論廣西民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的歷史文化基因

2024-01-05 16:14:11凌經(jīng)球，凌菱

廣西社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào) 2023年4期

凌經(jīng)球，凌菱

摘要：民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步與鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有雙向互促共進(jìn)的內(nèi)在邏輯。厚重的歷史文化是推動(dòng)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的社會(huì)沃土。在中國漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中，廣西孕育了具有嶺南西部特色的歷史文化，如“大一統(tǒng)”的國家認(rèn)同文化、“開放包容”的民族交融文化、“互通有無”的經(jīng)濟(jì)交流文化和“多元共生”的民間信仰與宗教文化，構(gòu)成了涵養(yǎng)廣西民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的文化基因。廣西在建設(shè)鑄牢中華民族共同體意識(shí)示范區(qū)過程中，要以鑄牢中華民族共同體為主線，充分挖掘具有自身特色的歷史文化，促進(jìn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，進(jìn)一步厚實(shí)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的文化基礎(chǔ)，發(fā)揮其在鑄牢中華民族共同體意識(shí)中的作用，推動(dòng)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步不斷邁向新臺(tái)階。

關(guān)鍵詞：民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步；歷史文化；鑄牢中華民族共同體意識(shí)；示范區(qū)；廣西

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2023.04.009

［中圖分類號］D633? ? ? ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A? ［文章編號］1009-0339（2023）04－0054-10

引言

廣西是多民族聚居之地，長期以來各族人民共同開發(fā)建設(shè)祖國南疆這片神奇的土地，共同維護(hù)國家統(tǒng)一和邊疆安全與發(fā)展，在長期生產(chǎn)、生活實(shí)踐中各民族結(jié)成了牢不可破的兄弟情誼，凝結(jié)成堅(jiān)如磐石的生命共同體，民族團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)特別牢固。2021年4月，習(xí)近平在廣西考察時(shí)強(qiáng)調(diào)：“廣西是全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步示范區(qū)，要繼續(xù)發(fā)揮好示范帶動(dòng)作用。”[1]為貫徹落實(shí)習(xí)近平總書記關(guān)于加強(qiáng)和改進(jìn)民族工作的重要思想和對廣西工作的重要指示批示精神，中共廣西壯族自治區(qū)黨委作出了建設(shè)鑄牢中華民族共同體意識(shí)示范區(qū)的決策部署①，旨在于以建設(shè)鑄牢中華民族共同體意識(shí)示范區(qū)為抓手，鞏固提升全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步示范區(qū)的成果，讓各族人民像愛護(hù)自己的眼睛一樣愛護(hù)民族團(tuán)結(jié)，像珍視自己的生命一樣珍視民族團(tuán)結(jié)，在促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步上繼續(xù)發(fā)揮好示范帶動(dòng)作用。從理論和實(shí)踐來看，民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步與鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有雙向互促共進(jìn)的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的基礎(chǔ)，而鑄牢中華民族共同體意識(shí)則可進(jìn)一步鞏固和提升民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步成果，推動(dòng)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步螺旋式上升。對此，深入研究廣西民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的內(nèi)在機(jī)理、客觀規(guī)律，對于推進(jìn)廣西鑄牢中華民族共同體意識(shí)示范區(qū)建設(shè)工作，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

