張載理學思想宗旨辨正

摘"要：這里所謂“宗旨”，指用兩三個字或三四個字，對各派理學大師的中心思想所作的概括。古今學者多認為，“性即理”是程朱理學的思想宗旨，“心即理”是陸九淵心學的思想宗旨，王陽明除認可“心即理”是其思想宗旨之外，還多次強調“知行合一”是他的“立言宗旨”。對于程、朱、陸、王以外的理學大師，雖然也有學者嘗試對他們的思想宗旨加以概括，但學術界尚未取得共識。張載理學的思想宗旨，就屬于這種情況，因而仍有待細辨。長期以來，學術界一直以“氣本論”為張載理學定性。后來，又有學者基于這一定性，用“天人一氣”等說法概括張載理學的思想宗旨。針對這一傾向，有必要論證“天人合一”何以是張載理學的思想宗旨，判定“天人一氣”何以不能作為張載理學的思想宗旨，并辨析張載理學思想宗旨的其他研究方案。

關鍵詞：張載"理學"思想宗旨"天人合一"天人一氣"以《易》為宗

作者林樂昌，陜西師范大學關學研究院首席專家，哲學學院教授（西安"710062）。

引言：應當把“天人合一”確定為張載理學的思想宗旨

“宗旨”一語，起于晉、唐，而興盛于明清。[1]108明清之際的理學家黃宗羲強調：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。”[2]發凡17正是基于這一認識，黃宗羲才在《明儒學案》一書中自覺地為理學各派“分其宗旨，別其源流”[2]序8。學術史的梳理需要“分其宗旨”，讀書亦然。清儒孫德謙指出，“魏晉以后，文集繁多，宗旨則雜然相糅”，因而學者讀書應當“辨其宗旨”。[3]91他還認為，對于“古書之宗旨”，學者“讀一書必細辨之，無為俗說所惑，則善矣”。[3]98不僅梳理學術史和讀書需要分辨其宗旨，從事理學家思想研究或理學學派研究也應當分辨其宗旨。本文所謂“宗旨”，指用兩三個字或三四個字，對各派理學大師的中心思想所作的概括。與“宗旨”含義接近的術語，有“主旨”“要旨” “大旨”“本旨”“旨趣”等。此外，就“宗旨”與“主題”的語義都內含特定學說的中心思想而言，“主題”也可以指稱“宗旨”，反之亦然。另外，有些研究者雖然沒有直接使用“宗旨”之類術語，而是引用理學家的核心話語或重要命題，以揭示其哲學體系的中心思想，這與直接使用“宗旨”之類術語所起的作用是接近的。古今學者多認為，“性即理”是程朱理學的思想宗旨朱熹說：伊川“‘性即理也’一語”，“便是千萬世說性之根基”。（參見黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2360頁）錢穆說：朱子“上承伊川‘性即理也’一語，自宇宙界落實到人文界”，“庶可以窺朱子立義之大全”。（參見錢穆：《朱子新學案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第1頁），“心即理”是陸九淵心學的思想宗旨林繼平指出，“心即理”，是陸九淵“講學的宗旨”。（參見林繼平：《陸象山研究》，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第241頁）陳來從哲學本體論和為學之方的角度，強調“朱陸哲學的根本差異”表現為“性即理”或“心即理”。（參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第404—405頁）據此可以認為，“性即理”與“心即理”能夠分別體現朱熹與陸九淵哲學的根本思想，相當于二人的思想宗旨。，王陽明除認可“心即理”是其心學思想宗旨之外，還多次強調“知行合一”是他的“立言宗旨”[4]5、96王陽明曾經以“致良知”作為自己的思想宗旨。（參見徐梵澄：《陸王學述——一系精神哲學》，上海：上海遠東出版社，1994年，第141—143頁）“心即理”“知行合一”與“致良知”，這三者的思想內涵是相通的，王陽明在其思想演變的不同階段對這三者的強調各有側重。。對于程、朱、陸、王以外的理學大師，雖然也有學者嘗試對他們的思想宗旨加以概括，但學術界尚未取得共識。有關張載理學的思想宗旨，就屬于這種情況，因而仍有待細辨。

