董仲舒與王船山人性論之異同

摘"要：董仲舒與王船山雖所處時代背景不同，但在人性論的建構上有相似之處。他們都從天道陰陽的角度闡明人性的來源，主張天道有陰陽而人性有善惡；都肯定人性的差異性，區分了先天人性與后天人性，并在修養論上提出以心養性。他們的人性論也存在差異：董仲舒區分了圣人之性、中民之性和斗筲之性，旨在強調圣王之教；而船山以發展的眼光看待人性，否定了中民之性與圣王之教的說法，提出“日生日成，習與性成”的動態人性論，更為強調人的主觀能動性，因而其思想更具有現代性。通過對董仲舒與王船山人性論的分析比較，可以看出儒家人性論從帝國形態向現代形態過渡的思想嬗變。

關鍵詞：董仲舒"王船山"人性論

作者李慧子，四川師范大學哲學學院助理研究員（成都"610066）。

自唐代韓愈撰寫《原道》以來，孟子性善論作為儒家道統的核心地位被不斷強化，宋明理學更是推崇孟子性善論而貶抑荀子性惡論。漢代大儒董仲舒因其“性未善”論與荀子相近而被排斥在儒家道統之外，其人性論思想也沒有得到足夠的重視。事實上，在儒學思想史中有一條隱而未顯的人性論線索，那就是荀子的性惡論和以董仲舒、王充為代表的人性有善有惡論，直到明末清初大儒王船山那里才得以凸顯。董仲舒與王船山作為漢代與清代的兩位大儒，所處的時代背景與問題意識都有所不同。漢代最突出的時代課題是建構一套為大一統帝國服務的國家意識形態。漢武帝的三次策問旨在思考國家如何根據天道明晰人心、人性，在天人關系的基礎上建構倫理和政治秩序。董仲舒把漢武帝的“大哉問”總結為“陛下發德音，下明詔，求天命與情性” [1]2498，“董仲舒開創性三品說，目的是為漢武帝君主專制的社會等級制提供人性論的根據，他的性三品說也很好地完成了這一歷史任務。”[2]52而王船山身處天崩地裂的時代，其人性論在學理上建構在批判程朱理氣二分人性論的基礎之上，在現實中則表現為對君主專制的反抗，因而具有現代性。值得注意的是，董仲舒與王船山的人性論建構有許多相似之處，通過對兩者人性論的比較，可以看出儒家人性論從帝國形態向現代形態過渡的思想變遷。

一、人性的善惡及其天道來源

（一）人性有善有惡論

董仲舒認為，孟子的性善論不完備。當與動物性相較時，人性是善的；但當普通人性與圣人之性相較時，則會發現人性并非全善。陰陽相參而生化天地，天創生萬物，“天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”[3]410。董仲舒從天道陰陽角度解釋人性中的善惡，指出天道有陰陽，人性有善惡。“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。窮論者，無時受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。”[3]299-300如果人的性情有善而無惡，就像天有陽而無陰。如果性是善的，那人怎會有七情六欲呢？“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[3]294-296

王船山認為，“夫性者生理也”[4]55，二氣五行之理就是人性的內容。“乃其所取者與所用者，非他取別用，而于二殊五實之外亦無所取用。”[4]56“二殊五實之妙，翕合分劑于一陰一陽者，舉凡口得之成味，目得之成色，耳得之成聲，心得之成理者皆是也。是人之自幼訖老，無一日而非此以生者也，而可不謂之性哉？”[4]55性是氣之理，性必在氣中。船山主張氣既是宇宙之本也是萬物之源，性則是氣化流行中所顯現的綱紀條理。宇宙萬物之所以有條理秩序，乃是由于氣本身具有健順、生生之性。“氣日生，故性亦日生。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。”[5]468-469性源自于天而順應天道下貫凝聚于人的形氣之中。“原于天而順乎道，凝于形氣。”[6]33氣是天之氣，氣稟秉受于天，氣質中的善與不善也來自于天，因此不能說天命中沒有惡。“使性而有不義，則善與不善，性皆實有之；有善與不善而皆性氣稟之有，不可謂天命之無。氣者天氣，稟者稟于天也。”[4]54-55如果人性是全善的，就不會接受不義：“使性而無弗義，則不受不義。” [4]54但人性需要以氣之形質為體，而氣之形質是有善有不善的，因此人性也有善有不善，需要人在后天的道德實踐（習）中去成就善性。如果說義理之性是“不受不義”的純善之性，那么習的作用不僅無效，而且性也無法成就和實現。這就是所謂“不受不義，則習成而性終不成也” [4]54。由此可見，船山并非完全的性善論者。

