明代皇室崇道與官制道教的發展

摘 要： 明代是中國傳統道教發展的分水嶺，也是官制道教與國家政治結合最為緊密的時期。由于皇室對道教的大力推崇，官制道教在明朝的發展仍然保持著較大的韌性。四川綿陽云臺觀是所謂的真武大帝道場，宋元時期開始打造，到明代成為皇家道觀。云臺觀的建筑經歷是明代官制道教生存境況的一個縮影。萬歷皇帝兩度遣使頒讀御敕、先后賞賜《道藏》、發內帑以培修、賜象笏鐵鐘等行為促使云臺觀于萬歷時代迎來了發展的全盛時期。而藩王作為皇室在地方上的代表，他們對宮觀建設的厚禮布施，亦是云臺觀能夠聲名遠揚的重要推力。明中葉以后皇室對道教的支持力度趨弱，伴著社會轉型的大勢，皇家宮觀開始沒落，官制道教逐漸式微，道教朝著民間化與世俗化的方向繼續發展。

關鍵詞： 明代皇室；官制道教；綿陽云臺觀；真武大帝道場；民間化；世俗化

在中國古代，傳統宗教的發展與國家政治的聯系十分密切，其發展離不開王朝統治者的大力推崇。道教的發展至明代出現了顯著變化，明朝皇室是中國歷史上對道教最為崇信的群體之一，他們對道教宮觀厚禮布施，成為明代官制道教發展的幕后推手，而皇家宮觀則是考察官制道教歷時境況的一個重要載體。

四川綿陽三臺縣的云臺觀是明代的皇家宮觀，也是真武玄天上帝的道場，明代中央皇室與地方藩王對其多有厚賜，尤其在萬歷年間因兩次受到神宗皇帝的恩典而名揚天下，至此其發展也達到鼎盛時期，成為研究明代政治與道教關系的一個案例。20世紀末，學界對云臺觀的歷史沿革、建筑形制、觀藏文物等做了較為細致而充分的梳理與介紹，其中以張澤洪、左啟等先生的研究為代表參閱張澤洪《川北道教名勝—云臺觀》，刊于《中國道教》1991年第3期；左啟《明代墨稿本〈云臺勝紀〉》《〈萬歷四十四年敕諭〉與三臺云臺觀所存〈道大藏經〉》，分別刊于《宗教學研究》1999年第1期與第3期。近年，王魯辛《明代官制道觀三臺云臺觀》（載《中國道教》2021年第2期）一文則在前人基礎上對云臺觀的一些基本史事、文物信息做了進一步梳理與補充。。近年來，袁春霞有關云臺觀的系列文章，則從宗教社會學與社會史學的視角，將對云臺觀與三臺地方社會的研究向更加深入的領域做出了推進參閱袁春霞《皇家道觀與鄉土社會》《清末云臺觀與四川地方社會》《四川云臺觀與兩部明代萬歷御賜〈道藏〉考析》，分別刊于《宗教學研究》2019年第3期、《玉林師范學院學報》2020年第4期和《世界宗教文化》2021年第3期。另有梁國平《鄉土社會的宗教信仰—一個全真派道觀的人類學考察》，刊于《綿陽師范學院學報》2007年第9期。由四川省文物考古研究院、三臺縣文物保護管理所聯合主編的《四川傳統建筑：三臺云臺觀》（2020年科學出版社）一書是近三十年來云臺觀研究的最新集大成之作，書中不僅對云臺觀的歷史沿革、建筑文物有著詳細介紹，還收錄了《云臺勝紀》、實物碑刻銘文等原始文獻，作為研究云臺觀的工具書，價值頗高。。本文將通過考察明代皇室尤其是萬歷皇帝對云臺觀的恩典，展現明代統治者對道教的推崇以及官制道教發展的歷史境遇。

一、綿陽真武大帝道場云臺觀的歷史淵源

（一）真武玄天上帝道場的由來

云臺觀是四川最為知名的道教名勝之一，在中國道教中是所謂的（真武）玄天上帝道場。真武大帝，又被稱作“玄天上帝”“玄武大帝”。玄武乃是中國古代星宿信仰中與青龍、朱雀、白虎齊名的四方神獸之一，其形貌本為龜蛇的復合異獸體，后來卻漸被賦予了人格化表征，宋人對此已有見解：“玄武乃龜蛇之屬，后人不曉其義，畫真武作一人，散發握劍，足踏龜蛇”［1］。這種人獸相結合的形象特征在四大神獸中獨樹一幟，亦被后世的地方文獻與道教經書所廣泛采納。作為鎮守北方的天神，玄武又有“北極大帝”之稱。按照五行五色理論的劃分，北方屬水德尚黑色，因此“黑帝玄武”又被看作是掌管天下水上事物的神祗。由于玄武信仰不僅滿足了普羅大眾對于祛病禳災、防火御水的心愿訴求，還迎合了中國古代君主政治中以北為尊的政治文化傳統，故而能在傳統社會各階層獲得普遍信賴。

及至宋代，玄武大帝在兩宋皇權政治的推動下獲得了至尊地位。趙宋王朝建國以后，趙氏皇族追尊軒轅氏為趙氏遠祖，號“圣祖”。又言：“圣祖名，上曰玄、下曰朗，不得斥犯”［2］，為避圣祖名諱，故而將“玄武”改作“真武”。傳說真武“生而神靈，長而勇猛，不統王位，唯務修行，輔助玉帝，誓斷天下妖魔，救護群品……遂舍家，辭父母，入武當山中，修道四十二年。功成果滿，白日登天。玉帝聞其勇猛，敕鎮北方，統攝真武之位，以斷天下妖邪”（宋）佚名《元始天尊說北方真武妙經》，收入張宇初編《正統道藏》，明正統十年內府刊本，第2-3頁。。在宋朝皇室與道士的聯合運作下，真武信仰于宋代呈現出大興之勢，武當山也被塑造為真武得道升天的標志性景觀，從而成了較早也是最富盛名的真武玄天上帝道場。