長期以來，學術界以“氣本論”乃至“唯物論”為張載理學定性，后來又有學者基于這一定性，用“天人一氣”等說法概括張載理學的思想宗旨李元慶在承認張載理學是以“天人合一”為出發點和歸宿的同時，又認為其“天人合一”說是以“天人一氣”為前提的，“這是張載天人合一說的基本邏輯構架”。（參見李元慶：《明代理學大師——薛瑄》，太原：山西高校聯合出版社，1993年，第230—231頁）據此可以看出，李元慶是用“天人一氣”揭示張載“天人合一”的意涵，這就從實質上把張載理學的思想宗旨歸結為“天人一氣”了。，認為“天”與“人”都統一于物質性的“氣”。針對這一傾向，本文提出應當把“天人合一”確定為張載理學的思想宗旨，而且這意味著對張載哲學的定性問題也應當重新加以評估。以下的論述，將從三個方面展開：一是論證“天人合一”何以是張載理學的思想宗旨，二是判定“天人一氣”何以不能作為張載理學的思想宗旨，三是辨析張載理學思想宗旨的其他研究方案。

一、從天人之學傳統到張載理學的“天人合一”宗旨

本文提出把“天人合一”確定為張載理學的思想宗旨，是充分考慮到其形成的歷史背景的。首先，古代各個時期的學術形態都可以視作天人之學。龐樸斷言：“廣義地說，一切學問都是天人之學。”[5]353杜維明則“將儒學視作一種天人觀”[6]自序3。在此意義上，從宋代開始形成的理學各派也都屬于天人之學，只是不同的理學家對天人的意涵以及二者關系的理解是有差異的。對于張載的思想學說，其門人呂大臨、張舜民曾分別以“一天人”[7]383“學際天人”[8]1031加以概括。后來，清儒康有為認為“程子言天道，不如張子言天人”[9]234。這都說明，張載理學是典型的天人之學。其次，天人合一作為由天人之學凝練而成的古老觀念，發生于歷史軸心期。余英時指出，公元前第五和公元前第四世紀是“軸心突破”中“最具創造力與原創性的階段”。[10]119這一階段的天人合一觀念發生了兩類轉型：第一類是從王權壟斷向個人轉型，從而使這一觀念“向所有追尋生命意義的個人開放”[10]119，同時這也對人們道德實踐和精神境界的提升提出了更高的要求。第二類是從其政治意義向其哲學意義轉型，從而使這一觀念越來越向宇宙論哲學與道德修養實踐的統一靠攏。在此背景下，張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個字，并把“天人合一”作為一個哲學命題提了出來。在此之后，“天人合一”愈益成為流行的觀念，常常被作為口號或贊語加以使用。劉笑敢認為，對于“天人合一”存在兩種取向：一是基于現實關懷的傳統弘揚，二是基于客觀探討的學術研究。他強調，基于弘揚傳統文化的立場對待“天人合一”一直是主流，而少有人將其作為嚴格的學術研究對象，更沒有人對這一觀念的提出者張載的思想宗旨進行研究。[11]這一分析很有啟發性。事實的確是，雖然有不同學派的理學家曾經使用過“天人合一”這一說法，但我們卻并未見有任何一位理學家像張載那樣對這一說法作過清晰的界定和闡發，并把“天人合一”觀念貫通于自己學說的全部內容，從而使之成為自己學說的思想宗旨。從天人之學傳統到“天人合一”宗旨，意味著對張載理學思想的研究理應有一個從一般到具體的深化過程。

《宋史》張載本傳說他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學者大蔽也”[12]12724。張載自己也強調：“思知人不可不知天。”[7]21所謂秦、漢以來儒者“不知天”，是指他們把原本超越的宇宙本體之“天”實體化、經驗化了，貶低為“蒼蒼之形”[7]12的存在。張載強調，不能把“天”理解為自然意義的“蒼蒼”之天，而應當理解為支配宇宙萬物的最高實在和道德價值的終極根據。對于張載的“天人合一”命題，在理解其“天”觀的前提下，還必須理解“天”與“人”是如何“合一”的。“合一”，相當于現代漢語的“統一”“趨同”或“趨近”。按照張載的理解，天人之間的“合一”，并不意味著二者的關系能夠自發地“合一”，“合一”必須經由人付諸多種實踐才能夠趨于實現。趙馥潔提出，歷史上的天人合一思想可以分為五種觀點，而張載的天人合一觀點則是其中的一種，其特點是注重“誠明”工夫實踐。[13]324—331這種看法與張載本人的思想若合符節。總之，張載提出“天人合一”命題，是在肯定“天”作為宇宙的最高實在和創生萬物的終極根源這一前提下，承認天與人之間的差異，并進而謀求二者“合一”的實現。張載有關實現“天人合一”的途徑，以個人的道德修養實踐為主，也包括社會治理的實踐和人類參與自然萬物生成的實踐。

