從蕭萐父的“兩化”主張反思中國哲學(xué)的建構(gòu)

摘"要：蕭萐父先生是20世紀(jì)后期到新世紀(jì)初的重要哲學(xué)家、哲學(xué)史家，他在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域耕耘多年、成績(jī)斐然，對(duì)推動(dòng)中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)作出了很大貢獻(xiàn)。在哲學(xué)史方法論和中國哲學(xué)的形態(tài)反思方面，他亦提出了一系列的主張，其中關(guān)于“中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化的中國化”論述，尤為精到，特顯重要。從蕭先生的“兩化”思考與指向出發(fā)，反思中國哲學(xué)史的建構(gòu)歷程，并審視在這一過程中人們對(duì)于“中國哲學(xué)”形態(tài)的不斷認(rèn)識(shí)與理解、把握和調(diào)整，將有助于深化今天中國哲學(xué)學(xué)科的自我認(rèn)知，并促進(jìn)其未來的進(jìn)一步發(fā)展。

關(guān)鍵詞：蕭萐父"“兩化”"中國哲學(xué)"制度化背景

作者景海峰，深圳大學(xué)國學(xué)院、哲學(xué)系教授（深圳"518060）。

蕭萐父先生在總結(jié)20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的艱難坎坷歷程，反思數(shù)十年間中國哲學(xué)史書寫的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，展望新世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的未來前景時(shí)，曾經(jīng)明確地提出了一定要實(shí)現(xiàn)“兩化”的主張，即中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化的中國化，認(rèn)為這是推動(dòng)中國文化走向復(fù)興，以及建構(gòu)新的中國哲學(xué)形態(tài)的必由之路。蕭先生的這一認(rèn)識(shí)和主張，可以說集合了其數(shù)十年間研究中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的閱歷、心得和慧識(shí)，深切以思，細(xì)心體悟，又結(jié)合時(shí)代發(fā)展的大趨勢(shì)，洞觀其變，所得出的一種真實(shí)的理解和明確的宗旨。這個(gè)主張，代表了他那一代中國哲學(xué)研究者在經(jīng)歷了許多年的艱苦探索和不斷反思之后，所達(dá)到的一種理論新境界，也是中國哲學(xué)研究局面發(fā)生根本性轉(zhuǎn)折的一個(gè)先聲。反省中國哲學(xué)史研究的曲折道路，展望中國哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)，蕭先生的“兩化”主張對(duì)于我們今天認(rèn)識(shí)和理解何為“中國哲學(xué)”以及怎樣建設(shè)“中國哲學(xué)”，依然是富有啟迪的。

一、“中國哲學(xué)”應(yīng)該有別于中國哲學(xué)史

蕭萐父先生那一輩學(xué)者早期所從事的中國哲學(xué)研究，基本上是以哲學(xué)史的眼光和框架來進(jìn)行的。他與李錦全先生共同主編的《中國哲學(xué)史》教材更是影響到了好幾代人，成為一般讀者了解和學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的入門書。基于一種哲學(xué)史的理解，蕭先生把中國哲學(xué)的研究視為一種對(duì)人類具體實(shí)踐活動(dòng)與認(rèn)知?dú)v史的梳理和把握。而這種認(rèn)識(shí)的指向，只能回到具體的歷史情景中，通過對(duì)各種歷史材料的整理與辨識(shí)，來總結(jié)和論證所謂一般性的哲學(xué)問題。由此他指出：“哲學(xué)認(rèn)識(shí)，來自人類在不同發(fā)展階段的歷史實(shí)踐中對(duì)各種具體科學(xué)知識(shí)的概括、總結(jié)和反思；在古代，它常被混合在各種具體知識(shí)中，所以哲學(xué)史研究往往涉及其他學(xué)術(shù)史料，但就哲學(xué)認(rèn)識(shí)成果的形式和內(nèi)容而言，就其在人們認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的作用而言，都與其他非哲學(xué)的認(rèn)識(shí)有質(zhì)的區(qū)別，可以從古代學(xué)術(shù)思想資料中篩選出來。”[1]364-365所以，我們要想了解中國哲學(xué)，就只能從人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和它的歷史過程來入手，而由眾多的史料編織組成的哲學(xué)史圖景，便是理解和掌握中國哲學(xué)的唯一鏡像。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，他肯定了自馮友蘭以來所形成的研究中國哲學(xué)的基本方式，即以哲學(xué)史的敘述來進(jìn)入哲學(xué)本身。這種獨(dú)特的方式是基于史論結(jié)合的，或者叫作史論不分、即哲學(xué)史以為哲學(xué)，他說：

馮先生治學(xué)的途徑方法，也值得體察和借鑒。大體說來，馮先生治學(xué)，是由論入史，而又因史成論；由“通古今之變”而“成一家之言”，換言之，是本哲學(xué)以論哲學(xué)史，即哲學(xué)史以論哲學(xué)。[2]274