（二）宋元時期云臺觀的初步建造

位于今四川省綿陽市三臺縣城南約四十公里外的云臺山是繼武當之后一座興起于川蜀地區的真武圣地，由于此“山形如臺，高聳云漢”［3］，便有了“云臺”之稱。山中之觀，依山而名，故曰“云臺觀”。云臺觀始建于南宋時期，“云臺觀”之名卻始于明代，普及于清代。在漫長的歷史時期內，云臺觀以其原始之名“佑圣觀”（或言“玄天佑圣觀”“玄帝觀”）被人們廣為熟知。云臺觀的歷史可上溯到南宋道士趙法應所建的“佑圣寺”，據方志記載：

趙法應，別號“肖庵”，梓州飛烏人（今屬德陽市中江縣），幼著靈異。年十五，詣云臺山結茅修煉，至十九歲，留偈云：“脫落一貧道，謫凡十有九，記其歸去時，在注重陽酒。”遂端坐化去……云臺山本肖庵真人修煉處，按化書屬真武八十三世身也。嘗自作偈“武當游駕到飛屋，茅屋云臺天下無”之句。［4］

另有地方志書補充其生平說：

（趙法應）生于望君山之左趙村埡，幼年手弄一笛，歌曰：“肖庵手里一竿竹，不可節來不可續，惟有神仙打得熟。”年十五，詣云臺結茅修煉，至十八，募鐵數百斤，鑄元帝像，高數丈，闊稱之。一夕風雨，晝晦，忽自五里許移至山頂，留偈云：“武帝駕游至飛烏，云臺茅屋天下無。”又云：“脫落一貧道，謫凡十有九，記其歸去時，在注重陽酒。”果于次年九月化去。人以為元帝再世也，遂奉遺蛻于鐵像之右，歷元明而目不陷，發潤如生。萬歷中遭大劫乃毀，至今時著靈應。［5］

方志的記載很簡略，但可從中了解到趙法應的生平、與云臺觀結緣的經歷以及云臺觀作為真武道場由來等關鍵信息。然而有關云臺觀最初的建筑歷史卻不得而知。

筆者從其他史料中找尋趙法應與云臺觀建筑最初歷史細節的時候，卻發現隨著新材料的引入，有關趙法應生平的問題開始變得費解起來。據明人萬安《重修云臺觀碑記》所述：“當趙宋時，自武當飛神降精于蜀之玄武縣，托跡趙巖者，首結茅于武曲峰，尋建殿……紹熙間，屢應祈禱，有司請于朝，封以妙濟真人之號”［6］，趙法應結茅云臺的時間至晚當在宋光宗紹熙年間（1190—1194），并在同一時期獲受朝廷“妙濟真人”封號。光緒三臺籍官員羅意辰所撰《云臺山佑圣觀碑》中所言“宋紹熙間，有真人姓趙字肖庵者，托跡茲區，倚石筑基，緣椒結屋”［6］，則是沿用了萬碑之說。《民國三臺縣志》亦有“云臺觀……創建于趙宋紹熙間。有真人趙肖庵者，結茅茲峯，采金鑄玄帝像”［7］的說法。以上三人對于趙法應升仙一事都采用了“光宗紹熙說”。盡管萬碑乃現存最早有關文獻，然而按碑中作者自述“工甫畢，具始末來帝都，以碑記為屬。予蜀產者，于蜀之名勝，素喜談而樂道之，況重以楊侯請，不記可乎？”［6］加以推測，碑文可能為萬安應友人楊氏之請而作，史源多為轉述，其本人并未親赴過云臺山，故該說存疑。

另一種說法可稱為“寧宗慶—嘉說”。這種說法源于萬歷十九年（1591年）四川隆昌籍文人郭元翰所著《云臺勝紀》，其中《游駕西蜀篇》中講到“玄帝于宋光宗紹熙甲寅年（紹熙五年，1194年），自武當分神化氣，游駕蜀川，驊駐飛烏，脫胎于趙巖之宅。以寧宗慶元元年，歲值乙卯三月三日誕，諱法應，號肖庵。無著大道君乃玄帝八十三化身也”［8］。在這里，趙氏的出世有了一個具體的年份——慶元元年（1195年，此為宋寧宗的第一個年號）。隨后的《結屋云臺篇》提到“（玄）帝（指趙法應）以嘉泰六年丙寅入此山，首結茅屋”［8］一事。然考寧宗嘉泰年號共計四年（1201—1204），故“嘉泰六年”有誤，幸得附有干支紀年，可知多出的兩年實為寧宗改元后的第二年即開禧二年（1206年，丙寅年）。《營修鉅殿篇》講述了趙法應修建道觀宮殿的故事，“嘉定三年（1210年）歲在庚午，帝顯化此山。指示圖式，命工修建大殿三間……不日而成”［8］。《鐵像騰空篇》則是有關“玄帝造像”的軼事，其中言及趙法應鑄成玄帝鐵像的時間為“癸酉年（嘉定六年，1213年）九月九日，恰八十二化沖舉之晨”［8］。而后便是本卷最后的《留題還位篇》，故事說到“甲戌年二月一日……我今年二十，快樂無人及……本年九月八日，自標志‘云臺十景’。因名其觀曰‘佑圣’，名其殿曰‘普應’。至初九日正辰時……帝即升隱而去”［8］，可知趙法應羽化而去當在甲戌嘉定七年（1214年）。

《云臺勝紀》的記載相較分散，可再從一部稍晚于郭著的作品中找到有關“寧宗慶—嘉說”的記載。明末學者曹學佺曾于萬歷后期仕宦于四川，在任期間曾考記川中名勝風情而著有《蜀中廣記》，茲引有關文段如下：

