關(guān)于儒學(xué)傳統(tǒng)道德的若干理論問(wèn)題

張豈之

中國(guó)素以文明古國(guó)、禮義之邦著稱，有豐富的歷史遺產(chǎn)，其中包括不同歷史時(shí)期關(guān)于道德學(xué)說(shuō)的理論，以及種種道德規(guī)范。在這里不可能對(duì)這些進(jìn)行全面的探討，我只想從中選擇幾個(gè)重要的方面加以論述。

文野之分的理論

我國(guó)進(jìn)入文明社會(huì)以后，很早就產(chǎn)生了文野之分的理論，反對(duì)野蠻而贊揚(yáng)文明。在《尚書(shū)·舜典》中，就有“睿哲文明，溫恭永塞”之說(shuō)，把“文明”當(dāng)成一種美德。《疏》的解釋說(shuō)：“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明。”當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者把他們自己的權(quán)利，以及由此而反映出的一種品性，稱之為文明美德。后來(lái)歷史發(fā)展至封建社會(huì)，這樣的贊美之詞就更多了?！兑讉鳌罚骸耙?jiàn)龍?jiān)谔铮煜挛拿??！保ā肚の难浴罚捌涞聞偨《拿?，?yīng)乎天而時(shí)行，是以‘元亨。”（《大有·象》）這是以“龍”比人，說(shuō)明有文明美德的人能適時(shí)行事，其事業(yè)偉大而美好，天下文繡而光明。如果缺乏文明的美德，就無(wú)法擺脫蒙昧野蠻的狀態(tài)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期荀子說(shuō)：“不敬文謂之野”；“不敬文謂之瘠。君子賤野而羞瘠”（《荀子·禮論》）。荀子認(rèn)為，不講究文明就會(huì)流于粗野和淺薄，有德行的人是蔑視粗野而恥于淺薄的。這就明確地提出了文野之分的理論。

這種理論在古代是和人禽之辨聯(lián)系在一起的。有些哲人認(rèn)為，人之所以與其它動(dòng)物相區(qū)別，就因?yàn)槿藗冇猩鐣?huì)生活，有禮義規(guī)則?！抖Y記·曲禮上》說(shuō)“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸；今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！”鸚鵡和猩猩雖能說(shuō)話，但它們不知道什么是禮義規(guī)則，所以它們終究還是飛禽走獸。人們能說(shuō)話，如果不遵守道德規(guī)范和禮義規(guī)則，那豈不是和鸚鵡、猩猩一樣嗎？所以，結(jié)論是：“圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別與禽獸。”（《禮記·曲禮上》）孟子也談到人與其它動(dòng)物的區(qū)別，說(shuō)：“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》），就在于人是有“人倫”的?！叭藗悺本褪侨说牡赖乱?guī)范。孟子說(shuō)：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）作為人，如果只是吃得飽，穿得暖，住得好，而沒(méi)有道德修養(yǎng)，他就和禽獸差不多了。荀子有時(shí)把這種道德觀念稱作“義”，用“義”來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物的不同性質(zhì)。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰谲髯涌磥?lái)，人雖然和其他自然物一樣有共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，甚至和禽獸一樣有某種類似的生理本能，但“人之所以為人者”（《荀子·非相》），在于人是“有義”的。《呂氏春秋·先知覽》上也有同樣的觀點(diǎn)：“天生民而令有別；有別，人之辨義也。所以異于禽獸麋鹿也。”總之，從先秦時(shí)期的人禽之辨中可以看出，古人把禮義規(guī)則作為區(qū)別文野之分的一種道德界限，并反轉(zhuǎn)來(lái)論證貧富貴賤的等級(jí)區(qū)分是合理的。他們雖然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人的本質(zhì)就是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，但是接觸到了人在道德方面的某種社會(huì)性的問(wèn)題。

