念或言行稍不正，則當立即自責改正。如此日月不間斷地去除自身過失，久而久之自然可成德、成圣。

李二曲強調學要能學到“髓”，進而實現“覺”。“學須剝皮見骨，剝骨見髓，洞本徹源，直透性靈，脫脫灑灑，作世間快活大自在人，方一了百了。若不窺性靈，自成自證，徒摹仿成跡，依樣畫葫蘆，飾圣賢皮膚，為名教優孟，后世有述焉，吾弗為之矣。”1他說，為人治學惟以孔子為宗、孟子為導，輔之程朱陸王。具體的操作是“明善格物”，其也是一種工夫。我們知道，李二曲的“格物”說，既調和朱王的理學、心學，又兼采實學的要素，講究經世事宜、實實體究、務求有用。這里的“物”有著雙重含義——既是客觀的存在事物，也是主觀的思維意識。對他來說，程朱通過“即物窮理”教會人“一物不格，則一理未明”，只可算作初級平實的道理。更進一步則是“識內悟性”，讓主體學會區分“格物”與“博物”，自覺由“外求”轉向“內化”，從而復明良知本性。天地萬物之本原是“靈原”，也是人的根本，萬事萬物俱是“靈原”的具體顯現。“格物”就是要“為善去惡”，明明德恢復善性；“明善”就是要反求諸己，至固有“良知”。所以，普通人只要立明善存心之大本，便可“達開物成務之略”。

李二曲還發明了“齋戒”工夫——齋之義為齊，齊其不齊為齋；無論在靜時或在動中，只要覺察有一念不如此，就是不齊，便要予以齊之。齋戒，目標是防非止惡，讓主體始終保持警惕。亦有“靜坐”工夫——以時常靜坐為基礎涵養定力，將世間的清濁煩擾通過靜坐加以檢視，并反觀體驗，做出正確判斷。靜坐應以三炷香（“昧爽香”“中午香”“戌亥香”）為一個過程。“昧爽香”于雞鳴平旦之時，主體可無思慮，返觀此心，湛朗明瑩；“中午香”可反思從早至午外在應感之擾，適宜坐一炷香以凝定；“戌亥香”指晚上默坐返觀自照，在白天時是否能內外瑩明，灑脫不受紛擾所羈絆。李二曲指出，為學者自當立定功課，每日靜多動少，恭默寂生，無思無慮，纖念不起則本體自現，如此才是真見真得；在行住坐臥中，堅持心體虛明，不受物所役使，廓然無私，物來則應感，不會隨物奔馳，乃是正途。

為了讓實踐方法有的放矢，李二曲列舉了九本“明體類”儒學著作以資踐行者參閱，分別是《二程全書》《朱子語類大全》《朱子文集大全》《吳康齋集》《薛敬軒讀書錄》《胡敬齋集》《羅整庵困知記》《呂涇野語錄》《馮少墟集》。此九本書以主張居敬窮理的漸教“下學”解王學末流衍生的諸多問題之“弊”。其又列舉十七本“適用類”經籍為“外王學”之書，以作為工夫經世之實學參照，分別是《大學衍義》《衍義補》《文獻通考》《呂氏實證錄》《衡門芹》《經世石畫》《經經挈要》《武備志》《經世八編》《資治通鑒綱目大全》《大明會典》《歷代名臣奏議》《律令》《農政全書》《水利全書》《泰西水法》《地理險要》。李二曲謂此十七本書乃“經綸萬物而參天地”2，內含儒家成人成物以兼善天下的王道理想。

在關中書院講學期間，李二曲著力引導士子走上“明體適用”之路。他一方面倡導恪守陸王“學問不發聞見，亦專不靠聞見”“靜能空洞無物，情悰渾忘”3之思，另一方面宣揚朱子的“窮理致知”之途。他既要求聽者玩味“濂洛關閩”語錄，又敦促眾人專研《資治通鑒》《大學衍義》等經典，期望學子們精通“道德經濟”，以達“動靜協一，體用兼盡”之境，所謂“論學于今日，不專在窮深極微、高談性命，只是全其羞惡之良，不失此一點恥心耳。……道德、經濟不本于心，一假自無所不假，猶水無源，木無根”。4離開書院十余年后，他仍在寫給友人的信中說：“理學、經學原相表里，進呈理學書，而不進呈經濟之書，則有體無用，是有里而無表，非所以明全適用，內圣而外王也。”5其用心良苦，可見一斑。