廣西民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步歷來備受學(xué)界關(guān)注。縱觀學(xué)界對這一主題的研究，大致有以下三個(gè)視角：一是整體性視角，如龔永輝、俸代瑜、黃金海（2019）從維護(hù)中央權(quán)威等六個(gè)方面來闡述[2]，李富強(qiáng)、衛(wèi)彥雄、呂潔（2020）從文化基因、貫徹民族區(qū)域自治制度等三個(gè)方面來歸納[3]，黃金海（2018）用“五個(gè)一起”提煉其經(jīng)驗(yàn)等[4]。二是個(gè)案視角，如羅彩娟（2021）以一個(gè)村或社區(qū)為案例來分析[5]，祝遠(yuǎn)娟、劉念、陳愛良（2019）以一個(gè)縣為個(gè)案來研究[6]，許立坤（2019）以一個(gè)民族為研究對象等[7]。三是從文化的視角，如覃彩鑾（2018）聚焦壯族文化品格來論述[8]，張學(xué)良（2019）從涵養(yǎng)文化沃土、文化秘笈、文化戰(zhàn)略三個(gè)方面來闡述等[9]。現(xiàn)有的研究成果雖視角各異，但都提出了不少真知灼見，為進(jìn)一步研究打下了良好基礎(chǔ)。目前，從文化視角來研究的成果不僅數(shù)量偏少，且深度和廣度明顯不足，仍有拓展的研究空間。為此，本文擬在前人相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，從歷史文化基因的視角進(jìn)行分析。

一、政治方向：“大一統(tǒng)”的國家認(rèn)同文化

（一）“大一統(tǒng)”下的因俗而治及其實(shí)質(zhì)

統(tǒng)一的多民族國家的形成，是中國歷史發(fā)展的必然結(jié)果，也是先人留給我們的寶貴遺產(chǎn)，更是中國區(qū)別于世界上其他民族國家的一個(gè)重要特征。在中國兩千多年的歷史發(fā)展進(jìn)程中，各民族聚居的區(qū)域進(jìn)入中央王朝國家版圖的時(shí)間不同。也就是說，各個(gè)民族成為中華民族的一員有先有后，但每一個(gè)民族的加入都對統(tǒng)一的多民族國家的形成與發(fā)展作出了各自的貢獻(xiàn)，因而都是中華民族中的平等一員。費(fèi)孝通認(rèn)為，中華民族“形成多元一體格局有一個(gè)從分散的多元到結(jié)合成一體的過程，在這個(gè)過程中必須有一個(gè)起凝聚作用的核心。漢族就是多元基層中的一元，由于他發(fā)揮凝聚作用把多元結(jié)合成一體，這一體就不是漢族而是中華民族，是一個(gè)高層次認(rèn)同的民族”[10]。由此可以推論，多元一體中華民族的形成與統(tǒng)一的多民族國家的建構(gòu)并行，是一個(gè)相輔相成、相互促進(jìn)的過程。歷史上華夏民族最初的生存之地在中原地區(qū)（亦即古代語境下的“中國”或“中土”），漢族在其發(fā)展過程中吸納了周邊許多民族而形成，至今其人口占全國總?cè)丝诘?0%以上。在漢族不斷“滾雪球”式的發(fā)展過程中，“中國”的疆域也隨之不斷擴(kuò)大。包括壯族等壯侗語系民族在內(nèi)的先民——駱越民族居住的嶺南廣大區(qū)域，是在公元前214年秦統(tǒng)一嶺南后納入秦王朝版圖的。此后，廣西就一直處于中央王朝的統(tǒng)轄之下，大一統(tǒng)的格局從未改變。這是作為邊疆民族地區(qū)的廣西區(qū)別于其他邊疆民族地區(qū)的一個(gè)重要特征。