道君姓趙氏諱法應……宋寧宗慶元乙卯上巳日生于縣之趙村埡……七歲讀經書，以一覽則盡，弱冠出家于縣之云臺山，時則嘉泰丙寅之年矣……道君既入山，誅茆修煉，遠近來學者日眾，乃營一殿崇事帝。土木已畢，琢石粗具，一夜椎鑿，聲徹于空谷，遲明視之，瑤階忽成……已于本村設爐范，圣像高丈二尺，按劍長七尺二寸，以應七十二候，歲癸酉告成，筮迎導之期，曰“重陽子時吉。”先一日，道君躬行巡視位置，畢，謂門人曰：“觀名佑圣，殿名普應可也。”次日辰時，云日開朗，中隱隱有靈旗搖映，香風襲人，大眾歡鬨之間，道君忽然端坐而化。［9］

將曹郭二著加以對比可見，曹著既有對郭著的承襲（包括時間錯誤），也有新補充的信息，其中“弱冠（20歲）之年出家云臺”與曹文敘述的時間線矛盾，當系一誤，不足為信。

至此可以對“寧宗慶—嘉說”做一個總結。趙法應當生于寧宗慶元元年（1195年），七歲時便以靈異著稱，開禧二年（1206年）十一歲時出家，結茅云臺。大概經過幾年的修行，其名聲漸盛，便有遠近信眾學人前來拜會。嘉定三年（1210年），十五歲的趙法應于山中建造道觀廟宇，取名“佑圣觀”。嘉定六年（1213年）十八歲時（或言嘉定七年1214年，十九歲時），趙氏募鐵鑄造了玄帝像，并于同年九月九日羽化而去。

與“光宗紹熙說”相比，“寧宗慶—嘉說”更貼合歷史實際。理由在于：其一，除了對萬碑文獻創作動機“存疑”外，似乎還可就“紹熙說”產生的緣由做一個推測。萬碑、郭著、曹著之文皆是對地方流傳故事的采集，在此之前，民間肯定早已流行玄帝于紹熙間駕游西蜀的傳說，而趙氏后來又以玄帝化身自居，“玄帝”與“趙氏”的身份對遠在帝都的萬安來說極易混淆，而趙氏的出生恰好又是紹熙過后的慶元元年，時間相近，更易造成趙氏顯應于紹熙時期的假象；其二，“寧宗慶—嘉說”所勾勒的時間節點較為清晰，與方志所載的趙氏生平重合度較高。盡管部分時間細節仍有出入，但趙氏十五歲時建屋，十八歲時募鐵造像，十九歲至二十歲時化去，應該是較為可信的；其三，兩宋帝王對真武大帝多有敕封，嘉定二年（1209年），寧宗認為“仰止層霄，巍乎北極。瞻百神之環衛，有玄武之尊嚴。顧像設之已崇，而號名之未備，肇稱縟典，以介蕃釐”［10］，故加封其為“北極佑圣助順真武靈應真君”。這就不免讓人聯想到次年（1210年）趙法應建造“佑圣觀”的事情，趙氏欲借這次官方對真武的加封活動來打造自己的真武道場，對他而言無疑是一個“順水推舟”的機遇，這也似乎從側面為“慶—嘉說”提供了佐證。

南宋寧宗開禧至嘉定初年是綿陽真武道場云臺觀的初步打造時期。這一時期，趙法應與其信徒經營塑造“玄武形象”，并借助官方敕封真武之勢，在云臺觀修建了玄天宮、拱宸樓、玄武鐵像等建筑，使得綿陽云臺觀粗成氣候，至南宋時或已成為川中地區具有一定聲望的真武道觀，“自時厥后，威靈益著，香火益隆。上至王公大人，下至閭閻小子，莫不爭先快睹，奔走恐后”［6］。

元代因缺乏文獻記載，有關云臺觀的史跡知之甚少，只有大概推測，云臺觀于元代并未獲得皇家與官方的重視，但在民間或許仍保持著較盛的香火。綜上，在宋元時期，作為川中真武道場的綿陽云臺觀雖仍無顯著的官方特性，但其建制已初具規模。

二、明代前、中期統治者的崇道與云臺觀的興盛

在專制王朝時代，統治者對以道教為代表的組織化宗教多有推崇，但也會在一定程度上予以壓制，以防止宗教勢力過度膨脹而蠶食危害世俗統治集團利益。明朝統治者也不例外。明朝歷代帝王多有“奉道”者，只是程度有所不同。這是由明朝各階段統治者面臨的不同個人境遇與政治局勢決定的，但始終不離“道教為帝王者謀”的底線與宗旨。

（一）明代前、中期的道教與國家政治

1.明代前期的皇室崇道

入元以后，正一派已經成為道教勢力最強的兩大教派之一，而正一教的貴盛又以天師派為尊。元末群雄逐鹿，為了能夠立穩腳跟并發展壯大，勢必需要宗教勢力的支持，朱元璋開始與天師張正常頻繁接觸。張正常在元末明初動亂之中審時度勢，棄元擁明，為正一天師道在整個明朝的久盛不衰奠定了堅實的政治基礎。

明代前期（洪武—宣德），出于借助道教神力渲染君權神授的目的，最高統治者對道教大為推崇。在皇室支持下，官制道教依舊保有較強的發展韌性，并與統治集團之間維持著十分密切的聯系。明太祖、明成祖時期尤甚。

洪武元年（1368年）明太祖登基，張正常入賀，誥授“正一教主嗣漢四十二代天師護國闡祖通誠崇道弘德大真人”。洪武三年更天師號為“大真人”，給銀印掌天下道教事，五年（1372）加賜“永掌天下道教事”，將其由一方教派首領提升至掌全國道教事的崇高地位，并世代襲封。大真人張氏一系之所以能夠在明代享有如此高的地位，不僅得益于其在明朝開國歷程中所做的貢獻，還在于正一教以普通百姓日常所需的齋醮祈攘為職事，在統治者看來更適合作為安治萬民的統治工具。明太祖對道教的推崇還表現為新建了諸如朝天宮、神樂觀等一大批官家宮觀，并規定凡寺觀土地，法不允許則不得加以買賣。