除了以上的背景及其他相關說明之外，把“天人合一”確定為張載理學的思想宗旨，還需要進行多方面的論證。

第一，張載在歷史上第一次明確提出“天人合一”這一思想命題。不僅如此，他還對這一命題作了明確的界定和闡發。針對佛教不知曉天道真諦和反對為學窮理的傾向，張載指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”[7]65這里所謂“明”與“誠”，都是《中庸》的主要概念。張載曾經把這里的“明”解釋為“窮理”，意思是窮究道德性命之理，這是基于道德理性知識的修養方法；張載也曾經把這里的“誠”解釋為“盡性”，意思是深刻體驗宇宙萬物的根源及其本性，這是基于直覺體驗的修養方法。這兩種方法可統稱為“明”“誠”互動的修養工夫，是實現“天人合一”精神境界的基本實踐方式。在直接使用“天人合一”四字的那段話之外，張載還對“天人合一”思想作了一系列重要的論述。他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”[7]20這意味著，張載反對天人關系在“用”和“知”這兩個向度上發生背離。清初理學家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知’。”[14]287如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。張載還說：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也。”[7]21“自明誠”與“自誠明”，可以與張載提出“天人合一”命題的那段話中的“因明致誠”與“因誠致明”互證互釋。在此意義上，“窮理”“盡性”互動與“明”“誠”互動，都是實現“天人合一”精神境界的方式。此外，張載有關實現“天人合一”境界的方式還有“事天誠身”和“窮神知化”等“事天誠身”，與《中庸》第二十章“誠身有道”的說法有關。“誠身”，意為君子必須力行“誠”，實踐“誠”。“事天誠身”是說，君子必須虔敬地事奉天并效法天道之“誠”，以踐行修身工夫。（參見張載：《中華傳統文化百部經典·張載集（節選）》，林樂昌解讀，北京：國家圖書館出版社，2022年，第158—159頁）“窮神知化”，張載引自《周易·系辭下》。他說：“‘窮神知化’，與天為一。”這是說，“窮究天德之神，知曉化生之道”，就能夠實現與天合一的境界。（參見張載：《中華傳統文化百部經典·張載集（節選）》，林樂昌解讀，第134—135頁）。

范育在評價先師的《正蒙》時指出：“惟夫子之為此書也，有‘六經’之所未載，圣人之所不言。”[7]4有理由認為，張載的“天人合一”就屬于“圣人之所不言”的創新觀念。值得注意的是，張載還擴大了“天人合一”觀念的經典依據，除了《周易》經傳之外，他更加倚重的是《中庸》。不難理解，《中庸》對張載人生方向的扭轉乃至其理學的建構，都曾經產生過特別的影響，也包括對張載“天人合一”思想的影響。魏義霞指出，康有為總是“不憚其煩地彰顯張載思想與《中庸》的淵源關系”，而“并不理會”《正蒙》與《易》的關系。（參見魏義霞：《康有為對張載思想的解讀》，《朱子學研究》2023年第1期，第260頁）另參見林樂昌：《論〈中庸〉對張載理學建構的特別影響》，《哲學與文化》2018年第9期，第19—40頁。張載對“天人合一”的界定和一系列相關論述，其最切近的經典資源是《中庸》第二十章“思知人不可不知天”的遺訓，“天之道”與“人之道”關系的原理，以及第二十一章“自誠明”“自明誠”的學說。

第二，“天人合一”宗旨是內蘊于張載理學綱領的。在《正蒙·太和篇》中，張載提出了著名的四句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[7]9這四句話可簡稱作“《太和》四句”。通行本《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學新文獻之一。依據《禮記說·中庸第三十一》發現，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這前三句的解說。[15]305這表明，張載佚著《禮記說·中庸第三十一》的解說，為確認“《太和》四句”何以成為張載的“理學綱領”提供了具有關鍵意義的文獻資料證明。與此相關，朱熹歷來主張，“讀書先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”。[16]1480據此，把張載對“《中庸》綱領”解說所形成的“《太和》四句”視作他的理學綱領，便是順理成章的。張載對其理學綱領中“天”“道”“性”“心”四大概念的界定，為其天道論和心性論搭建了框架，而張載的心性論其實也就是其人道論。應當看到，張載的理學綱領是以“天”為核心概念乃至最高概念的。由于道家的“太虛”概念具有無限性、超驗性、非實體性等優點，因而張載認為有必要借用道家的“太虛”概念以改造被漢儒實體化和經驗化了的“蒼蒼之天”，從而使“天”重返超越和神圣的本體地位。需要強調的是，《中庸》首章“天命之謂性”等三句話并未言及“心”，而張載卻在其理學綱領的概念序列中特意補入“心”，并加以界定。這是他傳承《中庸》的創新。“合性與知覺，有心之名”，是張載對“心”的界定。張載所謂“心”，指人以德性作為認知結構及其能力的根據，并發揮范導“知覺”活動的作用。他對“心”的這種規定，凸顯了“知覺”的德性根據，使心作為道德主體的地位得以確立，同時也使人們對道德修養工夫的要求更加自覺和緊迫。從道德實踐的層面看，張載肯定心的能動作用，認為“心能盡性”，而“性不知檢其心”。[7]22他之所以強調“心”的能動作用，是為了激活人們體悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動，并助推“明”“誠”互動工夫的落實，從而為“天人合一”精神境界的實現提供具體途徑。總之，基于“天”“道”“性”“心”四大概念，張載建構了天道論與心性論（人道論）。這就使“天人合一”宗旨得到了更加豐富多彩的展現。有理由認為，張載理學思想的“天人合一”宗旨是內蘊于其理學綱領的，是對其理學綱領的濃縮。