中國傳統(tǒng)的政治思想是“大一統(tǒng)”，它與統(tǒng)一的多民族國家認(rèn)同緊密相關(guān)。學(xué)界普遍認(rèn)為，中國的“大一統(tǒng)”思想觀念源遠(yuǎn)流長，但歷史上真正成為“大一統(tǒng)”國家則肇始于秦朝。漢代以降，“大一統(tǒng)”的思想觀念已然成為歷代統(tǒng)治者根深蒂固的意識(shí)形態(tài)。一統(tǒng)天下、安定萬邦，成為歷代統(tǒng)治者的最高政治理想和價(jià)值取向。正因如此，歷代統(tǒng)治者在推動(dòng)多民族國家形成發(fā)展的歷史進(jìn)程中都不斷開疆拓土，將邊疆民族地區(qū)納入中央王朝統(tǒng)一管轄之下。當(dāng)中央王朝的統(tǒng)轄范圍不斷拓展到周邊少數(shù)民族聚居區(qū)時(shí)，統(tǒng)治者面臨一個(gè)不可回避的客觀現(xiàn)實(shí)：一方面，邊疆民族地區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展不僅總體上落后于中原地區(qū)，而且各民族之間在語言、宗教、習(xí)俗等方面都存在不同程度的差異。因此，照搬中原地區(qū)的治理模式來進(jìn)行統(tǒng)治往往事與愿違；另一方面，受王朝國家國力有限的影響，要對邊疆民族地區(qū)進(jìn)行直接治理也顯得力所不及。在這樣的歷史背景下，以“因俗而治”為內(nèi)核的“羈縻制度”自然成為王朝國家對邊疆民族地區(qū)進(jìn)行治理的次優(yōu)選擇。

所謂“羈縻制度”，即是根據(jù)各民族地區(qū)的特點(diǎn)，在尊重其風(fēng)俗習(xí)慣和歷史沿革、生產(chǎn)方式、宗教信仰的基礎(chǔ)上，依靠當(dāng)?shù)孛褡迨最I(lǐng)，通過授予其官職爵號等，實(shí)現(xiàn)對民族地區(qū)的統(tǒng)治，從而維護(hù)王朝國家大一統(tǒng)的格局。具體來說，從秦漢起，朝廷就對當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族首領(lǐng)封以“王”“侯”“邑長”等職，授予其一定的治理權(quán)限，使其成為朝廷管理邊疆民族地區(qū)的“代理人”，行使治理邊疆民族地區(qū)的職責(zé)，且不干涉其內(nèi)部事務(wù)。當(dāng)然，不同朝代的邊疆治理體系并非固定不變，用現(xiàn)在的話語來講，就是與時(shí)俱進(jìn)。因此，有學(xué)者指出，“羈縻制度”在其產(chǎn)生和發(fā)展的整個(gè)歷史過程中，最基本的實(shí)質(zhì)并未發(fā)生變化，只是在不同時(shí)期，某些現(xiàn)象或具體措施的形式有所不同而已[11]283。

（二）“因俗而治”的治理方式及其實(shí)踐成效

秦始皇統(tǒng)一中國后，中央王朝始在嶺南地區(qū)推行郡縣制度，設(shè)置了桂林、象郡、南海三郡。有學(xué)者認(rèn)為，這具有劃時(shí)代的意義，它標(biāo)志著廣西從此被穩(wěn)定地納入中原王朝統(tǒng)一管轄，構(gòu)成了廣西長期保持對中央王朝的高度認(rèn)同和安寧穩(wěn)定的歷史基因[12]前言2-3。此后的歷代王朝，根據(jù)廣西特殊的地理環(huán)境和政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展?fàn)顩r，治理模式雖有所變化和發(fā)展，但都以郡縣的方式來治理。