我們知道，文明的性質(zhì)是由一定的生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，那么作為文明的一項(xiàng)重要內(nèi)容的道德學(xué)說(shuō)和道德規(guī)范也必然是歷史的產(chǎn)物。古代文野之分的理論，說(shuō)明道德是歷史的范疇，同時(shí)又反映出由于古代經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，人類進(jìn)入自身覺(jué)醒的一個(gè)階段。這兩方面都以高度概括的形式為文野之分提供了根據(jù)。例如，荀子所以能夠明確地提出文野之分的理論，一是他看到人的社會(huì)性的某些方面，二是他有“天人之分”的哲學(xué)思想。他認(rèn)為，人“有義”，所以區(qū)別于自然界，“故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”（《荀子·王制》）人雖然沒(méi)有牛的力氣大，沒(méi)有馬兒跑得快，但他能夠驅(qū)駛牛馬，比動(dòng)物強(qiáng)有力的地方就在于“人能群”。“群”指人的社會(huì)關(guān)系，在荀子看來(lái)大概包括分工、分職和等級(jí)吧！把這些區(qū)別開(kāi)來(lái)，人就有了一定的社會(huì)關(guān)系。社會(huì)關(guān)系的確立，靠的是“義”，“義”是分的標(biāo)準(zhǔn)。“義”也就是當(dāng)時(shí)分配原則的倫理表現(xiàn)，用以維護(hù)富貴貧賤的等級(jí)區(qū)別。但它在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代出現(xiàn)，則是一種比較深刻的思想。馬克思曾經(jīng)指出：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！保ā恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第2頁(yè)）人要是離開(kāi)了社會(huì)，就不能獨(dú)立。荀子樸素地認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)，并且根據(jù)這一點(diǎn)，他才提出了“強(qiáng)勝物”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)的提出還有哲學(xué)根據(jù)，即“天人之分”的思想。荀子所謂的“天”，指的是“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”（《荀子·天論》）的自然界具有一定的秩序法則，人們按秩序法則辦事而不違背它，其結(jié)果必然是“吉”。如果不是這樣，“背道而妄行”，其結(jié)果必然是“兇”。所以，他的結(jié)論是：生活在混亂時(shí)期的人所遇到的天時(shí)同安定的時(shí)期一樣，然而遭受的災(zāi)禍卻與安定時(shí)期不同，這不能埋怨大自然，而是由于人們對(duì)待自然秩序、法則的不同態(tài)度所造成的。因此，明確“天人之分”，就可以算得上自覺(jué)的人了。這標(biāo)志著我們的祖先在實(shí)踐中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于人類自身的力量有了一定的認(rèn)識(shí)。

從古代文野之分的理論中，我們還可以看到，當(dāng)時(shí)的道德學(xué)說(shuō)是為“禮制”服務(wù)的。荀子說(shuō)：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）所謂“有等”、“有差”、“有稱”，都是講封建社會(huì)等級(jí)名分的差別，富貴貧賤長(zhǎng)幼各有自己的行為規(guī)范。荀子把它看成是人倫道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。韓非不僅繼承了這一點(diǎn)，而且把它絕對(duì)化為永恒的東西。他說(shuō)：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！保ā俄n非子·忠孝》）這就開(kāi)啟了此后二千余年的封建社會(huì)所謂的綱常名教，后來(lái)又演變成封建“禮教”。不過(guò)，還有另一面，就是道德規(guī)范和封建禮教既有聯(lián)系也有區(qū)別。重要的區(qū)別之一是某些道德規(guī)范并不是用強(qiáng)制的力量要賤者服從貴者，貧者服從富者，而是要求人們喚起內(nèi)心的自覺(jué)，去惡從善。因此，反對(duì)封建禮教，不能等于反對(duì)傳統(tǒng)道德。

文質(zhì)統(tǒng)一的思想

文野之分的理論說(shuō)明我國(guó)傳統(tǒng)的道德學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和演變，這是從歷史的發(fā)展角度來(lái)看的。至于傳統(tǒng)道德學(xué)說(shuō)中的文質(zhì)統(tǒng)一思想便深入探討了道德規(guī)范的內(nèi)容和形式的相互關(guān)系問(wèn)題。