第三，“天人合一”宗旨是內蘊于張載理學思想體系的。張載理學的思想體系特征突出。對此，海內外學者是公認的美國學者葛艾儒（Ira E.Kasoff）認為，張載著作雖然“散佚很多，不過，留存至今的還是足以讓我們勾勒出一個完整的哲學體系”。（參見葛艾儒：《張載的思想（1020—1077）》，羅立剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，前言第1頁）國內學者龐萬里也肯定，“張載之學是自成體系的”。（參見龐萬里：《二程哲學體系》，北京：北京航空航天大學出版社，1992年，第39頁）。在長期的思想探索過程中，張載建構了一套涵蓋天論、道論、性論、心論的理學體系。張載的理學體系分為形而上學和形而下學兩部分。作為張載理學綱領的“《太和》四句”，其“天”“道”“性”“心”四大概念是自上而下排列和推演的序列。張載理學綱領的前兩句，說的是“太虛”（“天”）、“氣化”的宇宙論哲學，這是以“天”“道”概念為核心的，故也可以稱為“天道論”哲學。張載認為，“運于無形之謂道，形而下者不足以言之”[7]14。可見，他是把天道論歸結為形而上學的。張載理學綱領的后兩句，說的是“心性論”哲學，就其內容的主要部分及其性質看，也可以歸結為形而上學張載心性論中的“德性所知”和“天地之性”等內容，屬于形而上學；而“見聞之知”和“氣質之性”等內容，則是形而下的。。上述張載的理學綱領，其實是其學說中形而上學部分的綱領，包括天道論和心性論。張載理學的形而下部分，則主要指面向現實社會，范導個體行為、社群關系和國家政治秩序的教育學說和政治學說，也包括修養工夫論。[17]48-51長期以來，研究者多把張載理學的性質預設為以“氣”為本的學說，而且還用源于外來哲學的“自然觀”“認識論”“辯證法”等板塊剪裁張載理學體系。雖然這種情況近年有所改善，但對過往“以外釋中”的研究模式并未認真反思和總結。這種仰賴外生路徑所形成的研究模式，既缺乏文獻支撐，也疏于理論論證，其氣本論視角與大部分板塊之間缺乏內在關聯，導致研究對象支離破碎，從而限制了對張載理學意義的認知。不難理解，張載理學體系是對其理學綱領的展開。就形成機制看，張載理學體系是由其理學綱領孕育和衍生的，首先形成的是其天-人框架，然后其形而上學在影響形而下學的同時，使這兩部分一起構成了規模宏大的體系。總之，張載用“合一”規定天人之間的關系，使“天人合一”成為能夠高度概括張載理學體系結構特征的重要命題，同時這也是其理想境界的終極指向。由此可見，張載的理學綱領與理學體系是互相貫通、相得益彰的，同時它們也都是以“天人合一”為其宗旨的。

第四，張載“天人合一”觀念與程顥“天人本無二”觀念的對比。通過這一對比，能夠更深刻地理解張載“天人合一”觀念的本質。首先，張載與程顥對“天”的理解根本不同。張載反對秦漢以來儒者把原本超越的宇宙本體之“天”貶低為“蒼蒼之形”的純自然存在。在張載對蒼蒼之天加以改造之后，便使“天”得以重返超越和神圣的本體地位。而程顥則強調“只心便是天”[18]15，把人心歸結為“天”，這就在一定意義上使自己成為古代“人類中心論”的代言人。其次，張載與程顥對天人關系的理解也很不同。張載認為，天人之間的關系有分也有合。他指出：“人不可以混天。”[7]189“天人合一”命題的提出，本身就意味著“天”與“人”是兩個具有實質性差異的存在。張載提出“天人合一”，其前提是承認二者之“分”；“合一”的實現，必須經由人以神圣之“天”為信仰對象，在信仰追求的過程中使人的精神境界得以不斷升華。相反，程顥則提出：“天人本無二，不必言合。”參見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，載《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第81頁。龐萬里經分析指出，這句話是程顥所說（參見龐萬里：《二程哲學體系》，第388頁）。這就否認了超越之“天”的存在，同時也就取消了天人之間的真正的統一性。在張載看來，天人關系既是外在的，也是內在的：天作為宇宙本體是外在的，而人對天的心靈體悟則是內在的。不能因為天人關系有其內在的一面，就消解其外在的一面。其實在張載那里，“天人合一”的模式既不是外在的，也不是內在的，而是內外統一的。就其實質看，程顥否認了天與人之間的區別，從而也就否認了天與人“合一”的必要性和可能性。此外，南宋朱熹理學、陸九淵心學和明代王陽明心學，他們的天觀和對天人關系的理解也都與張載有所不同。因而，把“天人合一”確定為張載理學的思想宗旨，既能夠與北宋時期程顥的學說相區別，也能夠與“后張載時代”的朱熹理學、陸王心學等學派相區別。