基于此，蕭先生也高度贊揚(yáng)了像唐君毅的《中國哲學(xué)原論》這樣的哲學(xué)史書寫方式，“即通過對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的遍觀與反思而建立的‘即哲學(xué)史以論哲學(xué)’的系統(tǒng)”[2]262。認(rèn)為以這樣的方式而展開的中國哲學(xué)研究，“重在如實(shí)地考訂和評(píng)價(jià)古今之各家哲學(xué)，縱向地論定其在哲學(xué)智慧史的發(fā)展中的地位”[2]262。這也就是如唐君毅本人所說的，“吾今之所謂即哲學(xué)史以為哲學(xué)之態(tài)度，要在兼本吾人之仁義禮智之心，以論述昔賢之學(xué)。古人往矣，以吾人之心思，遙通古人之心思，而會(huì)得其義理，更為之說，以示后人”，“必考其遺言，求其詁訓(xùn)，循其本義而評(píng)論之”。[3]5所以，不管是“史論結(jié)合”，還是“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”，其基本的態(tài)度都是把哲學(xué)史研究作為了解中國哲學(xué)的前提或者主腦，講哲學(xué)首先要講哲學(xué)的歷史，因而離開了中國哲學(xué)史，便沒有所謂的“中國哲學(xué)”。

那中國哲學(xué)史的敘事系統(tǒng)又是如何建立的呢？正如在21世紀(jì)初所發(fā)生的“中國哲學(xué)合法性”大討論中許多學(xué)者所指出的那樣，這個(gè)系統(tǒng)實(shí)際上是模仿了西方哲學(xué)史的形式，用西方近代哲學(xué)的觀念與標(biāo)準(zhǔn)來整理、發(fā)掘和剪裁中國古代的各種材料，再對(duì)之加以編排和拼裝之后所形成的。這一史述系統(tǒng)，其形態(tài)在一定程度上反映了中西方之間的相互映照及其文化想象，是一種現(xiàn)代性建構(gòu)的結(jié)果。[4]36-42這樣的中國哲學(xué)史，既不是在“接著講”中國哲學(xué)，也很難說是在“照著講”中國哲學(xué)，而是一種非常混雜的中西方文化雜拌的形式。尤其是在學(xué)科化、教科書化的框限之下和各種現(xiàn)代思想的不斷摻兌之中，它的面貌早已遠(yuǎn)離了“中國哲學(xué)”本身，而成為一套內(nèi)涵十分復(fù)雜的現(xiàn)代人的精神史述體系。

正是通過這樣的中國哲學(xué)史述體系，我們尋獲了一種精神上的普遍性與安穩(wěn)性，得以與西方式的現(xiàn)代化接軌，并且加入了國際文化交流與互動(dòng)的話語場(chǎng)中。但吊詭的是，在這一過程中，“中國哲學(xué)”本身反而變得模糊起來，其內(nèi)里甚至變得不甚重要，而形式上如何與近代以來的制度化哲學(xué)相契合，才是至關(guān)緊要的。也就是說，現(xiàn)代性的中國哲學(xué)史述體系，它的背后暗含了一種普遍主義的知識(shí)論訴求，明顯地帶有向西方文明看齊的趨同心理。這種狀況延續(xù)甚久，人們處之不覺甚至視為理所當(dāng)然，而很少給予反思。直到21世紀(jì)初，這種“照貓畫虎”式的史述系統(tǒng)才遭遇到了挑戰(zhàn)，人們開始質(zhì)疑用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、方法套用和剪裁中國歷史上的典籍材料這一“中國哲學(xué)史”的書寫方式，提出了“重寫中國哲學(xué)史”的話題，思考如何回到中國哲學(xué)本身去。這一思想轉(zhuǎn)折的背景是十分復(fù)雜的，但仔細(xì)觀察其背后人們心態(tài)上的變化，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是和全球化日益加劇的復(fù)雜狀況聯(lián)系在一起的。隨著中國與外部世界的深度融合，全球化所帶來的復(fù)雜感知也在日益凸顯，因?yàn)槿蚧粌H加劇了文化同質(zhì)化的壓力，也同時(shí)激發(fā)了異質(zhì)性因素的不斷突現(xiàn)與抗?fàn)帯Ｎ幕耐|(zhì)化不斷地打破與消融區(qū)域之間的界限，開拓出具有普遍主義特征的共有領(lǐng)域；但在擴(kuò)張的同時(shí)，也刺激著乃至喚醒了諸多異質(zhì)性的因子，使得各大文明傳統(tǒng)本身的歷史意識(shí)及其“自我”的觀念呈現(xiàn)出了前所未有的活躍狀態(tài)。正是在這種狀況下，世界各大文明系統(tǒng)的自我意識(shí)、身份認(rèn)同和文化重建問題，都以前所未有的復(fù)雜態(tài)勢(shì)不斷地涌現(xiàn)出來。中國文化本身就有自己的傳統(tǒng)，又向來以發(fā)達(dá)的歷史意識(shí)著稱于世，在這種情況下，它的自我伸張的內(nèi)在要求和擺脫依附性話語的熱切渴望，便自然而然地迸發(fā)出來。正是在這一時(shí)代背景下，對(duì)中國哲學(xué)的重新理解便出現(xiàn)了世紀(jì)性的轉(zhuǎn)折。人們對(duì)中國哲學(xué)史的書寫系統(tǒng)加以反思，逐漸激發(fā)起內(nèi)心的不滿足，試圖尋求某種突破性，以走出僵固的模式。重新理解中華文明的根源性與主體性，解釋中國文化的獨(dú)特意義，就必然包括了對(duì)中國哲學(xué)身份性的反思與重構(gòu)。