任何事物都有它的內(nèi)容，也有它的形式，都是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一。精神文明也不例外。古代哲人發(fā)現(xiàn)，如果只是表面上遵奉禮義規(guī)則，那是不夠的。內(nèi)心一定要有高尚的道德、情操；形式和內(nèi)容應(yīng)當(dāng)完美地統(tǒng)一起來(lái)。早在春秋末期，孔子就說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“質(zhì)”即心地樸質(zhì)，人們看不見(jiàn)；“文”即文采，是形之于外的東西，人人都能見(jiàn)著；“彬彬”形容結(jié)合恰當(dāng)，有統(tǒng)一之意。孔子認(rèn)為，樸質(zhì)多于文采，就未免粗野；文采多于樸質(zhì)，又未免虛浮。只有把文采和樸質(zhì)、形式和內(nèi)容結(jié)合、統(tǒng)一起來(lái)，才是有道德修養(yǎng)的君子。

孔子所謂內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，是內(nèi)容決定形式的。形式包括“禮”和“樂(lè)”，都是形之于外、能看得見(jiàn)的東西。他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）意思是，我們經(jīng)常講的“禮”，難道僅僅是指玉帛等禮物而說(shuō)的嗎？我們經(jīng)常講的“樂(lè)”，難道僅僅是指鐘鼓等樂(lè)器而說(shuō)的嗎？言下之意，不能只講形式而不顧內(nèi)容。

內(nèi)容既然決定形式，那么形式是不是無(wú)關(guān)緊要的東西呢？古人就爭(zhēng)論過(guò)這樣的問(wèn)題。據(jù)《論語(yǔ)·顏淵》記載，衛(wèi)國(guó)大夫棘子成說(shuō)：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”君子只要美好的本質(zhì)就夠了，何必要文采呢？孔子的學(xué)生子貢不同意這種看法，他說(shuō)：“惜乎，夫子之說(shuō)君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！边@就維護(hù)了孔子“文質(zhì)彬彬，然后君子”的觀點(diǎn)。子貢認(rèn)為：文和質(zhì)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一，文離開(kāi)了質(zhì)不行，質(zhì)離開(kāi)了文也不行，二者都是重要的。比如虎豹皮和犬羊的皮，其區(qū)別既在本質(zhì)，也在文采。如果把這兩類獸皮，剝?nèi)ビ形牟傻拿腔⒈母锉闳缛虻母?，很少區(qū)別了。人們之所以一眼就能看出它們的區(qū)別，是因?yàn)樗鼈兊谋举|(zhì)不同，文采也不一樣?？梢?jiàn)，內(nèi)容和形式是不可分離的。在二者的關(guān)系中，首先是內(nèi)容決定形式。有什么樣的內(nèi)容就必具有這樣的形式而不具有那樣的形式，這歸根到底只能由內(nèi)容來(lái)說(shuō)明。棘子成雖然看到了這一點(diǎn)，但卻以此否定了形式，這就陷入了片面性。其實(shí)，形式也并不是無(wú)關(guān)緊要的東西，在一定的條件下，形式反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)內(nèi)容也會(huì)起到?jīng)Q定的作用。子貢就以“虎豹之鞟猶犬羊之鞟”，形象生動(dòng)地說(shuō)明了這個(gè)道理。《禮記·曲禮上》一方面認(rèn)為“行修言道，禮之質(zhì)也”，即言行都符合道德仁義，這是“禮”的本質(zhì)所在，另一方面又說(shuō)“道德仁義，非禮不成”，意思是沒(méi)有“禮”這種形式，“道德仁義”也不能形成。可見(jiàn)，形式并不是消極、被動(dòng)的因素，在注重內(nèi)容的同時(shí)，決不能忽視形式的作用。