綜上所論，“天人合一”是張載所建構的天與人、天道與人道之間關系的模式。這個模式，關乎人對自己在宇宙中所處位置的理解和認知，關乎人對天及天道的理解和認知，也關乎人對天與人之間如何實現“合一”的理解和認知。對于張載理學而言，“天人合一”這一命題是具有標志性意義的，這四個字就像一張名片，用以彰顯張載理學的思想宗旨既很準確，也很恰當。

二、“天人一氣”何以不能作為張載理學的思想宗旨

從事張載理學研究，必須克服思想闡發與著作文本之間的背離，這既指對張載著作文本的改竄，也指對其文本出處的改竄。如前所述，今人李元慶把張載理學的思想宗旨歸結為基于氣本論的“天人一氣”。他在自己的著作中注明，“天人一氣”出自張載的《正蒙·乾稱篇》。[19]230在所有把“天人一氣”視作張載理學思想宗旨的研究者中，李元慶是唯一一位給“天人一氣”一語注明出處的。但不難查證，《正蒙·乾稱篇》中根本就不存在“天人一氣”的字樣，即使遍查張載所有著作也找不到“天人一氣”或與其近似的說法。這表明，“天人一氣”的說法只是某些研究者為了滿足自己的預設，強加于張載的。

對特定學說的思想宗旨加以概括，關乎此學說的性質。探究張載理學的性質，不能回避作為其宇宙論（天道論）基本問題的虛-氣關系。在張載那里，“太虛”（“天”）是“氣”的本體，“氣”是“太虛”（“天”）的作用。[20]51-56與此相對立，把“天人一氣”視為張載理學的思想宗旨，其實是以氣本論乃至唯物論為其定性的。這一定性有一個邏輯錯誤，就是用“物質論”代替了“唯物論”。以往對張載理學“唯物論”性質的論證，其主要根據是，認為“氣”是物質存在，因而是“唯物論”的基本概念。其實“氣”只是“物質論”的基本概念，而不是“唯物論”的基本概念。拋開物質與精神之間的關系，孤立地以“物質性”概念說明張載理學的“唯物論”性質，是對判別唯物論與唯心論標準的改變，這勢必造成思想混亂參見林樂昌：《20世紀張載哲學研究的主要趨向反思》，《哲學研究》2004年第12期，第17頁。。二十世紀中期前后，蘇聯日丹諾夫所提出的哲學史定義普遍被中國學術界作為“最高原則”加以接受喬清舉在其研究中揭示了日丹諾夫的哲學史定義對中國學術界的巨大影響。（參見喬清舉：《當代中國哲學史學史》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第10、13、16、19頁）。在這個“最高原則”的支配下，與中國哲學所有領域一樣，張載哲學研究領域的首要工作是為其“定性”，而對作為研究工作出發點和基礎的相關“事實”卻被忽略了。張載理學研究的出發點和基礎，不應當是任何主觀“原則”，而必須是相關的客觀“事實”。作為張載理學研究出發點和基礎的相關“事實”，主要包括張載理學著作的文本和相關的儒家經典，還包括相關的學術史實。[21]29后來，雖然有些學者在張載理學研究中回避使用“唯物論”這一術語，但是他們仍舊把張載理學定性為“氣本論”。宋明理學各派的核心理念有其共性，概言之無非是“天理”（“天道”）、“良知”。這既是理學家的精神信仰可以認為，程朱是以“天理”為其信仰對象的，王陽明是以“良知”為其信仰對象的。依據《西銘》可知，張載尊崇和敬畏的信仰對象是乾坤天道，或稱天地父母。正是在此意義上，杜維明把《西銘》稱作“儒家的信仰宣言”。（參見杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海：上海古籍出版社，2008年，第56頁），也是“仁”“孝”等道德倫理價值的終極根據。堅持氣本論面臨的精神生活困境，表現在兩方面：一是“氣本身是無法導出合理的價值系統的”[22]177，二是“氣”也絕無可能成為理學家乃至中國人的精神信仰對象。