真武神明在明代政治意識形態中有著更加崇高的地位和更為廣泛的信眾基礎。明成祖以“靖難”之名武力推翻了建文帝的統治，其皇位合法性難免遭到時人的質疑，因此成祖曾在北平起兵之初便宣稱自己受到了北方天神——真武大帝的護佑（清）傅維麟《明書》卷一百六十，清康熙三十四年本誠堂刻本，第8頁。，故而真武信仰成為了論證永樂一朝權力合法性的重要依據。明成祖繼位以后，對道教諸神尤其是真武大帝推崇備至。成祖為感真武之功，不僅御撰了《真武廟碑》，還不惜動用大量人力與財力在武當山興修宮觀，每歲遣官祭祀。成祖作為明王朝的“再造者”，在明代諸君中占有較高的政治地位，成祖對真武之道的崇信也影響了成祖一系的后代帝王。而后的仁宣之治統治時間較為短暫，對道教的推崇政策則基本延續了太、成二祖之制。明朝皇室與真武信仰的淵源也是作為真武道場的云臺觀在明代成為皇家宮觀并迎來更大規模修建的政治原因。

2.明代中期的皇室崇道

明代中葉（正統—嘉靖），國家統治趨于平穩，“君權天授”的宗教意義漸漸褪色，取而代之的是隨著明代社會的“解凍”而形成的統治者對傳統道教更為個性化的“信賴”，最高統治者對道教的態度呈現鮮明的個性化色彩，某些時期甚至出現崇道過濫的現象，其中的代表便是明憲宗成化帝與明世宗嘉靖帝。成化皇帝對仙道方術極為迷信，在其統治時期首開“傳奉升官”的政策，即以內官傳圣口諭的形式任官，而非經過吏部正常的銓選程序委任，尤其到了成化末年，由這種非常途徑而獲得官位的多為僧道之流。常規體制因帝王對道術的癡狂而遭到扭曲，這對帝國的官僚體系無疑是一種褻瀆。至嘉靖一朝，統治者對道教的崇信達到了極致。嘉靖帝幼年時便深受其父興獻王虔誠信仰道教的影響，后來又由于其“起自藩服，入纘大統，累葉升平，兵革衰息，毋亦富貴吾所已極，所不知者，壽耳。以故因壽考而慕長生，緣長生而冀翀舉。惟備福于箕疇，乃希心于方外也”［11］。嘉靖帝不僅與先帝一樣寵信道士，癡迷丹藥，鋪設齋醮，大修宮觀，更是常年隱修于深宮之內，為自己加封道教尊號。更為戲謔的是，嘉靖朝還涌現出一批逢迎帝王的“青詞宰相”，成為當時內閣傾軋的政治縮影。從正統到嘉靖，民間宮觀大量涌現，官方禁而不絕，而明朝初年留下來的道官制度、度牒制度等限制性措施也在社會變革的潮流下走向名存實亡。明代中葉的道教因統治者青睞的個人因素，出現了對國家政治的滲透，雖未直接危害國家統治根基，但卻成為這一百余年明代國家政治的特色面相之一。

3.明代的藩王崇道

在明代，崇道并不局限于中央皇室，地方藩王亦是促進地方宮觀發展的重要推手。就本文討論的蜀中云臺觀來說，根據《云臺勝紀》的記載，明代13任蜀王中就有6位（蜀獻王、和王、懷王、成王、端王、恭王）曾明確指示參與云臺觀的妝點培修。而云臺觀之外，坐落于成都的青羊宮也曾得到蜀王府的青睞。

地方藩王及王府家眷崇道，除了本身的宗教需求外，還與明代國家政治建構的要件——藩王制度密切相關。明太祖自底層而登大寶，故對朱氏后代能否永掌政權的問題尤為關切。太祖親封子嗣于全國鎮守，并賦予其軍政大權，卻終究釀成燕王奪權的政治變亂。明成祖繼位后，為防止故伎重演，加大了對地方宗藩的約束，“分封而不錫土，列爵而不臨民，食祿而不治事……藩禁嚴密”［12］。失去政治與軍事權力后的藩王僅有天潢貴胄的身份象征，僅享皇室優渥的經濟福利，這便導致了兩個結果：一方面，各地藩王不思進取，愈加貪婪，憑借其權勢侵吞大量宮觀之田以壯大自身的經濟實力；其二，由于有大量空閑時光，他們轉而尋求在文化領域的建樹，依靠自身的豐富資源將多余精力投入到宗教活動當中，這是藩府與地方宮觀交往甚密的重要動因。

事實上，在明代藩王體系建立之初，朝廷便在地方王府中設立了諸如奉祠所、典儀所、典膳所等禮儀性機構，藩王府中的大小典禮皆由這些機構操辦，而與地方宗教團體的交往亦是其固有職責。在王府的用樂活動中，也可見王府與地方道教互動之痕跡。由于皇室用樂有嚴格的等級區分，所以地方王府基本是效法中央，即選用以樂舞生為主體的演奏團體作為用樂活動的主角，而“所用樂舞生（基本）選本處道士、道童”（清）嵇璜等《欽定續文獻通考》卷一百四，四庫全書本，第8頁。充任，這便為王府與地方道教的互動進一步拓寬了制度渠道。

（二）明代云臺觀建設迎來興盛時期

云臺觀作為真武大帝道場，在明代迎來了宮觀建設與發展的興盛時期，《民國三臺縣志》稱：“（云臺觀）香火不絕，自宋歷元，洎明尤盛”［7］。這與明代特定政治背景與社會變遷下出現的皇室崇道之風不無關系，明代皇室對云臺觀的建設也不可謂不用心。

永樂年間，明成祖給予真武大帝尊崇的地位，并敕諭在具有悠久歷史的云臺觀中大建宮殿。蜀獻王聞訊響應，派遣承奉長吏司及本州官員前往問詢，賜增田產，并對早已破敗的云臺觀進行培修，還創修了一座新樓，名曰“天一（乙）閣”，云臺觀自此“棟宇云連，甲于蜀北”。正統時，又在宮觀上覆以金黃琉璃瓦筒，使其初顯皇家氣派。