在這一思想大潮的初發(fā)期，蕭萐父先生便先知先覺地明確提出了“兩化”的主張，為中國哲學(xué)研究的當(dāng)代轉(zhuǎn)型提供了重要的參照。在經(jīng)歷了改革開放之后一系列的文化反思活動(dòng)，以及展望新世紀(jì)的中國哲學(xué)的過程中，他從“消極”和“積極”兩個(gè)方面，論述了這一觀點(diǎn)：

一方面，消極地說，中國哲學(xué)文化必須通過自我批判的反思和歷史教訓(xùn)的總結(jié)，從根本上走出單一政治化的舊格局，而更好地恢復(fù)和實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)文化固有的價(jià)值和功能。同時(shí)，也必然由統(tǒng)合走向分殊，擺脫“統(tǒng)比分好”“貴一賤多”的傳統(tǒng)偏見，而走向真正百花齊放的多元化的發(fā)展方向。……東西方文化正由單向西化引起的沖突走向融合。“和實(shí)生物，同則不繼”，因?yàn)橛袥_突，才可能進(jìn)行調(diào)和。“雜以成純”“異以貞同”“君子樂觀其雜”“樂觀其反”，正是在雜多中求其統(tǒng)一，在矛盾中觀其會(huì)通。這樣一種文化包容意識(shí)，更符合當(dāng)今人類的和平與發(fā)展的大勢(shì)。

另一方面，積極地說，中國哲學(xué)文化的未來發(fā)展，應(yīng)當(dāng)更好地實(shí)現(xiàn)“兩化”，即中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化的中國化。“兩化”是互相區(qū)別而又互相聯(lián)系的文化過程，必須善于兼顧，才能逐步圓滿解決古今和中西兩方面的矛盾的復(fù)雜交錯(cuò)的問題。要使中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，必須吸收西方的先進(jìn)文化，其中當(dāng)然包括西方文化發(fā)展的重大成果馬克思主義在內(nèi)；但是再好的外國文化，如果不與我們民族特點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)需要相結(jié)合，不經(jīng)過民族文化主體的演化與現(xiàn)時(shí)代的選擇，都不可能真正生根和發(fā)生作用。只有充分發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化的精神，才能真正實(shí)現(xiàn)外來文化的中國化。蕭萐父：《“東西慧夢(mèng)幾時(shí)圓？”——1998年11月香港“中華文化與二十一世紀(jì)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言》，載《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第7—8頁。幾乎相同的語言表達(dá)，見諸丁祖富：《“神州慧命應(yīng)無盡，世紀(jì)橋頭有所思”——訪蕭萐父教授》（《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第1期，第2—5頁）一文，該文亦以“‘漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西’——訪蕭萐父教授”為題，收入《吹沙三集》，第241—242頁。

蕭先生的這些論述，折射出了改革開放之后人們對(duì)過往的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的深切反思，對(duì)中國文化走向世界、不斷開放所應(yīng)秉持之態(tài)度的清醒認(rèn)識(shí)，也充分表達(dá)了不忘本來方能面向未來，以自己文化的主體性來吸納消化各種優(yōu)秀的外來文化因素的基本立場(chǎng)。因?yàn)橹挥性谥型馕拿鞯慕涣骰ヨb當(dāng)中，在不斷地批判性汲取的基礎(chǔ)之上，才能夠形成健康的、有益于當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新文化。但從中西文化及其哲學(xué)的現(xiàn)況來講，這種交互性實(shí)際上還是不成熟的，或者說二者平等的互鑒、互動(dòng)之關(guān)系還遠(yuǎn)沒有形成。一個(gè)世紀(jì)以來，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化早已經(jīng)是大勢(shì)所趨，已然變?yōu)榧瘸芍聦?shí)；而西方文化的中國化則仍然是一個(gè)模糊的意向，其內(nèi)涵并不清晰，或者說尚在探索之中。就哲學(xué)而言，中國哲學(xué)史的書寫系統(tǒng)便是用了西方現(xiàn)代的形式來表達(dá)的，其中以西方為鏡鑒、西體中用的色彩十分明顯，而“中國哲學(xué)”的內(nèi)涵本身，在西方文化的照臨之下，反而變得模糊不清、形象混沌。這種狀況，顯然是西強(qiáng)中弱的反映，并沒有真正實(shí)現(xiàn)兩者之間的交互性，是一種單向度影響的結(jié)果。因?yàn)閺摹皟苫睒?gòu)想之相互聯(lián)系的結(jié)構(gòu)而言，我們不僅需要現(xiàn)代性的中國哲學(xué)史述系統(tǒng)，而且也需要清晰化的、自主性的“中國哲學(xué)”。也就是說，中國哲學(xué)的建構(gòu)不應(yīng)該僅限于歷史材料的當(dāng)代整理和記述，而應(yīng)該有它自身的哲學(xué)性，是故中國哲學(xué)不能夠簡(jiǎn)單地等同于中國哲學(xué)史，“中國哲學(xué)”應(yīng)該有別于現(xiàn)代式書寫的“中國哲學(xué)史”。