以“唯物論”或“氣本論”為張載理學定性，除了受蘇聯教條主義的影響之外，還深受漢儒的影響。漢儒傾向于以陰陽之氣解釋一切，包括解釋宇宙生成機制和人性善惡等。清儒皮錫瑞指出，孔子“刪定‘六經’以垂世立教，必不以陰陽、五行為宗旨”。他還認為，漢儒注重陰陽五行的傾向不是孔學的“正傳”，而只是“別傳”。[23]146-147如所周知，包括張載在內的宋代理學家是對孔孟儒學的傳承創新。孔孟儒學的宇宙論哲學其內容比較薄弱。儒家的宇宙論哲學是由宋代理學家，特別是由周敦頤、張載、朱熹等大師建構并發展起來的。正是出于建構宇宙論哲學的需要，理學家們才從陰陽五行家、道家、道教那里吸收了氣論和氣化論，并加以消化和改造。但是，宋代理學家只是把“氣”和“氣化”作為輔助性的概念用于自己學說的，并未把“氣”或“氣化”視作宇宙間的“本體”。把張載理學定性為“氣本論”，受多方面因素的影響，其中也包括受漢儒的影響。

在“天人一氣”這一說法當中，還涵蓋了世界統一性問題。被視為張載直接言及世界統一性問題的論述，主要有《正蒙·神化篇》第一章。張載說：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”[7]15今人姜國柱認為，此處所謂“‘一’就是‘氣’，即世界的惟一本原、本體。世界統一于物質，世界的統一性在于物質性”[24]85。若認為“‘一’就是‘氣’”，則所謂“一于氣”豈不成了“氣于氣”？所謂“世界統一性”問題，涉及世界統一的基礎亦即本體。“一于氣而已”的“一”，是多義詞，具有統一、合一、聯合等含義。在張載的語境中，此處所謂“一”意謂“體”與“用”聯結為一個整體，這就是“道”。“道”是化生萬物之“用”，但作為“體”的“德”既內在于“道”之“用”，又主導“道”之“用”，而“道”則是由“天”（“太虛”）或“天德”與“氣”整合而成的。完整地看，《正蒙·神化篇》第一章的語意是，“德”（“天德”），是宇宙化生萬物的本體；“道”（“天道”），是宇宙化生萬物的作用，“道”發揮其作用是以氣化流行的形式顯現的。其實，這里涉及的是“神”“天”（“天德”）與“氣”的關系。“神”“天”（“天德”）既超越于“氣”之上，又在宇宙化生萬物的過程中與“氣”相聯結。[20]116-117對于此章，明儒余本的解釋是：“‘一于氣’，言神寓于氣，非指氣為神也，當精察之。”[14]199清儒華希閔的解釋是：“天德、天道，體用之全，就一氣上可以識得，故云‘一于氣而已’。‘而已’之間，增‘可見’二字便明白。”[25]291張載所謂“一于氣”，是在“化”亦即“道”之“用”的意義上講的，而不是在“氣”是“世界的惟一本原、本體”“世界的統一性在于物質性”的意義上講的。這可以與張載的另外一句話“天之化也運諸氣”[7]16相互參證。在《正蒙·神化篇》第一章中，“神”和“天德”是宇宙間的本體，因而要合一于有形體的“氣”或動態的“氣化”，以顯化為“天道”。[20]117

討論張載理學的世界統一性問題是很有必要的，但必須明確什么是其統一的本體，什么是其統一的作用，體與用二者不可混為一談。在這個問題上，套用哲學教科書所謂“世界的統一性在于其物質性”的原理進行解讀，既不可取，也難以奏效。

綜合以上多方面論證可知，用“天人一氣”概括張載理學的思想宗旨是不能成立的。

三、對張載理學思想宗旨其他研究方案的辨析

近年，有幾位學者對什么是張載理學的思想宗旨提出了不同的研究方案。學術界對張載理學思想宗旨的認知目前還處于探討階段，為了有助于取得共識，這里有必要選取其中的兩種方案略作辨析。

第一，對張載“天人合一”宗旨與孔子“性與天道”議題的辨析。《論語·公冶長》有一段話：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”魏冬僅依據這段話中出現了“夫子之言性與天道”的說法，便斷定“性與天道”是孔學的“主題”，而且還進一步聲稱張載建構理學的目的是“繼承和闡發”孔學“性與天道”的主題。[26]124-125