三、李二曲工夫論對明清之際關學“經世守身”轉向的促成

自北宋張載運用“自得”體悟創建關學以來，其在不同的時代均發生過或隱或顯的變遷。張載親傳弟子呂大忠、呂大臨等在先師卒后，轉從二程學，在高揚“理”論的同時，不忘“氣”論，以天道特別是以“中”統攝“理”與“氣”，貫通“天”與“人”，積極調和二程之“理”與張載之“氣”的彼此張力。金元時期，楊奐、蕭維斗、同恕等關學學者特別關注禮學，主張重禮學、有氣節、廣技藝，其關注現實、注重實踐等學術特質凸顯。有明一代，“關中之學”出現三大分支，一為王恕、王承裕父子開啟，馬理、韓邦奇、楊爵、王之士等人發展與傳播的弘道書院講學一派；二為薛敬之所傳薛瑄的朱學，為呂柟所弘揚；三是南大吉所傳的陽明之學。至晚明，馮從吾等又規劃出“朱王會通”的路線。此時，關學與理學、心學等已緊密結合在一起，但承自張載關學之研經重禮、躬行實踐、崇尚氣節的學術風范仍得以保留。

明清之際，李二曲遭遇前代關學學者不曾有過的復雜政治和文化形勢。一方面，政局動蕩，社會中占統治地位的理學不斷被清算，尤其是風靡一時的“王學”被樹為“清談誤國”的標靶；另一方面，啟蒙思想萌生，浙東學派崛起，新的史學思想、經學思想不斷涌現。站在歷史轉折的關鍵點，李二曲并沒有走向背離理學之路，而是有機整合“朱王”，賦以時代精神，會通關學理念。他潛心治學，深刻剖析朱王學說晦人同異，努力摒棄二者后學末流“異端”之思，宏揚關學學術要旨，開出一門“明體適用”的實學。“明體”是“識心悟性，實證實修”，“適用”是“開物成務，康濟群生”，二者渾然一體，不可分割。李二曲強調：“‘體’非書無以明；‘用’非書無以適。欲為明體適用之學，須讀明體適用之書，否則從誠篤虛明，終不濟事。”1在《四書反身錄》中，他進一步解釋道：“如《衍義》、《衍義補》、《文獻通考》、《經濟類書》、《呂氏實政錄》及會典律令，凡經世大猷，時務要著，一一深究細考，酌古準今，務盡機宜，可措諸行，庶有體有用，天德王道一以貫之矣，夫是之謂‘大學’，夫是之謂‘格物’。”2

與李二曲同期的關中學者還有李因篤、李柏等人。李因篤直面與國家命脈相關的政治、經濟、軍事、文化問題，研究頗有所成，但鮮有論說天道性命之理的形而上思辨。在為學上，他主張以博學于文、行己有恥為準則，希望通過理性的考證，重新認識儒學的真精神，改良浮虛的學風，建立學術研究與社會的緊密聯系。李柏則專注于“十六字心訣”，以太陽“隱喻”人心。指出，若從本心體認，則可見心光芒朗如明月，可照遍天下萬物。世俗之人，多以圣賢難為，其實不然，人若對自己有深切的把握，就能知圣知天。3可見，二人的思想或偏于“實”，或偏于“心”。與之相比，李二曲借工夫論設計，實則運用“明體適用”之思完成了對儒家傳統“內圣外王”之道的時代新闡釋。其具有一套完整的包含“本體—工夫—境界”要素在內的邏輯理路，即由基礎理論之指導，建構出相應的實踐工夫歷程，進而達到成圣之境及目的。簡言之，合本體工夫境界融為一，能“明體適用”、合內外本末、下學而上達。運用此工夫論，他實質上改變了宋明新儒學“實踐域”難以突破心性或禮教界線的局限，在批判傳統理學的過程中不斷反思創新，亦拓寬了躬行踐履的心理與物理空間，賦予其更為貼近現實生活的實踐內容，突破了程朱等輕視形下之器與實際事務的思維桎梏，客觀上促使人們把注意力集中到具體的科學與技術領域內（由適用類書目可見），最終突出了經世精神與理學心性守身之學一體化的必要性，并規避了“偏執一端”可能出現的“失誤”，讓關學有了“新”的意涵，并使之理論落腳點更為貼近現實。