（二）善惡的天道來源

董仲舒提出天人同類、天人相副。天是萬物之祖，天創生萬物與人，天人是父子關系。“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。”[3]410由于天人是父子關系，因而人的形體和情感與天數是相副的。“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。”[3]354-355

董仲舒肯定仁義禮智的先天性。為了確證這種先天善性，他說明了仁德來自于天。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。”[3]329因為人是天所生，“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[3]318，所以人性具有仁德。董仲舒延續孟子的論證思路，通過肯定人有天賦的善質來高揚人區別于動物的卓越性，強調人要意識到自身的仁義之性而自覺行使天賦的使命，從而成就仁義禮智，以此見“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。”[3]466

王船山批判張載、程朱義理之性的說法，提出本然之性之外別無義理之性，因為義理之性“是氣質中之性，依然一本來之性也”[5]466。善不是先在于氣而存在的抽象理念，而是體現于二氣之中。“陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善。故成之而后性存焉，繼之而后善著焉。”[7]1006這里所謂“相繼”的意思是陰陽二氣互相配合、促進發展，如果陰陽未相繼，那么善就不會產生。換句話說，在船山看來善是在陰陽相繼之后成就的，不能離開陰陽二氣而存在，所以善并非如朱子所說的是一種可以超越氣而存在的至純至善的理念。當陰陽二氣相繼并體現在氣之形質上時，人性就是善的。“《易》曰‘繼之者善也’，言命也；命者，天人之相繼者也。‘成之者性也’，言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。”[5]470-471“繼之者善也”是從天命之善的角度來說的，“成之者性也”是從性要以質為體的角度來說的。雖然作為性之源頭的天命是本，但形而上的性要落實在人身上還必須和形質凝聚在一起。因為二氣并非全善，形質也并非全善，所以凝于質的性也就并非全善。

（三）人性中的善質

董仲舒認為孟子的性善論是“未善已善”論，他提出“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也”[3]311，進而提出“民性”的概念，說明人性中雖有“善質”，但善質本身并不等于善，因此“性待教而為善”[3]300，即需要后天的教化與修為把善質實現為善德。

王船山也認為人性中實有善有不善，但他并不否定孟子的性善論，而是強調人性中具有可以認識和實踐五常之理的能力，“而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。”[6]33船山“可知”“可能”的思想從荀子而來，荀子說：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”[8]443人雖具有實現仁義成為圣人的資質與能力，但成為圣人的資質與能力并不等于仁義本身。船山這里延續荀子的思路，認為人性中具有可以知五常百行之理的資質，但這并不等于人性本身就是善。如果不經過教化與修為，放任人的動物性的一面，就會出現荀子所言“必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”[8]435的現象。相反，如果人能夠通過教化與修為，不斷把“知”“能”五常百行之理的資質實踐為仁義禮智之德，那么就能成就孟子所說的善性。

（四）“善善惡惡之性”與“人性之善征矣”

人性中有善有惡，董仲舒強調人有善善惡惡之性。《大學》載：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”[9]7董仲舒繼承《大學》“如惡惡臭，如好好色”的思想，將其看作人性中無法消除的自然資質。“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”[3]34這也是人會好善憎惡的原因。