明英宗天順年間，皇室鑄賜大銅鐘，于是云臺觀主持謝應玄、何玄澄募資重建了因兵災毀壞的拱宸樓。明憲宗成化十七年（1481年），蜀王府的修造道士張守明等人一同修建了云臺觀三合門。據《淳化王新建天乙閣樓》與《蜀王重修拱宸樓記》記載，明武宗正德年間，蜀王府發內金修復了有所傾頹的拱宸樓，并于玉璽臺上重建了天乙樓，上繪精美的玄帝壁畫，并遣內官修造金玉帝像、帳幙紋爐、府花爵盞以恭候云臺朝謁。后來，明武宗又賜大明皇帝喜舍寶幡二領懸于觀內，云臺觀愈顯“金碧輝煌，彩飾煥爛。及畫棟雕甍，丹楹朱戶。制度森嚴，規模氣象”［8］。

據現有各類文獻記載，歷經明朝皇室近兩百年的打造培修，萬歷之前云臺觀已囊括正殿、中殿、玄天宮、天乙閣、拱宸樓、三合門等主體建筑，作為皇家宮觀，其建筑規模堪稱川中一絕。

明世宗嘉靖四十三年（1564年），外藩肅王為瞻仰玄帝遺跡，同樣不計路途艱遠，派遣官員進供圣像于云臺觀內安放。現在的云臺觀中還矗立著一對華表，其具體建造時間不詳。華表于上古時稱作“謗木”，傳說是堯舜為納諫而設立的，后演變為宮殿、陵園、橋梁等地的象征性標志，柱上一般雕有精美的圖案，具有一定的等級意義。華表雖有立于道教宮觀者（道教之中以華表為界，外屬俗界，內屬仙界），但一般的小型宮觀是不得筑立的。從《云臺勝紀》所收錄的詩句“蟬蛻真機千古載，鶴歸華表幾時還”［8］，可知此物最晚萬歷時已有，也表明了云臺觀作為明代皇家敕封宮觀的社會地位。

三、明代后期官制道教與云臺觀的發展狀況

至隆萬時代，明代的政治環境與社會環境發生了迥異于前代的變化，這對當時的宗教生態與傳統宗教的發展皆產生了重要影響。

（一）萬歷政局與萬歷皇帝對道教的態度及表現

1.萬歷政局概況

彌漫于嘉靖朝廷中的崇道歪風，不僅引發了士大夫集團的強烈不滿，也使明代道教畸形發展。隆慶帝繼位以后，以徐階為代表的新進官僚集團掀起了一股隆慶新政的改革之風，其革新的對象之一便是代表了嘉靖陋政的術士之徒。隆慶皇帝對道教采取了極為嚴厲的抑制措施，包括取消皇家對道士的禮遇之舉及宮中的齋醮活動；打擊前朝妖道，削奪“邵元節、陶仲文官爵及誥命，毀墓牌、坊牌，籍其田宅”［13］；“詔革正一真人名號，奪其印”［13］。從某種程度上講，隆慶朝對道教的極端態度，源自新興統治集團對前朝的“奪權反擊”，也出于樹立自我革新標簽的政治目的，因此不免有矯枉過正的情況。

隆慶六年（1572年）明穆宗駕崩，不足十歲的神宗萬歷帝入繼大統。在生母李太后的大力支持下，內閣首輔張居正與司禮監宦官馮保共同輔佐年少的萬歷皇帝以定國是，明王朝也由此在萬歷初年迎來了一次短暫的中興之局。這一時期，國家政治以肅嚴著稱，上承隆慶革新之風，以扭轉嘉靖時期的荒怠之氣，其中便包括抑制世宗朝對道教的狂熱推崇政策。

然而隨著萬歷皇帝的長大，叛逆的心理與皇權至尊的思想逐漸在少年天子心里萌芽。張居正逝后，馮保被貶南京，嚴母李太后對萬歷也選擇就此放手而深隱后宮。繼之而來的“國本之爭”，則讓“獨當一面”的萬歷皇帝與官僚集團之間產生了日益深重的隔閡。這一時期，在國家上層政治集團滋長的內耗怠政之風與下層社會涌現的自由享樂之潮的相互作用下，道教再度迎來了一個“放任舒展”的發展契機。

因此，如若將萬歷一朝籠統的區別為“前期”與“中后期”，那么這“前緊后松”的時局氛圍也讓官制道教的發展在萬歷時期呈現出一種較為微妙的態勢。

2.萬歷皇帝對道教持“恩威并施”與“嚴寬相濟”的態度

萬歷初年，為了更好的掌握政治話語權以推行新政，改革集團對“祖宗法制”尤為強調張居正是主導萬歷初年改革的核心人物，對于祖宗之法，張居正曾這樣說到：“夫高皇帝之始為法也，律令三易而后成，官制晚年而始定，一時名臣英佐，相與持籌而筭之，其利害審矣。后雖有智巧，蔑能踰之矣。且以高皇帝之圣哲，猶俯循庸眾之所為，乃以今之庸眾而欲易圣哲之所建，豈不悖乎……法之不行也，人不力也”（《張太岳先生文集》卷十六第9-10頁，明萬歷四十年刻本）。在他看來，明代的各項制度在明太祖時期便已基本完備，只是由于社會的變遷以及人力因素所為，導致國家的良法之制化作一紙空文。張居正強調“祖宗法制”目的有二：其一，面對反對派的重重阻撓，以祖宗之法為宗旨口號，有利于改革派把握政治的主動權，進而實現自我行為的合法化；其二，張居正的新政并不是對先王法制教條式的復興，而是在繼承“祖宗法制”內在原則（即改革并不是對舊有事物的盲目否定，而是把事物的發展控制在制度所規定的合理區間）的前提下，結合現實考量推出新的為政舉措。在此，“變法革新”與“遵循祖制”這對看似矛盾的行為便成為了新政精神的內化統一體。盡管張居正的制度性改革沒有直接涉及宗教領域，但在上述所體現的變法精神指引下，萬歷初年官制道教的發展狀況較隆慶時期有了一定的回升，其作為服務國家統治的有機組成部分而得到有效管理，重回明初宗教“為帝王者謀”的角色定位。，朝廷對道教的態度也有所緩和。萬歷五年（1577年），神宗下旨：“（龍虎山真人張氏）國祥伊祖封號，傳自累代，祖宗亦相因不革，還準承襲，給與印信”，但要求“其糧差止