在我國兩千多年的封建社會(huì)歷史中，中央王朝對嶺南西部（主體為廣西）的治理主要采取了如下三種方式。一是實(shí)行流官治土官、土官治民的雙重統(tǒng)治。如唐宋時(shí)期，廣西的羈縻州府縣多集中在左右江地區(qū)，桂東地區(qū)則是中央政府直接派官進(jìn)行管理。到了元、明、清時(shí)期，“羈縻制度”在廣西進(jìn)一步發(fā)展為土司制，土司有衙門機(jī)構(gòu)。土司職務(wù)中有武職和文職之分，明代土司中的武職隸屬于中央兵部。土司的承襲規(guī)定更為明確和嚴(yán)格，土司要向中央“赴闕受職”，承襲人必須“具圖本結(jié)狀”才能承襲，承襲的順序是先嫡后庶、先親后疏、不得越序；貢賦納入中央王朝的管理范圍，土官成為王朝官吏的組成部分，一樣向中央王朝納貢，貢期有定制以示臣服，還要編戶上籍。這些治理方式，不僅較好地維護(hù)了社會(huì)安寧，還極大地增強(qiáng)了各民族對中央王朝和國家的認(rèn)同。二是“毋賦稅”與“徒民于邊”相結(jié)合。這不僅促進(jìn)了古代廣西經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，還減輕了當(dāng)時(shí)各族人民賦稅的負(fù)擔(dān)[13]。三是實(shí)行“以文化人”的治理政策。在嶺南西部興辦學(xué)校，“用夏變夷”或“去夷從華”[14]。自漢代起，中原文化便傳入嶺南西部，特別是唐宋之后儒學(xué)的廣泛傳播，本土教育的興起，不但開啟了廣西文化教育的“內(nèi)地化”進(jìn)程[15]70，更涵養(yǎng)了廣西各民族“大一統(tǒng)”的思想以及敬老愛幼、重諾守信、平等禮讓等儒家道德倫理觀念，大大增進(jìn)了廣西各民族對中華文化的認(rèn)同。

中央王朝對廣西實(shí)施的上述治理，不僅使得廣西保持了長時(shí)期的安寧與穩(wěn)定，也使壯族等少數(shù)民族的國家認(rèn)同和中華文化認(rèn)同不斷增強(qiáng)。這可以從以下兩個(gè)方面佐證。一方面，廣西歷史上從來沒有出現(xiàn)過完全獨(dú)立的、與中央王朝分庭抗禮而割據(jù)一方的地方政權(quán)。從可查的各種史料、典籍和其他記載中，均找不出廣西各民族鬧分裂、搞獨(dú)立的人物和事件。誠然，在兩千多年的封建社會(huì)里，廣西也出現(xiàn)過數(shù)次大大小小的農(nóng)民起義，但這些都是對封建統(tǒng)治階級過度壓榨和殘酷剝削農(nóng)民的“官逼民反”的抗?fàn)帲c民族分裂主義行為不能混為一談。另一方面，在維護(hù)國家統(tǒng)一和領(lǐng)土完整的斗爭中，廣西各民族都能并肩戰(zhàn)斗、生死相依、抵御外敵、保家衛(wèi)國，這樣的歷史人物和事件可謂不絕于史。如明代田州（今百色市田陽區(qū)）瓦氏夫人雖年近六旬，親自率6 000多名俍兵遠(yuǎn)赴江浙一帶抗倭，留名青史。這些都是廣西各民族為保家衛(wèi)國而作出巨大貢獻(xiàn)的歷史見證。可見，“大一統(tǒng)”的國家認(rèn)同文化不僅涵養(yǎng)著歷朝歷代的廣西各族人民，還構(gòu)成了新時(shí)代各民族不斷增進(jìn)團(tuán)結(jié)的歷史文化基因。

二、內(nèi)在機(jī)理：“開放包容”的民族交融文化

2014年5月，習(xí)近平在第二次中央新疆工作座談會(huì)上指出：“各民族要相互了解、相互尊重、相互包容、相互欣賞、相互學(xué)習(xí)、相互幫助，像石榴籽那樣緊緊抱在一起。”[16]習(xí)近平提出六個(gè)“相互”的論斷，深刻闡述了其與民族團(tuán)結(jié)的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。六個(gè)“相互”是一個(gè)整體，且層層遞進(jìn)，成為促進(jìn)各民族緊密團(tuán)結(jié)的構(gòu)成要素，其中的“包容”有承上啟下的功能。“包容”，從語義上來講，就是把不同的文化容在一個(gè)人的內(nèi)心世界里。包容性指的是多元文化的相互吸收，形成“你中有我，我中有你”的開放性文化樣態(tài)。只有當(dāng)一個(gè)民族、一個(gè)人能夠容納下多種不同文化，這個(gè)民族、這個(gè)人才是真正的具有包容性、開放性。廣西各民族因?yàn)楦髯圆煌臍v史背景、文化傳統(tǒng)以及各具特色的文化個(gè)性和特征，形成了豐富多彩的民族文化、多姿多彩的民族風(fēng)情，呈現(xiàn)出多民族、多類型、多層次且相互依存的文化生態(tài)，孕育了廣西兼容并蓄、開放包容的文化特色。基于此，有學(xué)者認(rèn)為，“在中華文化的百花園中，廣西文化無疑是其中較為璀璨的一朵”[12]前言1。那么，廣西“開放包容”的文化是怎樣形成的？