二、理解“中國哲學(xué)”的三種不同姿態(tài)

從“兩化”的構(gòu)想與期待來看，我們對(duì)于哲學(xué)的理解和對(duì)中西方哲學(xué)關(guān)系的把握顯然還說不上均衡性。因?yàn)橐酝藗兏嚓P(guān)注的是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，置諸哲學(xué)領(lǐng)域，即是如何讓中國傳統(tǒng)的思想更符合或者接近于西方的哲學(xué)，以實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代式表達(dá)。在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)之間究竟是什么關(guān)系，自然就成為人們反復(fù)打量、不斷琢磨、論辯不休的話題。大體上歸類之，不外乎有三種情形：一是最為常見的一種心態(tài)，即站在西方中心主義的立場(chǎng)上，以西方哲學(xué)，特別是近代西方哲學(xué)的模式和標(biāo)準(zhǔn)，來尋找中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中相類似的東西；但是找來找去，相同的地方并不多，反倒是越找越疑竇叢生，于是乎就有了“中國有沒有哲學(xué)”“中國思想算不算哲學(xué)”之類的問題。在這種比照中，西方哲學(xué)是模子、主導(dǎo)者，中國文化為材料、應(yīng)答者，合不合乎西方的范式便成為唯一的評(píng)判尺度；這樣一來，關(guān)于中國哲學(xué)的研究和討論就成了一場(chǎng)按圖索驥式的勘察活動(dòng)。二是權(quán)且承認(rèn)中國有哲學(xué)，但對(duì)于“中國哲學(xué)是什么”，卻并不清楚，或者說存在著種種模糊的理解和認(rèn)識(shí)。所以，只好參照西方哲學(xué)的形式，以中國思想典籍為原料，來建構(gòu)“中國哲學(xué)”的歷史，或者對(duì)這些原料進(jìn)行編排，做一種“哲學(xué)式”的表述。在梳理這些中國典籍材料的過程中，實(shí)際上已經(jīng)有了一個(gè)“哲學(xué)”的理念，前置了某種普遍主義的信條和西式的標(biāo)準(zhǔn)，并以此為依據(jù)，來處理中國哲學(xué)史敘事當(dāng)中的一些關(guān)鍵問題。三是籠統(tǒng)地接受和理解“哲學(xué)”的概念，在具體應(yīng)用方面，模糊其邊界，無限制地?cái)U(kuò)展它的外延，并根據(jù)實(shí)際的需要，嫁接進(jìn)來許多內(nèi)容，將一般的思想活動(dòng)和稍具理論色彩的材料，都一股腦地堆放在“中國哲學(xué)”的名義之下，這自然就形成了語用上的泛濫。

在早期的東西方文化比較之觀念中，一般都認(rèn)為哲學(xué)是西方所獨(dú)有的，特別是邏輯化、系統(tǒng)化和思辨性表達(dá)的近代形式，更是歐洲文化自身發(fā)展的特殊產(chǎn)物，而與其他的文明形態(tài)無緣。故而，黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》從根本上說來是不承認(rèn)中國有所謂“哲學(xué)”的。他說：

真正的哲學(xué)是自西方開始。惟有在西方這種自我意識(shí)的自由才首先得到發(fā)展，因而自然的意識(shí)，以及潛在的精神就被貶斥于低級(jí)地位。在東方的黎明里，個(gè)體性消失了，光明在西方才首先達(dá)到燦爛的思想，思想在自身內(nèi)發(fā)光，從思想出發(fā)開創(chuàng)它自己的世界。[5]97

而中國思想恰恰就還停留在這種“自然的意識(shí)”和“潛在的精神”之狀態(tài)，沒有“從原始自然生活的蒙昧混沌境界中掙扎出來”，因而精神不能超出它的自然形態(tài)和倫理風(fēng)俗，“過渡到反省和理解”。[5]54所以，黑格爾的哲學(xué)史敘述并不包括中國在內(nèi)，只是在其“導(dǎo)論”部分草草地提到，并且輕飄飄就打發(fā)掉了。在他的眼中，中國思想不過是道德訓(xùn)誡和自然宗教的簡(jiǎn)單結(jié)合而已，“它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切——在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’——一概都離他們很遠(yuǎn)”[6]181。黑格爾的上述觀點(diǎn)，不止在19世紀(jì)以后的西方學(xué)界具有典型性，而且也深刻地影響了20世紀(jì)中國人對(duì)自己文化傳統(tǒng)的理解和認(rèn)識(shí)。在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，中國有沒有哲學(xué)，中國思想算不算哲學(xué)之類的質(zhì)疑聲音不絕于耳，圍繞著這一類問題所展開的各式各樣的爭(zhēng)論，也幾乎沒有停止過。一直到今天，依然還有很多人駐留于這種觀點(diǎn)，這其中不乏飽學(xué)之士，甚至是從事哲學(xué)工作的人。