照品級優免，不許侵占影射”［14］。萬歷七年（1579年），大真人張國祥隨班朝覲，神宗認為其乃“外方之人，焉用朝參，又無民社之寄，何須入覲。今只在本府暫處恭候，圣母萬壽圣節供事畢，即辭回。以后凡遇壽旦，只在本山建醮祝延，朝覲免行”［14］。可見在最初實行新政的十年里，萬歷皇帝對道教持一種“有限崇奉”的態度，即對道教的管理遵循祖宗法度與統治秩序。

隨著新政漸廢，萬歷皇帝對國家的管理也日益松弛，對官制道教的態度則發生了轉變：萬歷皇帝對大真人張國祥之祖父、之父、之母、之妻等大加封號；撥銀擴修龍虎山上清宮、金山龍王廟等宮觀建筑；詔免大真人府雜稅差役；恢復張國祥的朝覲資格（但不得預朝會）；未能對隆慶時期遺留下來的出賣度牒制度繼續加以改善。相較前期而言，盡管萬歷中后期，天師道士的地位有所提高，官制道教的發展處境有所松動，甚至出現一定程度的違制之舉，但始終未達到之前那樣輝煌的地步。萬歷統治時期，也有少量關于萬歷皇帝為國為母齋醮祈福活動的記載。萬歷時期道教的發展亦張亦弛，這既是萬歷政局的變化所導致的，也與萬歷皇帝“恩威并施”“嚴寬相濟”的政策態度有關。萬歷以后，明王朝面臨更加嚴重的內憂外患，官方對道教的主導態勢也便漸趨衰弱。

總之，官制道教在明代中后期的發展境況與當時的政治局勢、政治斗爭等因素密切相關，但起決定性作用的還是皇帝“或崇或貶”的個人態度。萬歷及明代以后諸帝對道教皆無特別的偏好，既不像成嘉時期那樣極端推崇，也未像隆慶時期那樣極力打壓。萬歷皇帝對天下道觀與道士的恩典，是明代官制道教發展的最后曙光，作為皇家宮觀的云臺觀也便迎來了空前的發展“盛況”。

（二）萬歷皇帝對云臺觀的恩典

1.頒布敕諭，賞賜《正統道藏》

《道藏》是道教經典總集，它幾乎收錄了先秦漢魏以來存世的所有道家子書與道教經籍。唐宋金元四朝統治者皆曾編錄《道藏》，然而均已失傳。

明永樂初年，成祖命天師張宇初重編《道藏》，正統十年（1445年）付梓刊行，即《正統道藏》。萬歷二十七年（1599年），“（帝）近示閣臣，因簡閱道佛二藏而悟，祖宗朝皆務以仁慈清靜為理，慨然，嘉與海宇臣民同歸善道，無為而治，此一念也，擴而充之，堯舜之治，可臻矣”［14］。同年，神宗命內經廠刊印《正統道藏》頒賜龍虎山上清宮、茅山萬福宮、華山西岳廟等天下名觀，并“特差道經廠副掌壇、御馬監左少監白忠（攜敕諭護經書）齋請前去彼處（云臺山佑圣觀）供安”［7］。由此可見，當時的川中云臺觀已名列全國知名宮觀。

2.賜象笏

象笏，即用象牙材質制作而成的笏板。“象笏字古作曶，曶之言勿也、忽也。書思對命，所以使勿、忽忘也”（清）柳榮宗《說文引經考異》卷十四，清咸豐五年刻本，第3頁。，“凡有指畫于君前用笏，造受命于君前則書于笏”［15］，由此可知，笏乃是中國古代大臣于朝廷議事時所攜帶的備忘工具，今實物可見者多為帶有一定弧度的長板狀物。象牙所制之笏是地位與身份的象征，大臣向君主奏事時以笏遮面，也兼有禮畏皇權的含義。在強調尊貴卑賤秩序的古代社會里，會根據笏主的身份等級而選用不同的材質制作笏板，“天子以球玉；諸侯以象；大夫以魚須文竹；士以竹”［15］。而至明代，“笏無象與魚須文竹之別，四品以上用象牙，五品以下用木，以粉飾之”（明）張自烈《正字通》卷八，清康熙二十四年清畏堂刻本，第5頁。。

笏這種帶有尊貴與敬畏含義的禮儀標識后來逐漸被道教借用，以彰顯道神天尊的至上地位以及道法儀式的威嚴特性，“（升玄經曰）太上敕靈，陽監受教，稽首而起，持笏戶東，面西而立”（宋）李昉《太平御覽》卷六百七十五，宋刊本，第13頁。，并作為道教科儀活動時高功、監齋法師等具有較高地位或扮演重要角色的道士所持有的重要法器之一，稱作“朝簡”。在塑像、誦經等活動中，執簡是較為常見的儀式，在道教文籍中也有相關記載，如“凡造像皆依經……（造天尊像時）左右二真皆供獻，或持經執簡，把諸香華”（隋）佚名《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷之二，收入張宇初編《正統道藏》，明正統十年內府刊本，第2頁。，再如“諸誦經時，知磬舉，執簡當心，平坐如法……然后可誦經也”（宋）林靈真等主編《靈寶領教濟度金書（下）》卷三百一十九，民國商務印書館影印本，第14頁。。總之，笏（朝簡）與道教有著悠久的歷史淵源，是道教文化中具有代表性的儀式標簽。