（一）形成基礎(chǔ)：互嵌式的交錯(cuò)居住格局

廣西多民族大雜居、小聚居交錯(cuò)居住的民族分布格局是歷史的產(chǎn)物，是各族人民在不斷遷居過程中逐步形成的。在廣西的12個(gè)世居民族中，“壯、侗、仫佬、毛南和水5個(gè)少數(shù)民族同源于我國古代南方的百越民族，他們在經(jīng)濟(jì)、文化生活中有著緊密聯(lián)系。漢族在秦漢時(shí)期由于軍事、政治等原因，已有人從中原遷入廣西。瑤、苗、回、彝、京、仡佬6個(gè)民族，除京族是明代從越南遷入外，其他幾個(gè)民族則是隋唐至明代之間，分別來自相鄰各省”[17]2。在廣西的少數(shù)民族中，無論是歷史上的各個(gè)朝代，還是當(dāng)今社會(huì)，壯族都是人口最多的少數(shù)民族。《壯族通史》記載：“古代壯人，不獨(dú)桂西是他們家鄉(xiāng)，即桂北、桂東、桂南也是他們的家鄉(xiāng)。換言之，他們的住地，分布廣西全區(qū)，不獨(dú)古代為然，到清代嘉慶年間也還如此。嘉慶七年，‘廣西之境大約俍人半之，瑤僮三之，居民二之。俍、僮同族異稱，則壯族人民當(dāng)占全區(qū)人口十分之六以上。”[11]51由此看來，無論是早期遷入的漢族，還是后來遷入的其他少數(shù)民族，基本上雜居在人口眾多的壯族生活空間中，經(jīng)過長期的歷史演化而逐步形成了如今各民族交錯(cuò)居住的格局。這一多民族交錯(cuò)居住格局，為各民族之間相互了解、相互尊重、相互學(xué)習(xí)以及進(jìn)一步的互動(dòng)與整合創(chuàng)造了有利條件，夯實(shí)了廣西各民族交往交流交融的基礎(chǔ)條件。