但就20世紀(jì)中國文化發(fā)展的實(shí)際狀況而言，在哲學(xué)傳播與普及的過程中，除了西方哲學(xué)的流行之外，還有一大批哲學(xué)從業(yè)者致力于“中國哲學(xué)”的建構(gòu)，通過他們的努力，產(chǎn)生了大量的中西合璧的成果和具有鮮明中國特色的哲學(xué)著作，成為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代形態(tài)的重要標(biāo)志之一。譬如像胡適、馮友蘭、馮契、勞思光等人的現(xiàn)代式中國哲學(xué)史書寫，比較完整地呈現(xiàn)出了“中國哲學(xué)”的發(fā)展歷史。而熊十力、唐君毅、牟宗三等新儒家，用中國思想來“化西”，對(duì)中國精神作出現(xiàn)代闡釋，建立了自己的哲學(xué)體系。張東蓀、賀麟、金岳霖等一批學(xué)者，則通過譯介西方哲學(xué)的形式，進(jìn)而將中西方哲學(xué)思想融會(huì)在一起，試圖建構(gòu)出新的現(xiàn)代體系。這些哲學(xué)創(chuàng)造工作，既考慮到了中國文化的固有特色，呼應(yīng)了自身學(xué)術(shù)的歷史傳統(tǒng)，同時(shí)也面對(duì)當(dāng)下的世界，在創(chuàng)作中充盈著深刻的現(xiàn)代思考，呈現(xiàn)出了有別于西方的“哲學(xué)”面貌。從總體上來看，肯定“中國哲學(xué)”能夠成立的是大多數(shù)人，除了仍有少部分學(xué)者不承認(rèn)中國有“哲學(xué)”，或者不想把中國學(xué)術(shù)用“哲學(xué)”的名號(hào)來表達(dá)外，實(shí)際上一般的人都已經(jīng)接受了“中國哲學(xué)”的說法，并且在實(shí)踐中能夠運(yùn)用自如。當(dāng)然，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系及學(xué)科形制方面，中國哲學(xué)專業(yè)也已經(jīng)得到了充分的保障，故不存在形式上的所謂“合法性”問題。而就內(nèi)涵來講，“中國哲學(xué)”的觀念能夠成立，顯然是具有了相當(dāng)共識(shí)性的一個(gè)結(jié)果，其所包含的理據(jù)大致有以下幾個(gè)方面：一是對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度的認(rèn)同，因?yàn)閺拇髮W(xué)教育來講，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了高度的分科化和精細(xì)化，學(xué)問研究也只能在專業(yè)化的狀態(tài)下來進(jìn)行，而哲學(xué)便是一門已經(jīng)進(jìn)入這個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中的合法性知識(shí)。二是在人類文明形態(tài)里邊和成熟的文化系統(tǒng)內(nèi)部，哲學(xué)是一種高級(jí)的表現(xiàn)形式，它代表了知識(shí)體系中的精神價(jià)值內(nèi)核；所以一個(gè)民族是否擁有哲學(xué)，是其成熟與否的標(biāo)志，也是判定其文化夠不夠先進(jìn)的一個(gè)尺度。三是承認(rèn)哲學(xué)系統(tǒng)中有一些基本的東西，這些形式和內(nèi)容是能夠超越民族性與地域性之限制的，是具有普遍性的公共知識(shí)。盡管在這方面可能還存在著觀念上的差異，各種思想學(xué)說也有著明顯的張力，但其共同的信念仍不失為擴(kuò)展公共性的一個(gè)原點(diǎn)，也是形成共業(yè)、同行的基礎(chǔ)。四是堅(jiān)信人類文明的共通性，中西文化可以交流互鑒，哲學(xué)思維方式也可以溝通、協(xié)調(diào)，中西方哲學(xué)之間有一些基本的共識(shí)，有同一性的基礎(chǔ)。正是因?yàn)橛辛诉@些共同的認(rèn)識(shí)和明確的理念，“中國哲學(xué)”的構(gòu)建活動(dòng)才得以延綿不絕，在一代又一代的學(xué)人之間傳遞和延續(xù)著。