內(nèi)容和形式固然是有區(qū)別的，但這種區(qū)別不是絕對(duì)的，有相對(duì)的一面。在一定的條件下作為內(nèi)容的東西，在另外的條件下則可以成為形式；在一定的條件下作為形式的東西，在另外的條件下則可以成為內(nèi)容。例如，在孔子那里，“樂(lè)”是“仁”的一種形式；但在《禮記》中，“樂(lè)”又變成了“禮”的內(nèi)容。古人認(rèn)為，“樂(lè)”用以陶冶人的感情，有了它，“禮”才具有堅(jiān)實(shí)的內(nèi)容。《禮記·文王世子》說(shuō)：“凡三王教世子，必以禮樂(lè)。樂(lè)，所以修內(nèi)也。禮，所以修外也。禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！边@就是說(shuō)，“樂(lè)”是內(nèi)在的本質(zhì)，而“禮”則是外部的形式，二者是統(tǒng)一的?！岸Y”和“樂(lè)”相結(jié)合，使人歡樂(lè)、高尚、溫文爾雅，不致放浪形骸?！抖Y記·禮器》又說(shuō)：“禮也者，反其所自生；樂(lè)也者，樂(lè)其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂(lè)以道志。故觀其禮樂(lè)，而治亂可知也?！边@里所說(shuō)的“修樂(lè)以道志”，就是用音樂(lè)來(lái)陶冶人的性情，使人有高尚的情操?！皹?lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)交事也?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）這里進(jìn)一步論述了禮樂(lè)的不同作用：“樂(lè)”的作用是和同，“禮”的作用是區(qū)別。和同使人親近，區(qū)別使人相敬。過(guò)于強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”則容易使人控制不住感情，過(guò)于強(qiáng)調(diào)“禮”則容易使人疏遠(yuǎn)隔離。把內(nèi)容和形式、內(nèi)心和行為統(tǒng)一起來(lái)，這就是“禮”“樂(lè)”的作用。

與內(nèi)容和形式相聯(lián)系，還有“禮”與“義”、“仁”與“義”等相統(tǒng)一的問(wèn)題。《管子·心術(shù)上》說(shuō)：“義者，謂各處其宜也。禮者因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也?！彼^“義”是說(shuō)，人們各自處在不同的等級(jí)地位中，有相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，其行動(dòng)也應(yīng)恰如其分。所謂“禮”就是依據(jù)人們的感情欲望，按照不同的等級(jí)關(guān)系，而加以規(guī)定的禮節(jié)儀式。所以，“禮”說(shuō)的是符合事理，以定名分，闡明人們的等級(jí)關(guān)系。因此，“禮”是從“義”中產(chǎn)生的，“義”是從“理”中產(chǎn)生的，而“理”是依據(jù)“道”的?？偠灾靡痪湓拋?lái)說(shuō)，“禮”符合道理，人們必須遵守。《禮記·郊特性》說(shuō)：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”大概意思是，遵守“禮”就要明白遵守“禮”的道理。比如尊敬老人，不只是簡(jiǎn)單地向他行個(gè)禮，而是要從內(nèi)心里懂得必須尊老的道理。

總之，禮、樂(lè)、仁、義的相互關(guān)系，都可以看作是形式和內(nèi)容的關(guān)系及其表現(xiàn)。自從孔子提出“文質(zhì)彬彬”的命題以后，我國(guó)古代人就常常用“文”和“質(zhì)”來(lái)表達(dá)形式和內(nèi)容的關(guān)系。例如，南朝的劉勰在《文心雕龍》中也論述了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也。虎豹無(wú)文，則鞟同犬羊，犀兕有皮而色資丹漆，質(zhì)待文也。”（《文心雕龍·情采》）意思是，虛柔的水可以產(chǎn)生波紋，堅(jiān)實(shí)的樹(shù)木便能開(kāi)放花朵，可見(jiàn)文采必須依附實(shí)質(zhì)。虎豹皮上如果沒(méi)有花紋，就看不出它們的皮和犬羊有什么區(qū)別；犀牛的皮雖然有用，還須涂上丹漆才美觀，可見(jiàn)本質(zhì)也要求美好的形式。這就比較深刻地揭示了形式和內(nèi)容的辯證關(guān)系，一方面是“文附質(zhì)”，形式依附內(nèi)容；另一方面是“質(zhì)待文”，內(nèi)容需要形式。雙方互相依存，不可分割?？梢?jiàn)我國(guó)古代哲人從長(zhǎng)期的社會(huì)生活中概括出關(guān)于內(nèi)和外相結(jié)合的理論。它接觸到倫理（道德）學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題，即人的內(nèi)心活動(dòng)（思想、感情、意志）與行為的關(guān)系問(wèn)題。不論是哪一個(gè)時(shí)代的思想家，都回避不了這個(gè)問(wèn)題。中國(guó)古代的哲人不但明確地提出來(lái)，而且在解釋中也包含有辯證思維：內(nèi)容與形式、內(nèi)與外、質(zhì)與文的對(duì)立的統(tǒng)一。這至今仍然可以作為我們的借鑒。說(shuō)是借鑒，并不是要恢復(fù)古代的“禮”、“樂(lè)”、“仁”、“義”，而是說(shuō)要善于吸取前人道德學(xué)說(shuō)的辯證思維。這一辯證思維是人類的共同精神財(cái)富。我們對(duì)道德的繼承，首先是繼承這樣的辯證思維，并賦予新的內(nèi)容。