李二曲在朱學、王學思想激蕩、碰撞的時代，捍衛“以躬行禮教為本”的“崇儒”宗旨，反對朱子“即物窮理”的煩瑣方法，力辟陽明“雜佛氏”的虛空作風，發明出一條折中朱王、反歸張載、還原“儒學”的學派“曲折”發展路徑。他為關學創造的“新”表現在：一是從“明道救世”的政治目的出發，傳承張載“學貴有用”、呂柟“下學”“實學”的關學學風，以“經濟實學”之思匡正了一度被“清議”“玄談”等浸染的關學前進理路；二是巧妙地設計出“實”“隱”結合的學術與政治契合思路。他一方面強調“經世之法，莫難于用兵”4，意指漢民族應以武力抵御淪喪之辱，另一方面又以“悔過自新”說把自己的愛國熱忱和反清情緒隱藏于學問理論之中；三是提升“復故”“反本”在關學工夫論中的重要程度。他在肯定張載關學設計的“學禮”“克自”“集義”“積善”以“生浩然道德之氣”的工夫門徑基礎上，加入陽明學從自己心上體認“天理”的內省方法，著重強調“復返歸天理”乃為工夫之旨，其中蘊含了由“儒學”代“理學”，向著孔孟儒學還原的傾向。毫無疑問，上面描述的“關學”新質皆濃縮于李二曲工夫論思想之中。

明清易代之時，中國思想界中出現了三個具有標志性意義的人物——顧炎武、黃宗羲、王夫之。他們的角色意義已經超越了明清之間學術接續者的身份，而是象征著中國思想史上史學和倫理學緊密結合的民族學術思想新方向。1顧、黃、王三人的理論學說生動體現著當時國家政治危機、民眾“救亡圖存”意識與學術思維朝向“心之實”“事之實”“理之實”之間的緊密互動，加速了儒學向著原初孔孟經驗人本主義的回歸，并進一步朝向政治倫理學目標發展。他們的思想有著儒學“近代化”的因子，甚至具有了某些“現代性”特征。為了革新傳統觀念，顧、黃、王三人分別提出自己設計的工夫論，影響廣泛。若想準確定位李二曲工夫論的時代價值，自然免不了與“三大儒”的工夫論進行比較。顯然，在李二曲那里，工夫論更為重視德性生命與自然生命的雙重圓滿。它要讓具有超越性的“靈明”本體的內圣之德與能夠實現建功立業的外王經世達成“合一”狀態。或曰，彰顯出“關學”屬性——能合內外本末、由下學而上達，將本體工夫境界融合為一。

被尊為清代實學開山的顧炎武，其工夫論主張道德知識的社會經驗性，認為必須在人際關系實踐互動過程中探討“人世與人事”的真理。他反對理學家強調的“靜坐”“存心”“主敬”“向心用力”的內實踐“企圖”，指出其只會讓主體置身于“空寂”之境，最終流于禪學。對此，李二曲不以為然，他以“盡性至命”為實學，以“致良知”為本體，以“主靜窮理”為工夫，講求“先立其大”，通過“明體中之明體”與“明體中之工夫”的關系辨證，將“體用”之思轉化為“明道存心”為體，“經世載物”為用，應用于生命實踐之中，讓主體的“真修實證”貫穿于現實世界的經世致用中，促“體用”于生命體驗中實現有機融合。黃宗羲主張以“氣”來整合心性工夫，用“理氣”關系新論來安頓明儒的為己之學，目的是通過“氣”概念的豐富內涵來融合心性與經世兩種學問。從根底上講，其理論“革命性”是不充分的，尚屬于對理學批判反思階段，實質乃是由對儒家形上學之“虛”的“新”建構中開辟出經世致用之“實”的學術精神。但其效果卻是明顯的，它對儒家學術進行了“外王”的強化，因為其與經史的聯系緊密，故外在是對政治倫理問題關注的強化，內在是對理學精神的去虛化、實在化。與之對照，李二曲工夫論對于生活經驗、知識積累、客觀實務等“見聞之知”的重視程度并不充分，其重心更為聚焦于主體道德心性的磨練。因而，李二曲無法將自己“悔過自新”的道德主張直接踐行于社會生活之中，抑或徹底貫徹到國家政治、實學事功的實際操作之中。但是，從做工夫的簡捷性上看，后者更易通過身體的向度展開，清晰明了，便于掌握。講究“理氣一源”“兩端一致”的王夫之，放大了工夫論中“外王學”的重要性，改變了儒明理學偏重“內圣學”修煉的傳統。他提出“性日生日成”的“向善”人性論，力主“道器合一”，要求主體將人倫日用之事與政治事功等凝結在一起開展工夫，在體用關系上特別強調“用”的一面。而李二曲工夫論明顯更為關注形上自性本體的論說，其強調工夫的境界論，在“務實”的力度上較王氏有所欠缺。