就更為廣義的社會(huì)角度而言，“哲學(xué)在中國”的百年，不但通過比較和聯(lián)想的方式，用歷史回溯的眼光和筆法，勾勒與書寫了“中國哲學(xué)”的譜系，而且在現(xiàn)實(shí)生活的層面，在傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代中國的途程之中，創(chuàng)造了形形色色、大大小小的“哲學(xué)”話題，展現(xiàn)出了分外復(fù)雜的“哲學(xué)”面相。在專業(yè)哲學(xué)工作者的語匯當(dāng)中，哲學(xué)有它特定的含義，有相對(duì)確定的疆界，也有某些大致能得到共許的尺度；但在非專業(yè)的群體，或普及性與社會(huì)性的理解當(dāng)中，情形卻要復(fù)雜得多。政治宣傳和意識(shí)形態(tài)的，知識(shí)傳播和日常生活的，學(xué)科交融和隨意攀附的，摻和其間，魚龍相淆，使得“哲學(xué)”的理解和言說，狀態(tài)斑駁，話語雜亂。由于俗常的哲學(xué)用語在當(dāng)代社會(huì)生活當(dāng)中流行已極，往往是借大眾化傳播方式不脛而走，雖然此哲學(xué)非彼哲學(xué)，但它的影響力反而可能要來得更大些。以至于一般人講到哲學(xué)時(shí)，或者他們所理解的哲學(xué)，就是當(dāng)下所流行的一些口號(hào)，由此也形成了人們對(duì)于哲學(xué)的厭煩和拒斥的情緒，這常常使得哲學(xué)從業(yè)者有口難言。當(dāng)然，學(xué)理上的哲學(xué)意涵和學(xué)科上的哲學(xué)疆界之間，本身就有著很多不一致的地方，哲學(xué)本身也在隨著時(shí)代的變化而有所發(fā)展和調(diào)整。再加之傳統(tǒng)上就有所謂“大（哲學(xué)）”“小（哲學(xué)）”之分，有廣（義）、狹（義）之別，這本身便帶來了許多理解上的歧義和爭(zhēng)論不斷的問題。

三、“中國哲學(xué)”成立的制度化背景分析

假使我們?cè)賮磉M(jìn)一步探究造成這種復(fù)雜狀況的原因，除了文化差異、時(shí)代特點(diǎn)和語用條件之外，實(shí)際上，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)過程本身就和近代學(xué)術(shù)制度化的背景聯(lián)系在一起。沒有形式上的移植和模仿，沒有社會(huì)制度性的保障，就很難設(shè)想“中國哲學(xué)”的成立。所以它的出場(chǎng)不僅僅是一種觀念演變的結(jié)果，而且也同一種制度化的背景緊密地聯(lián)系在一起。現(xiàn)代的學(xué)科形式是從古典形態(tài)中逐漸地蛻變出來的，作為一個(gè)龐大的知識(shí)系統(tǒng)，更是經(jīng)歷了復(fù)雜的建構(gòu)過程。這其中，古典形態(tài)的哲學(xué)和其他的人文學(xué)科，特別是社會(huì)科學(xué)部類之間的關(guān)系，就更是三言兩語難以說得清楚了。近代以還，作為新學(xué)科形式的哲學(xué)，顯然已不是指古典形態(tài)下的無拘無束的思考，也不是隨意的抒發(fā)和自由式的交談，更不是回到古代哲學(xué)的那種原初狀態(tài)，而是在經(jīng)歷了近代科學(xué)實(shí)證化的洗禮之后，有了一個(gè)知識(shí)專業(yè)化的樣態(tài)。在一系列知識(shí)形態(tài)及專門學(xué)科的改建與重組的過程中，哲學(xué)的領(lǐng)地被大大地壓縮，受到其他學(xué)科的侵奪與限制，哲學(xué)逐漸地退居到一個(gè)有限的空間。在這一高度專業(yè)化、程式化的場(chǎng)域之中，近代哲學(xué)逐步地建立起了符合科學(xué)要求的諸種規(guī)則，從思考路徑到語言表達(dá)，其言說方式、論辯技巧及語用概念，只有少數(shù)訓(xùn)練有素的專業(yè)人士才能夠進(jìn)場(chǎng)來操持。所以，“哲學(xué)”已經(jīng)變成了一套高度技術(shù)化的系統(tǒng)。麥金太爾（A.MacIntyre）就曾指出：

將“哲學(xué)”概念幾近專斷地限定為大學(xué)中的體制化活動(dòng)，是現(xiàn)代世界的社會(huì)現(xiàn)象之一，它根源于18世紀(jì)到19世紀(jì)的蘇格蘭、德國和法國，在美國的當(dāng)代文化中獲得登峰造極的體現(xiàn)。[7]160