王船山提出“人性之善征矣”的觀點以修正孟子性善論。“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之。及乎此，則若火之始然，泉之始達，道義之門啟而常存。若乍見孺子入井而怵惕惻隱，乃梏亡之余僅見于情耳，其存不常，其門不啟，或用不逮乎體，或體隨用而流，乃孟子之權辭，非所以征性善也。”[10]401雖然人看到小孩落入井中會產生怵惕惻隱之情，但若沒有救人的行動，善就沒有彰顯出來，因而惻隱并不能證明性善。船山的這一思想與董仲舒的“性未善”論有一致性。

但董仲舒與船山對善惡之天道來源的論證思路也有所差異。第一，董仲舒認為天之任陽不任陰，而船山反對朱子“陽先陰后，陽施陰受”的觀點，將陰陽等而視之，認為天地乾坤并建，并非陽在陰前。“乾坤并建于上，時無先后，權無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也。故無有天而無地，無有天地而無人。”[7]989第二，董仲舒雖然沒有義理之性的說法，但是他把仁義的來源歸結于天。董仲舒將天心作為仁心，“仁，天心，故次以天心”[3]161，將善對應于陽，陰對應于惡，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[3]329。船山則認為善是陰陽相繼之后的產物。第三，董仲舒重建了天的神圣性與威權，而船山從氣化宇宙論的角度來解釋天道陰陽，解構了天的神秘性。

二、人性的差異性與人性可移論

董仲舒與王船山都從普通人與圣人的差異來看人性資質的差異性，但不完全認同孟子的性善論。董仲舒認為孟子的性善論有其合理性，即當人性與動物性比較時，人性是善的；但當普通人的人性與圣人之性比較時，人性并非全善。“孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。”[3]304-305他由此提出“性未善”論以反駁孟子的“性已善”論，“而孟子以為萬民性皆能當之，過矣”[3]311。他認為孟子的性善論并非人性實情，如果說“性已善”，就相當于“不幾于無教而如其自然”[3]311。

王船山發展了董仲舒將普通人的人性與圣人之性相比較的思路，認為孟子是從人性與動物性的根本差異處看人性，由于形成人的形質優于植物、動物，從而認為人性皆善。“乃其為質也，均為人之質，則既異乎草木之質、犬羊之質矣。是以其為氣也，亦異乎草木之氣、犬羊之氣也，故曰‘近’也。孟子所以即形色而言天性也。”[5]468相較于孟子，船山認為孔子注意到了人性表現出來的差異性，認為氣之生質的理雖然相同，但質不同，所以“性相近”。“孟子惟并其相近而不一者，推其所自而見無不一，故曰‘性善’。孔子則就其已分而不一者，于質見異而于理見同，同以大始而異以殊生，故曰‘相近’。”[5]470孔子言“性相近，習相遠”，就是為了說明人性并非皆善，而要靠后天的教化與修為去彌補氣之質的差異。

（一）人性是否有差異

董仲舒區分了人性資質的等級：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。”[3]311-312圣人與斗筲之性不能改變，而中民之性可以通過教化得到改善與提升。“與孟荀談普遍意義上的‘人性’不同，董仲舒特別提出了‘民性’的概念。”[11]4“質于人道之善，則民性弗及也。”[3]304他把民眾與圣人相比，提出“性未善”的觀點，強調中民才是需要被教化的對象。

與董仲舒把人性資質劃分出三種等級的思路不同，王船山把人性分為“先天之性”與“后天之性”。先天之性是由天所成就的，而后天之性形成于后天的學習與實踐。“后天之性，亦何得有不善？‘習與性成’之謂也。先天之性天成之，后天之性習成之也。”[5]570船山認為，告子是把人初生時的人性狀態當作人性本身，這種看法視人性的先天狀態為一成不變，忽略了人性在后天的變化。“懸一性于初生之頃，為一成不易之侀，揣之曰：‘無善無不善’也，‘有善有不善’也，‘可以為善可以為不善’也，嗚呼！豈不妄與！”[4]57船山對人性的理解與其氣化宇宙論思路保持一致，把人性放在動態的生成變化過程中去考察。他不只將先天之性作為人性，也將人性在后天的發展變化納入人性論的分析范疇。