若干傳統(tǒng)美德

我國(guó)古代的傳統(tǒng)美德是建立在文野之分和文質(zhì)統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)上。道德一直是“文”的主要內(nèi)容。古代許多哲人認(rèn)為要促進(jìn)文明，必須首先提高人民的道德和智慧。近代著名教育學(xué)家蔡元培對(duì)此也頗為重視，他曾說(shuō)：“德育實(shí)為完全人格之本，若無(wú)德，則雖體魄智力發(fā)達(dá)，適足助其為惡，無(wú)益也。”（《蔡元培年譜》，中華書(shū)局1980年，第36頁(yè)。）過(guò)去思想家尚且重視道德在精神文明中的作用，我們就更應(yīng)如此。我們中華民族有自己的傳統(tǒng)美德，如民族氣節(jié)、尊師敬老、救濟(jì)孤獨(dú)殘廢、移風(fēng)易俗等。有分析地繼承這些傳統(tǒng)美德，這是一項(xiàng)重要的精神文明建設(shè)工程。

我們中華民族之所以不同于古希臘人、印度人和世界其他民族，這和它幾千年來(lái)形成的心理素質(zhì)有很大的關(guān)系。在“共同心理素質(zhì)”中，有個(gè)民族氣節(jié)的問(wèn)題。中華民族幾千年來(lái)在人類歷史上多次復(fù)興，產(chǎn)生了很多民族英雄，就與我們的民族氣節(jié)密切相關(guān)。我們所說(shuō)的民族氣節(jié)，就是維護(hù)中華民族的尊嚴(yán)和獨(dú)立的正氣和操守。特別是孟子的“浩然正氣”，對(duì)后世許多民族英雄堅(jiān)持氣節(jié)起到激勵(lì)作用。文天祥在獄中始終不屈，所寫的《正氣歌》一開(kāi)頭就說(shuō)：“天地有正氣，雜然賦流形：下則為河岳，上則為日星；于人曰‘浩然，沛乎塞蒼冥。”他認(rèn)為有了這種浩然正氣，就會(huì)把生死置之度外，“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青！”（《過(guò)零丁洋》）岳飛英勇抗金、鄭成功光復(fù)臺(tái)灣等等都表現(xiàn)了我們中華民族的英雄氣概和高風(fēng)亮節(jié)。

這不是偶然的。中國(guó)封建社會(huì)的形成沒(méi)有經(jīng)過(guò)像歐洲那樣因蠻族入侵而產(chǎn)生的所謂黑暗時(shí)代，從秦漢時(shí)期起便創(chuàng)立起統(tǒng)一的多民族的封建國(guó)家。在廣大的領(lǐng)土上，由于共同的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，加強(qiáng)了各民族間的相互融合，人民創(chuàng)造了光輝燦爛的文化。中華民族是富于革命傳統(tǒng)的民族，人民多次舉行起義反抗統(tǒng)治者和形形色色的民族壓迫。許多杰出的軍事家、政治家和思想家們總結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，試圖去區(qū)別義戰(zhàn)和非義戰(zhàn)，擁護(hù)前者而指責(zé)后者。從反抗民族壓迫和階級(jí)壓迫的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)中，我國(guó)歷史上涌現(xiàn)出許多民族英雄，他們世代受到人民的尊敬。由于以上一些原因，我國(guó)具有特別重視民族氣節(jié)的優(yōu)良?xì)v史傳統(tǒng)。