這一制度化的背景能夠充分地說明近代西方的哲學(xué)，早已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的一般泛稱，而是名有專指。這種“哲學(xué)”，從其明確的學(xué)術(shù)規(guī)程來講，已經(jīng)具備了不同于古典形態(tài)的那些特征：一是思維邏輯和言說技巧不完全是自然語言的形式，而是高度抽象化和符號(hào)化了，形成了一套特有的專業(yè)術(shù)語，構(gòu)成了所謂“專家系統(tǒng)”。這些專業(yè)化的學(xué)者所從事的工作有業(yè)內(nèi)的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，并且通過特定的方式將這種系統(tǒng)性及權(quán)威性不斷地傳遞下去，從而持續(xù)強(qiáng)化著其學(xué)科的特質(zhì)。二是這種哲學(xué)需要經(jīng)過專門的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，而不是自然、自發(fā)的知識(shí)，只有經(jīng)過某些程序的學(xué)習(xí)和不斷的知識(shí)積累之后，才能夠掌握其所要求的特殊技能。而這種規(guī)訓(xùn)化的過程是一個(gè)定向的活動(dòng)，有其固定的模式和成熟的渠道，只有按部就班地去進(jìn)行，才能達(dá)致目標(biāo)。三是其思想體系特別重視方法的優(yōu)先性和學(xué)說的規(guī)范性，在接受知識(shí)的技巧訓(xùn)練方面和學(xué)科水平的評(píng)估方面，有著一套普遍的典范模式和一致的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，從而能夠保證其學(xué)科范式的連續(xù)性和知識(shí)傳授的統(tǒng)一性。四是在這種系統(tǒng)哲學(xué)中，沒有個(gè)體的情感、偏好和不受規(guī)則約束的隨意發(fā)揮，任何思想表達(dá)都只能按照既有的學(xué)術(shù)規(guī)則和論證方式來進(jìn)行。學(xué)者的個(gè)人感受和現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)，不能任意地?fù)诫s在學(xué)術(shù)論著中，“這些意識(shí)形態(tài)世界觀是不會(huì)得到學(xué)院哲學(xué)支持的，它們之所以被允許進(jìn)入哲學(xué)，是由于從它們中抽象出來的論題能夠以一種零碎的方式支撐哲學(xué)界公認(rèn)的問題”[7]161。正因?yàn)槿绱耍溄鹛珷栒J(rèn)為這種學(xué)院派哲學(xué)的進(jìn)步和變化，“僅僅表現(xiàn)在技能、方法和概括問題的技巧方面”，除此之外，并無目的性和“整體方向性”。[7]161

這是西方近代學(xué)術(shù)制度化之后，作為一種學(xué)科形式存在的“哲學(xué)”的普遍狀態(tài)，而在西學(xué)東漸的過程中，現(xiàn)代的“中國哲學(xué)”建構(gòu)，也有著類似的經(jīng)歷和境況，因?yàn)樗旧砭褪恰胺抡铡绷宋鞣降膶W(xué)院化體系之后才得以成立的。在向西方近代哲學(xué)形態(tài)學(xué)習(xí)和“靠攏”的過程中，受其影響最為直接的就是形式方面的移植，即惟妙惟肖地建立起了一整套的學(xué)科化的制度，而中國傳統(tǒng)的學(xué)問方式在無形中就被改變了，其傳統(tǒng)的思想文化的寄寓形態(tài)則徹底地消失。所以，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)過程，其系統(tǒng)表達(dá)的規(guī)范化和現(xiàn)代用語的程式化，都是依靠這一學(xué)科形式的“移植”以及體系的不斷完善。正是通過這種規(guī)訓(xùn)化的知識(shí)傳遞手段和制度化的學(xué)術(shù)運(yùn)轉(zhuǎn)方式，現(xiàn)代式敘述的中國哲學(xué)史才得以在大學(xué)的課程體系當(dāng)中立穩(wěn)了腳跟。

作為一種現(xiàn)代化的學(xué)科形態(tài)，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)過程一定會(huì)受到社會(huì)科學(xué)制度化的影響。因?yàn)樵械膶W(xué)問形式和歷史傳統(tǒng)，已經(jīng)不能夠適應(yīng)新的社會(huì)條件的要求，從“四部之學(xué)”到“七科之術(shù)”，這一知識(shí)分類本身的巨大改變，就很能說明問題。在重構(gòu)的過程中，需要考量舊的學(xué)問內(nèi)容，哪些是符合現(xiàn)代哲學(xué)觀念要求的，哪些是不能放在“哲學(xué)”學(xué)科中的，這本身就是一個(gè)辨識(shí)和揀擇的過程。而向西方的不斷學(xué)習(xí)，正是仿照了其形式，才有了作為判斷的依據(jù)，也才使“中國哲學(xué)”的界線得以清晰化。這樣，“中國哲學(xué)”的敘事就需要不斷清除那些不合乎“普遍哲學(xué)”規(guī)格的內(nèi)容，打破原來的完整性，從舊的系統(tǒng)中剝離出一部分材料來；同時(shí)還要兼顧到相鄰學(xué)科的內(nèi)容，注意到哲學(xué)和它們之間的區(qū)別，像史學(xué)、文學(xué)、政治等。在這一過程中，便必然會(huì)注入新的觀念，也就是說在中國傳統(tǒng)典籍的整體性被打散，在現(xiàn)代式的“重構(gòu)”中，西方近代的價(jià)值也就有效地植入到了新的表達(dá)形式當(dāng)中。正像薩義德（E.W.Said）所說的：