萬歷皇帝欽賜象笏并遣使護送至云臺觀，可見對云臺觀的重視。據說，隨笏一道送去的還有一副尚方寶劍，可惜已經遺失。

3.發內帑重建云臺觀，再頒敕諭賞錢，賜《萬歷續道藏》

萬歷三十二年（1604年），云臺觀毀于大火，所藏《正統道藏》亦化為灰燼。神宗與蜀王“又大發內帑復還原制”［7］，歷時三年大修，云臺觀重煥昔日盛顏。由于之前所修《正統道藏》仍存在對民間道書搜訪不周、時有遺漏之憾，加之明代中葉以來一些新的道學典著相繼問世，所以神宗于萬歷三十五年（1607年）諭令天師張國祥對此前的《正統道藏》加以增編續補，修成《萬歷續道藏》180卷，與《正統道藏》合刊為《道大藏經》5485卷，再頒賜于天下名山大觀。萬歷四十四年（1616年），神宗遣使少監葉忠再攜敕諭與賞錢，護送經書至云臺觀供奉。這份珍貴的《萬歷四十四年八月敕諭》實物文獻幸得留存于今，并作為館藏文物被保護在三臺縣文管所。

就文本內容而言，《萬歷四十四年八月敕諭》與《二十七年諭》相差無幾，但萬歷皇帝為云臺觀兩次頒發敕諭的史實足以顯示該觀作為明代天下名觀之地位，現將《四十四年諭》全文茲錄如下：

敕諭四川成都府玄天佑圣觀住持及道眾人等：朕發誠心，印造道大藏經，頒施在京及天下名山宮觀供奉，經首護敕已諭其由。爾住持及道眾人等務要虔潔供安，朝夕禮誦，保安眇躬康泰，宮壺肅清；懺已往愆尤，祈無疆壽福。民安國泰，天下太平，俾四海八方同歸清靜善教，朕成恭己無為之治道焉。今特差御馬監太監葉忠齋請前去彼處供安，各宜仰體知悉。欽哉！故諭。大明萬歷四十四年八月日。該敕諭收錄于由四川省文物考古研究院、三臺縣文物保護管理所主編的《四川傳統建筑：三臺云臺觀》第372頁，科學出版社2020年出版。

由于明代流傳下來的皇室宮藏本《道藏》已在八國聯軍侵華時被付之一炬，因此《道藏》的文本只能通過地方名山觀藏加以追尋。然而歷經數百年的政權更迭與兵火擄掠，觀藏文本亦多有散失殘缺，幸存者甚少。云臺觀所藏《萬歷御賜道藏》盡管間有殘損，但《太平經》《云笈七簽》等極具研究價值的珍貴資料因收錄其中而得以基本保存（現存于四川大學與四川省圖書館），這對中國道教文化的研究、傳承與發展之貢獻是不言而喻的。

4.萬歷時期地方勢力對云臺觀的建設

萬歷年間，在蜀中任夔州通判的何宇度曾這樣形容他所見到的云臺觀，“殿宇廊廡，華麗高敞，觀如玄天云臺寺”［16］，“云臺山，峰岫逶迤，殿宇弘麗，乞靈者踵接”［16］。云臺觀在萬歷時期有這般旺盛的香火人氣與氣勢恢宏的建筑規模，除了受益于中央皇室的鼎力扶持，還有地方勢力的積極打造之功。

首先是地方藩王的支持，正如何宇度所說，“仙宮佛院，成都頗盛，半創于獻王之國時，累代藩封，中貴從而增益之”［16］。萬歷時期蜀地藩王對云臺觀除了常規的賞金培修外，還出資鑄鐘，今天作為重要道教器物、仍懸掛于觀內鐘樓的大鐵鐘即來自蜀王府的饋贈，上刻銘文：“□□常轉，皇土鞏固。帝道遐昌，神日增輝，皇明萬歷三十六年八月十一日造，蜀府令”該銘文收錄于由四川省文物考古研究院、三臺縣文物保護管理所主編的《四川傳統建筑：三臺云臺觀》第419頁，科學出版社2020年出版。。萬歷時期，四川地方縉紳士人對云臺觀的維護也多有貢獻，據縣志記載：“萬歷十五年中江王家麟復捐貲培修觀內古物，有銅鑄神像及香爐……萬歷癸卯廣漢生員宋繩祖、縣丞宋守愚、云臺居士宋光祖、中江生員宋守林各送銅鑄神像一尊……中江宋守業、生員宋守□鑄銅香爐一個”［7］。

綜上可見，云臺觀在明代前中期建筑的基礎上，經過萬歷皇帝的恩典與地方勢力的支持，盛況空前。萬歷時期，由于得到了天子的親頒《詔諭》，云臺觀皇家宮觀的性質最終獲得認可。而萬歷皇帝的御賜《道藏》則為傳統宗教文化的傳承留下了一筆寶貴的歷史財富。

（三）明末官制道教與云臺觀的衰落

明亡清興之際，備受貪婪王府長期壓榨的各地百姓與起義農民軍對明朝藩王勢力予以沉重打擊與報復，而在清朝初年實行的旨在化藩產為民田的更名田制度，更是將前明殘余皇藩勢力摧毀殆盡。作為少數民族政權，清朝統治者對漢地道教的尊奉明顯“降溫”。缺少了中央皇室與地方藩王的支持，云臺觀在此期間雖屢有復建修葺有關清代云臺觀的記載較前朝而言明顯減少，這也從側面顯現了云臺觀在清代的境遇已是大不如前。清代皇室并不熱衷于對道教的尊奉，而且清朝也不像明朝那樣在地方上有“置藩”行為，因此，道教在清代的發展缺乏強有力的經濟與制度支持。在地方志的記載中，云臺觀于清代經歷過幾次災后重修，但其培修資金主要來源于地方士紳與信徒，而重修后的云臺觀在建筑形制以及建筑格局上已與明朝時有所區別。，卻再難恢復在明朝時的輝煌及其作為皇家宮觀的地位。到了民國，受“廟產興學”運動以及政府《寺廟登記條例》的影響，云臺觀歸于沉寂。

云臺觀的遭遇也折射出當時官制道教發展的境況。萬歷以后，由于面臨長期的地方動亂，明朝統治者對道教的發展已無暇顧及。明代官制道教的式微除了有統治者的因素以外，還與明代社會轉型對傳統道教發展的影響有著重要關系。