民族氣節(jié)是愛(ài)國(guó)主義的表現(xiàn)，但愛(ài)國(guó)與忠君在古代社會(huì)中往往糾纏在一起。文天祥的《正氣歌》里，就有“三綱實(shí)系命，道義為之根”的詩(shī)句?！叭V”的頭一條就是“忠君”。岳飛抗金的口號(hào)是“精忠報(bào)國(guó)”。在岳飛看來(lái)，忠君和愛(ài)國(guó)是一致的。不可否認(rèn)，當(dāng)國(guó)家民族利益以“忠君”概念來(lái)表達(dá)，這兩者的利益在一定的歷史條件下相統(tǒng)一的時(shí)候，這個(gè)“忠君”概念實(shí)際上超出了“忠于”一家、一姓、一人的范圍，在歷史上是有積極作用的。當(dāng)“忠君”概念與國(guó)家民族利益相矛盾，這兩者發(fā)生沖突的時(shí)候，此概念實(shí)際上成為與國(guó)家民族利益相反的東西，它只是局限于“忠于”一家、一姓、一人的范圍，這在歷史上則起著消極的作用。例如在南宋，當(dāng)趙宋皇帝對(duì)侵略者妥協(xié)投降時(shí)，岳飛的思想感情就和“忠君”的觀念多少發(fā)生了矛盾。這種矛盾曾使岳飛煩惱悲憤，此種情緒在他的《小重山》詞中流露了出來(lái)：“欲將心事付瑤琴。知音少，弦斷有誰(shuí)聽(tīng)?！保ā督鹳⒋饩帯肪?4，《家集》下）這種矛盾使岳飛恢復(fù)神州的壯志化為泡影，使抗金事業(yè)功敗垂成，也導(dǎo)致了岳飛父子的悲劇。

對(duì)于消極的忠君思想，歷史上早就有所評(píng)論。春秋時(shí)期，像晉靈公那樣，“從臺(tái)上彈人，而觀其避丸也”（《左傳·宣公二年》），以殺人取樂(lè)的暴君，就被趙穿殺了。墨子認(rèn)為，殺得對(duì)。如果對(duì)這樣的國(guó)君獻(xiàn)其忠心，那就是取“法不仁”，是“不可以為法”的（《墨子·法議》）。因此他提出了“愛(ài)民謹(jǐn)忠”（《墨子·節(jié)用中》）的口號(hào)，要求忠于人民。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）?！秴问洗呵铩べF公論》上說(shuō)：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”元代鄧牧說(shuō)：“天生民而立之君，非為君也；奈何以四海之廣，足一夫之用耶？”（《伯牙琴》）明人呂坤說(shuō)：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也；奈何以我病百姓！……豈其使人一肆于民之上而制天下以自奉哉！”（《呻吟語(yǔ)·君道篇》）到了清代，對(duì)忠君思想的批判就更激烈了。黃宗羲在《明夷待訪錄》中指出：“為天下之大害者，君而已矣?！保ā睹饕拇L錄·原君》）又說(shuō)：“緣天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》）唐甄指出：“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也。”（《潛書(shū)·室語(yǔ)》）譚嗣同說(shuō)：“君，未也；民，本也。”（《仁學(xué)》）總之，這類民本思想都在不同程度上抨擊了封建專制主義。

我們不能單純把“忠”這個(gè)傳統(tǒng)的道德概念理解為“忠君”。其實(shí)，“忠”在古代的含義甚多。例如，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》有一段記載：“子張問(wèn)行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”子張問(wèn)怎么行得通呢？孔子回答說(shuō)：說(shuō)話忠誠(chéng)老實(shí)，行為忠厚嚴(yán)肅，縱是到了別的部族的國(guó)家，也是行得通的。言語(yǔ)欺詐無(wú)信，行為刻薄輕浮，就是在本鄉(xiāng)本土，難道行得通嗎？這里的“忠”字是言行一致，說(shuō)的話要兌現(xiàn)。馬王堆漢墓帛書(shū)《經(jīng)法》等四種帛書(shū)中也有同樣的思想，《行守》說(shuō)：“言之壹，行之壹，得而勿失。（言）之采，行之熙，得而勿以。是故言者心之符（也），色者心之華也，氣者心之浮也。有一言，無(wú)一行，胃（謂）之誣?！闭_即言行不一，說(shuō)了做不到，這就是不忠?？傊?，對(duì)這些道德范疇要作具體的分析。