這里需要商榷的問題有三個。第一個需要商榷的問題：“性與天道”是不是孔學的主題？清儒劉寶楠注解以上所引《論語·公冶長》的那段話說：“據《世家》諸文，則夫子文章謂《詩》《書》《禮》《樂》也。”[27]184今人呂思勉也說：“文章者，《詩》《書》《禮》《樂》之事；性與天道，則《易》道也。”[28]61《詩》《書》《禮》《樂》四種經書，是孔門教弟子的基本教材。“六經”中論述“性與天道”最集中的是《易經》。呂思勉指出：“孔子好《易》，尚在晚年，弟子之不能人人皆通，更無論矣。”[28]62與“文章”相比，“性與天道”屬于孔門最高層次的教學內容，注重“因材施教”的孔子并無意讓每位弟子對“性與天道”都“得而聞”。據此可知，《論語·公冶長》的這段話，表達的只是子貢對孔門所教內容難易程度有所不同的一種觀感，并不能由此斷定“性與天道”就是孔學的主題。《呂氏春秋》卷十七《審分覽·不二》稱：“孔子貴仁。”[29]691李澤厚認為，把“仁”作為“思想系統的中心，孔子確為第一人”[30]16。依據古今公論，完全有理由把“仁”認定為孔學的“主題”。若略加擴展，孔學的“主題”還可以包括“仁”與“禮”的關系問題。相比之下，“性與天道”只是孔學諸多議題當中的一個，并不是孔學的“主題”。

第二個需要商榷的問題：能不能把“性與天道”也視作張載理學的“主題”？首先，對于“性與天道”這一議題，張載多有闡發。他說：“若圣人，則性與天道無所勉焉。”[7]28這里所謂圣人，指孔子。這句話是說，孔子對“性與天道”無需勉力而為就能夠領悟。這是張載對孔子領悟能力的贊嘆。張載又說：“今學者下達處行禮，上又見性與天道。”[15]74這是說，“性與天道”屬于形而上學的議題。與此相關，張載還說：“圣人語性與天道之極。”[7]8“極”，指“性與天道”的極點，亦即宇宙本體。這兩句話都是張載對“性與天道”這一議題的定位，前一句話將其定位于形而上學，而后一句話則進而將其定位于形而上學的終極實在（“極”），亦即太虛（“天”）本體。以上是張載從不同角度對“性與天道”這一議題的認知，從中看不出他有把“性與天道”這一議題作為自己學說“主題”的訴求。其次，“性與天道”中的“天道”，顯而易見是宇宙論哲學的概念；“性”在張載話語中的含義是萬物生成的根源，因而首先是宇宙生成論的概念，作為“人性論”則是由作為宇宙生成論的“性論”衍生而成的。[31]79、84

第三個需要商榷的問題：天人關系問題是何時成為儒學“主題”的？盡管也可以認為孔子所謂“性與天道”涉及了人的本性與天道，因而蘊含了天人關系問題，但這一問題在當時畢竟還遠未成熟。民國學者劉咸炘在給明儒馮從吾的一段話所加按語說：“《論語》無統系，且未詳宇宙人生之故，《中庸》乃及之。橫渠能述一完整之宇宙論。”[32]117成熟的宇宙論亦即天道論，是解決天人關系問題的前提，這一問題是直至宋代才成為被理學家普遍關注的主題。法國漢學家謝和耐（Jacques Gernet）指出，張載所處的北宋時代，思想家面對的“最大的問題是人與天地的結合以及人性與天命的統一問題”[33]282。牟宗三強調，在所有的理學家中唯張載言“天道性命相貫通”“最為精澈”。[34]410而且，張載還進而以“天人合一”高度概括“天道性命相貫通”這一主題，并將其確定為自己理學的思想宗旨。如果把“性與天道”視作孔學乃至張載之學眾多議題當中的一個議題，也未嘗不可；但若把“性與天道”視作張載理學的“主題”，則不能全面揭示“天人合一”的意蘊。雖然“主題”與“宗旨”這兩個用語有一定區別，但就二者都包括“中心思想”這一意涵而言，二者是可以換用的。因而，我們既可以把“天人合一”視為張載之學的“宗旨”，也可以將其視作張載之學的“主題”。