這些創(chuàng)建者們的工作開辟了一個(gè)研究領(lǐng)域和一套觀念體系，這些觀念體系自身又可以產(chǎn)生一個(gè)學(xué)者群，其譜系、傳統(tǒng)和雄心既為這一領(lǐng)域所獨(dú)有，又能為普通公眾所接受。[8]164

現(xiàn)代的“中國哲學(xué)”建構(gòu)，正是在這樣一個(gè)背景下完成的，它的學(xué)科形式以及在新知識(shí)系統(tǒng)中的“合法性”，都與這一制度化的機(jī)制聯(lián)系在一起，不了解這一點(diǎn)，便無法深入地剖析當(dāng)下的中國哲學(xué)敘事。

通過對(duì)“中國哲學(xué)”建構(gòu)過程中制度化背景的考察，我們可以反思其史述系統(tǒng)中的一些根本問題，把現(xiàn)代性批判的話語引入到當(dāng)代的中國哲學(xué)建設(shè)中，以深化其研究的內(nèi)涵，拉近與當(dāng)今世界的距離。全球化時(shí)代所面臨的一項(xiàng)重要任務(wù)就是對(duì)現(xiàn)代性的反思，而反思現(xiàn)代性對(duì)于中國哲學(xué)而言也是同樣重要的，因?yàn)樵诂F(xiàn)代性的銷蝕和濡染下，中國哲學(xué)的史述系統(tǒng)已經(jīng)遠(yuǎn)離了自身的傳統(tǒng)，帶來了目前的許多困頓。近代以還，中國的思想體系在現(xiàn)代性的沖擊下，經(jīng)歷了一個(gè)裂散化的過程，原有的形態(tài)被徹底打破，逐漸地碎片化和材料化了。現(xiàn)代學(xué)科實(shí)際上就是在重新穿綴與編織著這些材料，中國哲學(xué)史亦不例外。但各種系統(tǒng)的中國哲學(xué)史敘事里面，往往充滿了張力，內(nèi)容的斷裂感也處處可見，除了材料選擇和寫作技巧的問題之外，這里邊顯然有一套制度化的機(jī)制存在的問題。所以，這種制度建構(gòu)的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響和所帶來的后果，可能要比西方各種學(xué)說與思潮的流行來得更為重要。反思“中國哲學(xué)”的形態(tài)，除了方法的檢討和體系的省察之外，根植于制度方面的問題也應(yīng)該在認(rèn)識(shí)之列。

中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化的中國化之雙向并舉，是一個(gè)艱難困苦的過程，尤其是其中所涉及的精神內(nèi)核部分，不只是思想的解放、觀念的更新和形式上的改弦易轍那么簡(jiǎn)單，要建構(gòu)一套新的現(xiàn)代形式，不是“拿來”即可，而是要經(jīng)歷一個(gè)復(fù)雜的“內(nèi)化”過程。在這其中，西方文化的中國化就更加顯得不容易了。因?yàn)樵陂L(zhǎng)久的中西方關(guān)系中，西方文化是主導(dǎo)者，向西方學(xué)習(xí)、向西方看齊曾經(jīng)成為潮流。所以，以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)，乃至于“以西釋中”，在過去往往是一個(gè)常態(tài)；而反過來要“化西”，讓西方文化實(shí)現(xiàn)中國化，則談何容易。故蕭萐父先生指出：“要實(shí)現(xiàn)‘兩化’，使中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化中國化，必須尋找傳統(tǒng)哲學(xué)走向現(xiàn)代的內(nèi)在機(jī)制和必經(jīng)環(huán)節(jié)，探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史結(jié)合點(diǎn)。”[9]242所以，在尋求實(shí)現(xiàn)“兩化”的過程中，這些內(nèi)在機(jī)制和復(fù)雜環(huán)節(jié)便是非常重要的內(nèi)容，尤其是對(duì)于“中國哲學(xué)”的新形態(tài)建構(gòu)而言，就更為關(guān)鍵了。通過這樣的反思，我們至少可以認(rèn)識(shí)到近代以來中西方文化在制度建構(gòu)方面所扮演的角色是不平等的，而要真正地實(shí)現(xiàn)“兩化”的交互性和均衡性，就需要從制度方面作出根本性的調(diào)整。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]蕭萐父.吹沙集.成都：巴蜀書社，2007.

[2]蕭萐父.蕭萐父文選：上.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007.

[3]唐君毅.中國哲學(xué)原論：原性篇.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[4]趙景來.中國哲學(xué)的合法性問題研究述要.中國社會(huì)科學(xué)，2003（6）.

[5]黑格爾.哲學(xué)史講演錄.賀麟，王太慶，等譯.上海：上海人民出版社，2013.

[6]黑格爾.歷史哲學(xué).王造時(shí)，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[7]麥金太爾.三種對(duì)立的道德探究觀.萬俊人，唐文明，彭海燕，等譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

[8]薩義德.東方學(xué).王宇根，譯.3版.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019.

[9]蕭萐父.吹沙三集.成都：巴蜀書社，2007.

（編校：龍"艷）