（二）心理機(jī)制：積極上進(jìn)的民族性格

各民族文化優(yōu)勢互補(bǔ)，各民族相互尊重、相互學(xué)習(xí)、取長補(bǔ)短，是廣西開放包容文化形成的內(nèi)在機(jī)理。以生產(chǎn)活動(dòng)為例，據(jù)歷史資料記載，嶺南地區(qū)是我國野生稻起源的故鄉(xiāng)之一。壯族先民較早以稻作農(nóng)業(yè)為生，在水田的開墾、土壤的辨識(shí)、氣象的觀測、季節(jié)的掌握、水利灌溉、收割與儲(chǔ)藏等方面，積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)。而漢族雖也屬農(nóng)耕民族，但其擅長的是在旱地種植麥粟。中原地區(qū)開發(fā)較早，農(nóng)業(yè)比嶺南地區(qū)更發(fā)達(dá)，漢族所掌握的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)技術(shù)要比壯族先進(jìn)，較早就使用鐵器、牛耕和堆漚施肥等生產(chǎn)技術(shù)。顯而易見，同是農(nóng)耕文化的漢族與壯族各有其長處。漢族遷入廣西后，向壯族學(xué)習(xí)水稻種植方法是其生存發(fā)展的客觀必然。反之，由于漢族在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)方面的先進(jìn)性，壯族向漢族學(xué)習(xí)也是客觀需要。再以生活方式為例，世代居住在嶺南的壯、侗等民族的先民，為了適應(yīng)當(dāng)?shù)貧夂蜓谉帷⒂炅控S沛、地面潮濕和猛獸橫行的自然環(huán)境，發(fā)明了木構(gòu)技術(shù)，修建出“人居其上，牛豕犬畜其下”的干欄式建筑。而中原地區(qū)因氣候寒冷，修建的是有利于避風(fēng)防寒的低矮封閉式房屋。漢族遷入廣西后，便向當(dāng)?shù)氐拿褡鍖W(xué)習(xí)修建離地而居、通透性良好的房屋。而遷入桂北山區(qū)的瑤、苗等民族，同樣學(xué)習(xí)和借鑒壯族的干欄式建筑的構(gòu)建方法，或由當(dāng)?shù)貕炎骞そ硯椭湫藿ǚ课莸取．?dāng)然，必須指出的是，在相互學(xué)習(xí)的過程中，廣西各民族在長期的交往交流交融中形成的不排外、不懼外、力求上進(jìn)的民族性格，是其重要的前提。假如沒有這樣一種民族性格，即便看到對方之所長，彼此之間具有互補(bǔ)性，也會(huì)從內(nèi)心深處產(chǎn)生抵觸，相互學(xué)習(xí)行為也就不會(huì)發(fā)生。廣西各民族就是在長期的相互學(xué)習(xí)、取長補(bǔ)短過程中，共同創(chuàng)造了具有廣西特色的包容性和開放性文化，從而逐漸促進(jìn)各民族文化上的認(rèn)同，進(jìn)而在客觀上為廣西各民族團(tuán)結(jié)與民族關(guān)系良性發(fā)展提供了厚實(shí)的文化基礎(chǔ)。

（三）催化之劑：各民族文化的交流互鑒

廣西各民族開放包容的文化，是在與中原文化的交流互鑒中歷經(jīng)長期的歷史積淀形成的。據(jù)史料考證，最遲從西周起，廣西就已經(jīng)和中原地區(qū)發(fā)生了政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的聯(lián)系。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，廣西民族文化就蘊(yùn)含著濃郁的中原文化色彩，這可從新中國成立后廣西境內(nèi)出土的大量文物中得以確證。例如，1971年在恭城瑤族自治縣嘉會(huì)鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的一座墓葬，出土青銅器有鼎、尊、編鐘、戈等33件；1986年在武鳴縣（現(xiàn)為南寧市武鳴區(qū)）碼頭鄉(xiāng)挖掘的西周—春秋時(shí)期的350座墓葬，出土的盤、斧、鑿、刀、矛、劍等60多件青銅器，皆屬于中原文化系統(tǒng)[17]25。隋唐尤其是明清以后，隨著中原漢族向嶺南西部的不斷遷徙，廣西各少數(shù)民族在與漢族的交往中，社會(huì)習(xí)俗也隨之發(fā)生變化。如地處桂中的象州，據(jù)同治九年（1870年）修的《象州志》記載：“象雖百粵故鄉(xiāng)，近亦五方雜處。”[18]113頻繁的經(jīng)濟(jì)、文化交往，使得“僮與蜑家久習(xí)華風(fēng)，漸更夷俗，其衣裝則已改矣，其語言則已通矣”[18]116。

從當(dāng)今時(shí)代來看，文化上的互鑒共賞，已然成為廣西各民族一種自然而然的生活習(xí)慣。比如，漢族的春節(jié)、元宵節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)，壯族的“三月三”、霜降節(jié)以及瑤族的盤王節(jié)、苗族的蘆笙節(jié)、侗族的冬節(jié)、仫佬族的依飯節(jié)、毛南族的分龍節(jié)、京族的哈節(jié)等，不僅是各民族自身源遠(yuǎn)流長、“各美其美”的獨(dú)特文化佳肴，更是各民族“美人之美”的文化盛宴。可以說，正是這樣一種共賞共樂共享的文化生活，孕育了廣西“兼收并蓄、多元一體、美美與共、和諧共生”的開放包容文化，猶如春風(fēng)化雨，經(jīng)年累月澆灌著廣西民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步這朵絢麗之花。