質言之，李二曲與“三大儒”工夫論差異的核心原因，乃在于其對“心學”思維方式的維護。在“明體適用”的理論框架內，李二曲緊握良知學之“光照”恒久義，強調“靈原（人生本原）”的靈能，以“知體”意涵靈原本體完全徹悟的認知作用。而這實為他工夫論之“失”埋下了“伏筆”——“靈原”的“知體”真的能負擔起經世濟民的現實需要嗎？答案大概是否定的。當然，還有一個問題要說明：李二曲對心學的堅持，對于佛學語言的運用，是否會讓他的工夫論最終流向“禪”？典型的舉例是，他以“虛明寂定”為本體證悟的宗旨，亦采用齋戒靜坐的方法做工夫，形式上頗似佛禪之思。筆者認為，尋找此問題的答案，只需看一下李二曲批判“禪修”的事實便可得出，其曾言：“‘枯木死灰渾無用，緣置心官不肯思。’由是觀之，則思之之功，初學亦何可遽廢，必也由思而至于無思，則朗然常覺，而本體常現，緝熙不斷。如是則常寂而常定，安安而不遷，百慮而一致，無聲無臭，于穆不已。儒之所以顧諟明命，超凡作圣者，實在于此，夫豈‘釋氏’參話頭，麻其心于無用者，可得而班耶！”1此外，他還堅定反對禪的偏于出世、不能生起世間大用之說，強調“開物成務”，尤其注重宣揚儒家的倫理綱常。故可判定，李二曲工夫論思想之根是“儒”，這也是其關學學者身份的“本色”。但其對心學、佛學等思想孜孜不倦地“借用”，也從一個側面確證了其時關學轉向是“改良”而非“變革”的學科屬性與歷史定位。

值得一提的是，李二曲還以工夫論為要則，提出書院教育應以打造學術與道德皆精湛的“復合型”儒者為旨義的主張。該說法在社會中一度引發“追捧”。李二曲還不遺余力地表彰關中學者，亦引發世人對明末“關學”的重視。然而，由于陜甘總督鄂善的舉薦風波，李二曲的學說很快便退出公眾的視野，關學復興之勢亦隨之慢慢銷聲匿跡。當然，作為一種學術形態，關學的興衰不應歸結于某一人一事，自有其深刻的社會根源和理論依據，不是依個人意志能夠轉移。但不可否認的是，李二曲的確影響了明清之際關學的發展方向。首先，他將關學的發展引向“體用全學”。在明末批判理學風氣盛行之時，他不為所動，堅決認為理學不可棄，但也認識到強調心性的理學對儒家內圣面已充分揭示，而對外王面重視不足。故主張為學若不能有補于世，乃為無用之學。就工夫論視之，李二曲外王之學不僅聚焦為政，而且關注科學知識對儒學的補充。其次，李二曲對于儒學經世致用傳統的還原在一定意義上“終結”了宋明的關學理學。他的實學精神與通變精神賦予了關學新面貌，意旨均在于挽救理學的頹勢以應對社會所面臨的各種危機。于是，關學有了新的“生面”，使得本體與工夫并重，成為理學與實學的結合體，但這又與張載開創之學術傳統有了新的距離。最后，李二曲工夫論的局限，讓許多人對關學產生了“疑慮”，如其工夫論思想雖為人易懂易接受，但就實踐而言，只要“一息”“一念”稍有駁雜懈怠便為“過”，這對大多數人來說，可謂是過高標準的道德要求。又如，其工夫論還缺少一套明確的修養次第，對一般人要求的靜存動察，缺乏實際指導略偏抽象。所以，實際情況是，趨于理想化的關學工夫論構想只能是“理想”，那些苛刻的要求終歸曲高和寡，響應者寥寥。

入清后，王心敬、周元鼎、祝塏、盧輪等人漸成關學“主力”，直至清末劉光蕡，“關中之學”均以實用為旨歸，涉及領域愈加具體，做工夫以使內足以明心見性，外足以開物成務為目標，且外王與知識的聯系更加緊密，不斷遠離作為理學形態的關學。該思路的開啟者屬于李二曲，毋庸置疑。總的來說，我們從對李二曲工夫論的分析中可以清晰地發現明清之際關學內部因子變動的誘因：融會朱子學與陽明學乃是其時的風尚，采納朱子循序漸進之法，豐富心性實踐方式，以陽明學直契心體之說補救其末學流弊，成為世人之共識；面對新的局面，理學需要有新的出路，需要在某種程度上向原始儒學回歸，“內圣外王”之學需要重建，關學也需以自身的改變以適應理學整體的變化。故就實質而言，李二曲所做的是通過工夫論喚醒當世儒者重拾原始儒學經世要義之記憶，復歸孔孟講求實際、重致用的元典精神。進一步講，他將已然懸于“天上之城”的儒學拉回“地上之城”，將之平民化，使“清談”性理的理學變身為康濟群生、全體大用的“新”儒學。這亦可理解為，形式上的宋明“關學”在此時被“終結”，但新的“關學”發展空間卻自此打開。

責任編輯：錢果長