（二）人性可移論

董仲舒認為，圣人和斗筲之性是不可改變的，中人之性才是可移的，所以其教化論的對象是中民，也只有中民能代表普遍人性。如果人性中沒有善質，僅憑外在的教化也不足以成就善；如果沒有外在的教化修為，善質也就不能轉化為善行。此外，董仲舒還提出外在廉政的制度建構與教化也能讓人性向善。“至意雖難喻，蓋圣人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重，而書天下之患遍矣。以為本于見天下之所以致患，其意欲以除天下之患，何謂哉？天下者無患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道舉。”[3]140-141

在船山看來，人性是可移的。第一，從“天命之謂性”的角度而言，人性可移。天道生生不息，天對人之所命以及人對天命的領受是無時無刻的，并非僅在人初生之時。“天命之謂性，命日受則性日生矣。”[4]56因此，人性并不是在出生時就被形塑固定的，而是在后天的生長發展中不斷生成變化的。“性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？”[4]56 “天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時？皆命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨受乎？”[4]56-57質言之，人性與天道流行一樣，是日生日成的。第二，從“習與性成”的角度而言，人性可移。船山把氣質之清濁剛柔的差異歸因于質，而非氣。學習與實踐能夠改變氣，氣能改善質，從而促進人性的生成。正是由于天不斷在賦予人天命，人不斷從天那里感受天命，因此人才能在日常實踐中不斷更新自己，人性也隨著習性的養成而不斷成就。“習與性成者，習成而性與成也。”[4]54也就是說，學習實踐與人性是共同成就的。

董仲舒與王船山都把人性劃分為先天與后天兩部分，都認為人性經過后天的教化與修為是可以變化的。在先天人性部分，雖然存在資質上的差異，但人性中都有成就仁義的資質，只是這種善質需要經過后天的修為才能得以實現。在后天人性部分，二人都從養氣的角度討論了人性的變化。船山認為，氣能變化質，人性是日生日成的，從動態、發展的角度看待人性，強調人的主觀能動性。而董仲舒認為中民之性的改變既要靠內在的修為，也需要以圣王為主導的外在教化。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”[3]302“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。質而不以善性，其名不正，故不受也。”[3]313

三、心性修養論

（一）董仲舒“心栣”論與王船山“心之幾”論

孟子繼承《中庸》“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣”的思想，提出“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[12]158。誠就是至善，四端之心也皆是善。董仲舒說：“吾以心之名，得人之誠。”[3]294“心”的得名就來自于人之誠性，但他并不認為“人之誠”就是善。董仲舒提出人之誠性來自天道，天道有陰有陽，人之誠性也有善有惡。既然心之名來自人之誠，那么人心也有善有惡。但心還具有“栣”的功能，即控制、禁止惡念：“栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也。故心之為名栣也。”[3]293心之所以具有這種對不良情欲的管控能力，是由于天之所賦的栣之能力：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”[3]296

王船山從“心之實”與“心之幾”兩個層面考察心的活動，從“心”之動靜的角度分析心之善惡。“仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。若舍其實而但言其幾，則此知覺運動之惺惺者，放之而固為放辟邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用。”[5]502仁義是心的實質內容，心又由陰陽二氣構成，當心向“陰”運動時，會受到非理等不良因素的干擾，于是產生不善的認知。如果放任心受不良欲望的驅使，那么心就不能發揮善性。因此，船山強調“則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養性”[5]722。即以善性為宗旨和綱領去控制心，使心盡其才能去擴充四端。反之，若任由心之自由發展，則盡心的結果是放蕩無涯，也就失去了盡心之職責。因此，對“心之幾”的洞察與省思是十分重要的，這也是其慎獨的修養工夫論。