三、優(yōu)勢互補(bǔ)：“互通有無”的經(jīng)濟(jì)交流文化

（一）區(qū)域內(nèi)部生計(jì)方式的互通有無

著名民族學(xué)家林耀華對經(jīng)濟(jì)文化類型的定義為：“經(jīng)濟(jì)文化類型是指居住在相似的生態(tài)環(huán)境下，并操持相同生計(jì)方式的各民族在歷史上形成的具有共同經(jīng)濟(jì)和文化特點(diǎn)的綜合體。”[19]追溯歷史發(fā)現(xiàn)，不同的民族由于所處的自然環(huán)境和發(fā)展水平有別，其生產(chǎn)生活方式都有自身的特點(diǎn)。尤其是古代的農(nóng)耕民族，生計(jì)方式都比較單一，僅僅依靠自身的生產(chǎn)，往往不能滿足日常的生產(chǎn)和生活需要，這是各民族經(jīng)濟(jì)上開展交往交流的客觀存在。廣西各民族亦是如此。

廣西地處云貴高原邊緣，山多地少，素有“八山一水一分田”之稱。在陸地總面積中，山地占39.8%，石山占19.7%，丘陵占10.3%，臺(tái)地占6.3%，平原占20.6%，水面占3.3%[20]。多樣的地理環(huán)境和生物資源特點(diǎn)，形成了廣西各民族不同的經(jīng)濟(jì)文化類型和生計(jì)方式。長期以來嶺南西部地區(qū)流傳的“漢住街頭，壯侗住水頭，苗瑤住山頭，彝人住石頭，京族住碼頭”以及“高山瑤、半山苗，漢人住平地，壯侗住山槽”等民間俚語，就生動(dòng)形象地描繪了廣西世居民族“靠山吃山、靠水吃水、靠海吃海”各具特色的區(qū)域經(jīng)濟(jì)空間，以及以這一經(jīng)濟(jì)空間為依托而開展的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所形成的不同生計(jì)方式，如丘陵地區(qū)以水稻種植為主的稻作經(jīng)濟(jì)、山區(qū)以種植旱地作物為主的山地經(jīng)濟(jì)、海邊以捕魚為主的海洋經(jīng)濟(jì)等。正是經(jīng)濟(jì)空間的差異和由此形成的生計(jì)方式的不同，導(dǎo)致古代廣西各民族之間存在著很強(qiáng)的區(qū)域經(jīng)濟(jì)互補(bǔ)性，促進(jìn)了各民族經(jīng)濟(jì)上的互通有無、互補(bǔ)余缺，商品交換日趨頻繁，密切了各民族之間的經(jīng)濟(jì)合作關(guān)系。

（二）區(qū)域外部生產(chǎn)要素的互通有無

除了在區(qū)域內(nèi)部開展基于不同生計(jì)方式的經(jīng)濟(jì)互補(bǔ)性交流外，與區(qū)域外尤其是中原地區(qū)開展商貿(mào)往來，利用區(qū)域外生產(chǎn)要素的互補(bǔ)性推動(dòng)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展也是廣西經(jīng)濟(jì)交流文化的重要內(nèi)容。