敬老、養(yǎng)老也是我們民族的美德之一。周代有“養(yǎng)老之禮”，考慮到年長(zhǎng)者體弱氣衰，要注意他的營(yíng)養(yǎng)。《禮記·內(nèi)則》上說(shuō)：“凡五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國(guó)，七十養(yǎng)于學(xué)，達(dá)于諸侯。……五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不違寢，膳飲從于游可也。……五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖矣?！边@些都是講養(yǎng)老的道理。由于老年人在人生的道路上，已經(jīng)為社會(huì)作了貢獻(xiàn)，盡了對(duì)社會(huì)的責(zé)任，當(dāng)他們年老體衰、失去勞動(dòng)能力以后，理應(yīng)受到社會(huì)的照顧和尊敬。所謂敬老，還要善于向老年人學(xué)習(xí)?！抖Y記·內(nèi)則》說(shuō)，老人需要靜養(yǎng)，不要打擾他們。他們的經(jīng)驗(yàn)豐富，在他們身體較好的時(shí)候，后輩應(yīng)向他們請(qǐng)教，并將他們的有益教導(dǎo)記錄下來(lái)，以便教育后代。這種敬老、養(yǎng)老的美德，在古代有許多論述。

我國(guó)古代還主張救濟(jì)孤獨(dú)殘廢?！抖Y記·王制》說(shuō)：“自諸侯……少而無(wú)父者謂之孤，老而無(wú)子者謂之獨(dú)，老而無(wú)妻者謂之矜，老而無(wú)夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無(wú)告者也，皆有常餼。瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之?！惫湃怂胂蟮摹疤煜聻楣笔澜缇褪牵骸斑x賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)。”（《禮記·禮運(yùn)》）這種主張當(dāng)然在古代無(wú)法實(shí)現(xiàn)，但它對(duì)我們民族的傳統(tǒng)美德的形成卻有一定的作用。

這種美德是有歷史根源的。在我國(guó)封建制社會(huì)里，由于一家一戶為單位的自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位，以“男耕女織”為內(nèi)容的家庭成為當(dāng)時(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。孟子便預(yù)見(jiàn)到，這樣的家庭穩(wěn)定下來(lái)，社會(huì)即可得到安定，即所謂“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)反映在道德觀方面，歷代政治家和思想家都把“治家”和“治國(guó)平天下”看成是同等的重要。由此導(dǎo)致兩種結(jié)果：一方面封建主義家族制度變得根深蒂固，并助長(zhǎng)了家長(zhǎng)制的權(quán)威。這一點(diǎn)，五四時(shí)期許多先驅(qū)者都曾經(jīng)指出過(guò)。但是，還有另一方面，是過(guò)去不為人們所注意的，即：人們處于這樣的歷史環(huán)境里，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，便逐漸突破了一家一戶的狹隘范圍，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”（同上）。而形成重視養(yǎng)老、敬老和救濟(jì)孤獨(dú)殘廢的優(yōu)良民族美德。

道德是歷史的范疇，從古至今未出現(xiàn)過(guò)一種萬(wàn)世長(zhǎng)存、永恒不變的道德。既然道德是變化的，優(yōu)良的民族美德隨著歷史的前進(jìn)而不斷充實(shí)發(fā)展。于是，就提出了一個(gè)移風(fēng)易俗的問(wèn)題。