綜上所述，董仲舒認為心之誠性本身就具有善惡，只是心先天具有“栣”的功能，能夠抑制人的過度欲望，從而為善去惡。王船山則認為，心之實就是仁義，是純善的，如天道一樣由一陰一陽構成，是真實不虛的；而心的知覺運動變化，即“心之幾”，有善有不善，就如陰陽有變化一樣。如果任由心的知覺運動，就會舍仁義而追求放浪邪恥；如果能專心追求仁義，則會提升人辨別善惡是非的能力。

（二）董仲舒的正心養氣論與王船山的養氣移性論

董仲舒曰：“循天之道，以養其身，謂之道也。”[3]444人道要依天道而行，這也是養身的正道。養身之道要從平正內心這個根本處開始，“是以天下之道者，皆言內心其本也”[3]449。因為心是意念產生的源泉，意念紛雜，則心神煩擾；心神煩憂，則氣息不通。“故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣。氣多而治，則養身之大者得矣。”[3]452人應當減少欲望、止住惡念，正心養氣以養身。“心和平而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治。”[3]449

人由陰陽二氣構成，而心是氣之君，因而靜心可以養氣。“凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。”[3]448“天氣之于人，重于衣食。衣食盡，尚猶有閑，氣盡而立終。故養生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。”[3]452那么如何養心呢？荀子認為，“君子養心莫善于誠”[8]46。董仲舒則認為人之誠性有貪有仁，不能以誠養心，而要以義養心。“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利。”[3]263心有好利之性，要通過義來節制內心對利益的過度渴求，以達到平意、靜神、正心之效果。而讓人抑惡揚善，就要發揮心“栣”之功能。“栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也。”[3]293

王船山提出“奉性以治心”，盡心之才以養性的心性修養論。心念之幾是可移的，“周子曰：‘誠無為。’無為者誠也，誠者無不善也，故孟子以謂性善也。誠者無為也，無為而足以成，成于幾也。幾，善惡也，故孔子以謂可移也。”[4]57孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”[12]176朱子言：“人物之所以異，只是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！”[13]81所謂“爭這些子”，就是人性與動物性的根本差異，也就是仁義禮智。船山把孟子所說的“幾希”劃分為“在天之幾”和“在人之幾”兩部分，“有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也。初生之造，生后之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，人之幾也。”[4]57“天之幾”是成之者性，是天所賦予人之性；“人之幾”既包含出生時的氣質，也包含后天的修為與積累，是人的心念知覺運動變化。人性是“取精用物而性與成焉”，即汲取天地之精華、耗用萬物，在生命成長過程中，人性也在教化修為中不斷生成。

在性與心的關系上，船山認為“性不知撿其心”[5]717，即性不能去控制心，但“心能撿性”。“性只是理。‘合理與氣，有性之名’，則不離于氣而為氣之理也。為氣之理，動者氣也，非理也，故曰‘性不知撿其心’。心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有才則有能，故曰‘心能撿性’。”[5]717理不能離開氣而存在，理是氣之理，性是合理與氣而言的。心能調動知覺，讓知覺為心所用，進而將心的才能調動出來以實現仁義禮智。如果不能調動和發揮心的能力，就不能彰顯人異于禽獸的卓越性。“耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。”[5]458動物的感知和生存能力是一種本能，而人不僅有此本能，還有自主自覺的意識，可以通過后天的努力彌補先天稟賦上的不足。“禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道而抑有人道，去天道遠，而人道始持權也。”[5]458 因而盡性不僅是盡已有之性，也是盡未有之更好的善性。