第二，張載理學思想是以“天人合一”為宗旨，還是“以《易》為宗”？劉學智在其新近的研究中，依據《宋史》張載本傳的說法，認為張載理學思想是“以《易》為宗”的，并認為這表現在兩個方面。關于張載理學“以《易》為宗”第一方面的表現，劉學智認為，張載所謂“性與天道合一”的命題表明他建構了“性與天道的心性論體系”，而這一體系的建構依據的是《易》理。[35]66這是對張載的誤解。所謂“性與天道合一”，出自《正蒙·誠明篇》，其完整的語句是“性與天道合一存乎誠”。[7]20這句話中的“性”，指萬物生成的根源；“天道”，指創生萬物的動力；而“誠”，則首先指《中庸》第二十章所謂“誠者，天之道也”的“誠”。“合一”，作為說明“性與天道”二者關系的用語，應當解作“同一”。這句話的完整意思是，作為萬物生成根源的“性”與創生萬物動力的“天道”同一于《中庸》之“誠”。“性”與“天道”之所以具有同一性，是由于二者具有同源性，就是說二者均根源于“天”。《中庸》首句說“天命之謂性”，這揭示了“性”根源于“天”，但并未解釋何者謂“性”。在儒學史上，張載第一次提出“性者萬物之一源”[7]21，揭示了 “性”在宇宙創生過程中的根源作用。此外，張載還對“性”的結構作了界定：“合虛與氣，有性之名。”[7]9在張載的理論體系中，性論首先是宇宙論的，其次才是人性論的，人性論是由其性論衍生而成的。在張載看來，不僅“性”根源于“天”，而且“道”也根源于“天”。《中庸》第二十章所謂“誠者，天之道也”，表明“道”是從屬于“天”的，也就是根源于“天”的。如前所述，張載理學綱領四大概念按其自上而下的排序為“天”“道”“性”“心”，“道”位于“天”之下的排序與《中庸》之“道”從屬于“天”（“天之道”）的表述是一致的。正因為“性”與“天道”都是宇宙論概念，都同一于“誠”，所以張載才說“性與天道合一存乎誠”。可見，把“性與天道合一”視作張載理學的“心性論”，這與張載本人將其歸結為“宇宙論”或“天道論”出入很大。何況，“性與天道合一”并未涉及“心”，因而將其歸結為張載理學的“心性論”是很不確切的。有理由認為，“性與天道合一存乎誠”的經典依據是《中庸》，而無關乎《易》理。

關于張載理學“以《易》為宗”第二方面的表現，劉學智認為，張載把《易》之“窮理盡性”與《中庸》之“誠明”聯系起來，由此建立了“心性論體系”，這集中體現在張載有關“天人合一”的論述中。[35]67“天人合一”包括天與人、或天道與人道兩個方面，是這兩個方面的統一，而心性論主要涉及的是人及人道方面的內容，而劉學智卻將“天人合一”歸結為“心性論體系”這一個方面，這顯然是很不相應的。此外，“天人合一”命題是張載在《正蒙·乾稱篇》中提出的。他論述“天人合一”這段話的要點是：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”[7]65劉學智引用這段話，卻以《橫渠易說·系辭上》作為其出處。[35]67實際上，《橫渠易說》的傳世版本并無其所引“天人合一”的那段話。唯一的例外，是在中華書局出版的通行本《張載集》中可以見到[7]183。之所以如此，是因為該通行本采用的校勘法存在一定偏誤，點校者把原屬張載晚年著作《正蒙·乾稱篇》的這段話移入了其早期著作《橫渠易說》當中[7]183，而引者不明就里作了誤引。[36]136從張載論述“天人合一”的話中不難看出，“因明致誠，因誠致明”的經典依據主要是《中庸》，而不是《周易》。

最后，有兩點值得注意：第一，“以《易》為宗”這一說法在歷史上曾經很流行，甚至成為一種標簽，除了多種張載史傳文獻照抄《宋史》張載本傳所謂“以《易》為宗”四字之外，民間“凡醫藥尅擇，青囊丹灶，雜家小技，無不以《易》為宗”。[37]2445此外，就我們所重點關注的“以《易》為宗”與理學學說的關系看，明代理學家吳廷翰曾指出：“夫論道之書”，都應當“以《易》為宗”。[38]6清儒錢謙益認為，明代東林學派的代表孫慎行“其論學以《易》為宗”。[39]1810第二，把張載理學的思想宗旨歸結為“以《易》為宗”，依據的文獻是元代蒙古史官脫脫主持編修的《宋史》，而作為張載大弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》，卻并未用“以《易》為宗”總結張載之學，而是強調其“自得之者，窮神化，一天人，立大本，斥異學，自孟子以來，未之有也”。[7]383其中的“一天人”，與“天人合一”的表述很接近，二者的意涵也完全一致。這些都提示今天的研究者，不應當滿足于陳陳相因的浮泛舊說，而應當運用新理論和新方法，探求張載理學的核心思想及其實質，讓其思想的個性特征在其思想宗旨中得以如實呈現。

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（編校：龍"艷）