明代中葉以后，隨著海晏河清，社會財富不斷積累，商品經濟快速發展，世俗化和多元化的市民價值理念得以萌芽，并對宗教、文學等領域產生了巨大影響。首先，士人中的清流群體與新興的市民階層向著代表腐朽與保守的上層秩序發起挑戰。官制道教是輔助王朝專制統治的有機組成部分和政治附庸，理應根據社會“變革”的實況而對教理教義進行反省并作出適應性調整在明代，正一派可被視為官制道教的代言者。受到皇室寵信的正一派因久居高位，其教內貴人也逐漸趨于腐化，他們不再潛心于教義研究，甚至不再滿足于皇室的禮遇，而是開始謀求對政治權力的掌控（例如成化時期的“傳奉官”、嘉靖時期道士兼任尚書的現象）。這一傾向也似可說明，象征宗教權威的官制道教已然從內部衰敗。。但由于內部的腐敗，所以隨著晚明時代統治集團的衰頹，其也難逃衰敗之命運［17］。與此同時，受到明代統治者冷落的全真派在民間得到了較大發展。神仙信仰是道教的核心，在明代社會變遷的大環境下，人們借助道教尋求長生不老的目的漸有淡化，轉而更加關注道教的濟世功效與現世俗求。在內丹派（全真道南宗）道士陸西星、伍守陽等人的努力下，內丹術獲得了通俗化的解釋，內丹學也由此對醫學、文學、武術、飲食等產生了更為實際的影響，推動道教以一種生活文化的形式流傳于家常百姓之中，促進了道教的民間化和世俗化。

最后，三教合一是明代宗教發展的主要特點，多種宗教的相互融合催生了一系列的民間宗教。在這些民間宗教系統中，道教諸神也被納入其間，這是晚明道教存在于民間的又一形式。隨著民間宗教與民間信仰的迭出，明清時期民間宮廟也如雨后春筍般出現，被看作是官制道教傳播載體的官方宮觀已不再成為普羅大眾日常祈福的唯一選擇。

四、結語

綿陽云臺觀憑借其道教與真武屬性，在歷經了宋元時期的初步打造以后，終于在明代升格為皇家宮觀，迎來了發展的黃金時期。從南宋到民國，云臺觀的興衰就是統治者對官制道教政策變化的一個縮影。

作為一種組織化的宗教，道教的發展需要政治力量的支持。國家的政治局勢、朝廷的管理制度、官僚的政治斗爭、皇帝與藩王的政治行為皆是影響官制道教生存“質量”的重要因素，明朝歷代帝王及地方藩王的扶持則是明代官制道教發展保持一定韌性的前提。從中央層面來看，明朝皇帝在“頂層設計”上為道教的發展提供了制度保障。萬歷皇帝主導編纂《道大藏經》并頒賜全國名觀、親發內帑對包括云臺觀在內的名觀名寺加以培修，這些舉措對于宮觀建筑的興建、道教哲學思想與教義理論的研習、官方道觀的運營維護與聲譽提高等都大有裨益。然而由于種種原因，萬歷皇帝的“恩賜”之舉成了中國傳統官制道教發展史上的一幕回光返照。從地方層面來看，藩王可謂是國家制度組織與意識形態在地方社會的“影子”，他們與官制道教的關系更為直接。皇帝通過給予藩王以皇室血緣關系為基礎的身份品牌與政策限制，在一定程度上實現了國家上層與地方社會之間文化傳統的互動，地方宮觀也正是憑借藩王這一紐帶參與到國家與社會文化互動的進程當中，繼而尋求發展機遇的。但由于地方藩王制度的存在在中國歷史上本身就具有不確定性，因此，以其為重要支撐的官制道教的發展也必然是曲折的。

晚明時期（萬歷—崇禎）社會轉型加快，物質財富的積累造就了世俗化的文化形態。陷入教理桎梏的官制道教不再適合最廣大人民的文化訴求，從而日趨衰落。而曾經不被重視的民間道教趁著官制道教的退卻，不斷改進自己的思想與儀法，使之適應新的市場需求，從而獲得了更為廣闊的生存土壤，道教文化也從此如潛流般以多樣化的形式在民間得以廣泛傳播。同時，作為官制道教空間載體的皇家宮觀便亦如其背后的“支柱”一樣黯然失色了。

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The Royal Worship of Taoism and the

Development of Official Taoism in the Ming Dynasty：An Investigation Based on Yuntai Taoist Temple in Mianyang City， Sichuan Province

WANG Ziteng

Abstract： The Ming Dynasty was a watershed in the development of the traditional Taoism， and it was also the period when official Taoism was most closely integrated with national politics. Due to the high respect of Taoism by the royal family in the Ming Dynasty， the development of official Taoism still maintained great tenacity in the Ming Dynasty. Yuntai Taoist Temple in Mianyang， Sichuan Province is the so-called site of enlightenment for Zhenwu， which began to be built during the Song and Yuan dynasties. In the Ming Dynasty， as a royal Taoist temple， the architectural experience of Yuntai Taoist Temple is a microcosm of the living conditions of official Taoism in the Ming Dynasty. Emperor Wanli sent envoys to read imperial edicts twice， awarded Daozang， issued internal funds for cultivation， and granted elephant wat iron bells， which prompted Yuntai temple to usher in a heyday of development in the Wanli era. As the local representative of the royal family， the vassal kings generous donation to the construction of the palace is also an important impetus for the popularity of the Yuntai Temple. After the mid Ming Dynasty， the support of the royal family for Taoism weakened. With the trend of social transformation， royal Taoist temples began to decline， official Taoism gradually declined， and Taoism continued to develop towards “popularization” and “secularation”.

Key words： the royal family of Ming; official Taoism; Mianyang Yuntai Taoist temple; site of enlightenment for Zhenwu; popularization; secularation

（責任編輯：武麗霞）

作者簡介： 王子騰，云南大學歷史與檔案學院博士研究生，主要從事明清史、民間信仰研究，E-mail：huangzicheng825@163.com。

引用格式： 王子騰.明代皇室崇道與官制道教的發展——以四川綿陽云臺觀為線索的考察［J］.西南交通大學學報（社會科學版），2024，（3）：126-141.