概言之，在心、性、氣三者的關系上，董仲舒的思路是以義養心，正心以養氣；王船山則提出以心撿性，養氣以移性。王船山把氣質之清濁剛柔的差異歸因于質，而非氣，“質，凝滯而不應乎心者也”[5]469。“蓋氣任生質，亦足以易質之型范。型范雖一成，而亦無時不有其消息。始則消息因仍其型范，逮樂與失理之氣相取，而型范亦遷矣。”[5]469質一旦形成就凝滯，不能呼應于心，如果氣任由凝滯的質，氣質就不會改變。船山認為孟子存養浩然之氣的目的，就是要通過存養正氣來改善不善之質。“若夫由不善以遷于善者，則亦善養其氣，至于久而質且為之改也。”[5]469孟子曰：“居移氣，養移體，大哉居乎！”[12]294氣的改變也能帶動體的改變，“氣移則體亦移矣”[5]469。

結"語

董仲舒與王船山人性論的差異主要體現在三個方面。第一，在探究人性的天道基礎上，二人都從陰陽角度說明人性與五常之道的來源。董仲舒用“天次之序”與“受命于天”將五常與五行對應，船山從陰變陽和的角度解釋五常的來源。董仲舒重建了天的神圣性，船山則將天還原為物理之天；董仲舒認為陽氣為善，陰氣為惡，人由二氣構成，因此人性中有善有惡，而船山認為善惡并不是先天的，二氣和合產生善，二氣不合產生惡。第二，董仲舒認為心之誠性本身就有善惡，只是心先天具有“栣”的功能，能抑制人的過度欲望，從而為善去惡。船山認為心之實就是仁義，是純善的，如天道一樣由一陰一陽構成，是真實不虛的，但心的知覺運動變化，即“心之幾”，有善有不善。在修養論上，董仲舒提出正心養氣論，船山提出養氣移性論。第三，在人性論建構上，他們都認為人性資質存在差異，也都區分了先天之性與后天之性。董仲舒的人性論為張載“天地之性”與“氣質之性”的劃分奠定了思想基礎，船山則以張載氣本論為基礎，在批判程朱理氣二分人性論的基礎上提出先天之性與后天之性，是對董仲舒“善質”與“成性”思想的發展。但是，王船山否定了董仲舒“中民之性”與圣王之教的說法，認為“日生日生，習與性成”，即人性不是凝固的、一成不變的，而是經過后天的教化與修為而不斷變化的。由此可見，王船山的人性論更強調人的主觀能動性，因而更具有現代性的思想指向。“王船山告別了那種形而上學的普遍性，個體性的意識，成為一種更新了的思想傳統與新的時代意識的中心。當然，現代性意識的出現，在王船山那里還有多方面、多層次的表現。”[14]514在船山看來，教化不是由圣王主導的，而是由人自發自覺的意志展開的。基于此，人們不再局限于追求一個固定的自我模式，也不會因先天稟賦不佳而自怨自艾，而是在更廣闊的世界圖景里不斷超越自我，更新生命與德行的品質，不斷創造屬于人的卓越與榮耀。通過對董仲舒與王船山人性論的比較分析，不僅可以勾勒出儒家人性論的演進軌跡，也可以看出儒學從帝國形態向現代形態過渡的思想嬗變。

【 參 考 文 獻 】

[1]班固.漢書.顏師古，注.北京：中華書局，1962.

[2]黃開國.董仲舒人性論新說.哲學研究，2022（9）.

[3]蘇輿.春秋繁露義證.鍾哲，點校.北京：中華書局，1992.

[4]王夫之.尚書引義.北京：中華書局，1962.

[5]王夫之.讀四書大全說.北京：中華書局，1975.

[6]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1988.

[7]王夫之.周易外傳.長沙：岳麓書社，2011.

[8]王先謙.荀子集解.北京：中華書局，1988.

[9]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[10]思問錄∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1988.

[11]李慧子.“性未善”與“成性之教”：董仲舒論人性與教化.燕山大學學報（哲學社會科學版），2021（3）.

[12]楊伯峻.孟子譯注.北京：中華書局，1960.

[13]黎靖德.朱子語類.王星賢，點校.北京：中華書局，2020.

[14]陳赟.回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋.上海：復旦大學出版社，2002.

（編校：龔江蘭）