我國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，移風(fēng)易俗可以促進(jìn)各族人民的文化交流，相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，這對(duì)于整個(gè)中華民族的文明進(jìn)步大有好處。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，趙武靈王就提倡“胡服騎射”，叫大家穿少數(shù)民族的短服，學(xué)習(xí)騎馬射箭。在此以前，中原各國(guó)用的是車戰(zhàn)（以馬駕車作戰(zhàn)），穿的是寬袍大袖，戰(zhàn)斗時(shí)行動(dòng)不便。趙武靈王看到少數(shù)民族穿短衣、騎馬射箭，往往以少勝多，就堅(jiān)決提倡，結(jié)果加強(qiáng)了國(guó)防力量。當(dāng)時(shí)，各國(guó)看到趙國(guó)行之有效，也都紛紛采用，使中國(guó)的戰(zhàn)術(shù)有了革新，而且加強(qiáng)了民族之間的融合。尤其可貴的是：趙武靈王在進(jìn)行胡服騎射的移風(fēng)易俗的改革中，提出了“勢(shì)與俗化，而禮與變具”（《戰(zhàn)國(guó)策·趙武靈王胡服騎射》）的進(jìn)步觀點(diǎn)，認(rèn)為風(fēng)俗習(xí)慣、禮儀制度應(yīng)跟著時(shí)代而變化。在我們中華民族的歷史上，不僅有漢族向少數(shù)民族學(xué)習(xí)的事例，而且少數(shù)民族也向漢族學(xué)習(xí)。如藏族歷史上杰出人物松贊干布，主動(dòng)與唐和親，學(xué)習(xí)漢族文化，制定法律制度，創(chuàng)造文字，進(jìn)行了一系列移風(fēng)易俗的工作，不僅振興了吐蕃，而且加強(qiáng)了漢藏兩族的友好關(guān)系。可見(jiàn)，移風(fēng)易俗也是各族人民互相學(xué)習(xí)、友好團(tuán)結(jié)，共建中華民族文明大家庭的一根歷史紐帶。

由于學(xué)習(xí)成為美德，所以我國(guó)又有尊敬老師的優(yōu)良傳統(tǒng)。但這不意味著在尊師問(wèn)題上看法完全一樣。歷史就有兩種不同的觀點(diǎn)：一種是師與天地君親并列，人們應(yīng)惟命是從。在封建社會(huì)，人們講資格，說(shuō)某人出自某人門下，是某人的門生，由此形成各種宗派。頑固地排斥他人。這些無(wú)疑是封建性的糟粕，與我們今天提倡的尊師完全不同。尊師是對(duì)老師辛勤勞動(dòng)的尊重，社會(huì)主義的師生關(guān)系是同志式的關(guān)系，不應(yīng)夾雜宗派的東西。歷史上還有一種看法，認(rèn)為老師是傳授知識(shí)，幫助學(xué)生解決疑難問(wèn)題的。唐人韓愈寫過(guò)一篇《師說(shuō)》，專門論述這個(gè)道理。他說(shuō)：“古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”韓愈認(rèn)為，老師無(wú)貴賤、長(zhǎng)幼之別。比我歲數(shù)大的人，他在某一點(diǎn)上比我知道得多，我就要向他學(xué)，他是我的老師；比我歲數(shù)小的人，他在某一點(diǎn)上比我行，我也要向他學(xué)，“是故無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)長(zhǎng)無(wú)少，道之所存，師之所存也。”這些思想早在先秦就產(chǎn)生了，如《呂氏春秋·勸學(xué)》說(shuō)：“古之圣王未有不尊師者也。尊師則不論其貴賤貧富矣。若此則名號(hào)顯矣，德行彰矣。故師之教也，不爭(zhēng)輕重尊卑貧富，而爭(zhēng)于道。”這里的“道”雖然是封建的東西，但它比較深刻地闡述了尊師的道理。師生的關(guān)系實(shí)際上是教與學(xué)的關(guān)系。我國(guó)很早就有“教學(xué)相長(zhǎng)”的理論?！抖Y記·學(xué)記》上說(shuō)：“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學(xué)，不知其善也。故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也。”還有“師必勝理行義然后尊”（《呂氏春秋·勸學(xué)篇》），說(shuō)老師應(yīng)當(dāng)在各方面起表率作用，才能真正受到尊敬。