據(jù)史料記載，廣西與中原地區(qū)的貿(mào)易很早就開始了。秦漢時(shí)期，由于道路的開拓、靈渠的修通和全國度量衡的統(tǒng)一，廣西與中原的商貿(mào)往來逐步興起。從史籍記載看，古代的商業(yè)中心與政治中心、交通中心往往是三位一體的。在貴港市出土的文物中發(fā)現(xiàn)了印有“市府”字樣的漆器，這表明漢代的郁林郡等地已設(shè)有管理商業(yè)的官署。當(dāng)時(shí)的商業(yè)交易主要是生活日用品和生產(chǎn)資料。日用品的銅鏡、銅尺和部分銅、鼎、銅鈁等器物，有的就是商人從中原運(yùn)來的。貴縣羅泊灣一號墓出土的原形制銅鼎上刻“析”字，“析”為春秋時(shí)的楚邑，因析水而得名，漢時(shí)于其地置析縣（在今河南省內(nèi)鄉(xiāng)縣）。這說明該器物是從中原輸入的奢侈品，是官僚貴族豪門的用品。類似的奢侈品在廣西各地漢代墓葬中，還有金指環(huán)、金珠、金手鐲、銀手鐲、玉璧、各種瑪瑙玩器等[17]219-220。就民間貿(mào)易而言，廣西向中原地區(qū)和相鄰地區(qū)輸出的商品主要有食鹽、竹木、水果、葛布、丹沙、珠璣、犀角、象齒、毒瑁、皮革、海產(chǎn)等。據(jù)《鹽鐵論·未通》記載，漢武帝平定嶺南后，大量的水果輸至中原地區(qū)，以至于百姓都厭吃桔子和柚子等水果。

總之，區(qū)域內(nèi)外經(jīng)濟(jì)的頻繁交往，各民族彼此的相互影響廣泛而深刻，促使區(qū)域經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢互補(bǔ)不斷增強(qiáng)，各民族經(jīng)濟(jì)上的相互依賴關(guān)系不斷密切，奠定了各民族交往交流交融和促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)的物質(zhì)文化基礎(chǔ)。

四、人文理念：“多元共生”的民間信仰與宗教文化

（一）民族多樣性與宗教信仰的區(qū)域性特征

恩格斯曾指出：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[21]從恩格斯關(guān)于宗教定義的這一闡述來看，宗教是一種支配人的行為的古老的意識(shí)形態(tài)，因而也必定是某一特定歷史的產(chǎn)物。它反映不同歷史時(shí)期、不同的區(qū)域、不同的民族，對于人與自然、人與社會(huì)以及人自身的命運(yùn)和生命終極目標(biāo)等方面的“歷史心性”。某種宗教一旦形成，在一個(gè)民族的生產(chǎn)生活、思維方式、行為方式、文學(xué)藝術(shù)和風(fēng)俗習(xí)慣等諸多方面都逐漸烙上極其深刻的歷史印記，并承載著一個(gè)民族的精神世界。正是在這個(gè)意義上，馬克思說：“宗教是這個(gè)世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯……它的狂熱，它的道德約束，它的壓迫補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)。”[22]

民族的多樣性使廣西各民族呈現(xiàn)出多神供奉、多元共生的民間信仰與宗教文化圖景，既有對官方神明（如城隍神等）的崇拜，也留存著種類繁多的民間信仰；既有佛教、道教，也有伊斯蘭教、天主教、基督教；等等。導(dǎo)致這種多元信仰圖景形成的因素是極為復(fù)雜的。有學(xué)者通過對明清時(shí)期廣西《思明府志》的文本挖掘和田野調(diào)查，分析歸納出其形成機(jī)理，認(rèn)為華南邊陲的信仰圖景，是由中央朝廷、地方上層精英和普通民眾共同構(gòu)筑的[23]。土官統(tǒng)治階層雖因“向華慕學(xué)”而接受中央王朝的信仰體系，但對地方化的信仰更加崇奉。普通民眾也會(huì)因城鄉(xiāng)區(qū)域的不同而有所差別，如府城之地的人們，更多地接受外來的信仰形式；而地處偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村，不僅盛行祖先崇拜和鬼魂崇拜等信仰形態(tài)，還建構(gòu)起龐大而駁雜的本土神靈體系，體現(xiàn)出鮮明的區(qū)域特征。

（二）官方神明崇拜的歷史性敘事

就官方神明崇拜而言，在秦漢時(shí)期中原地區(qū)祭祀制度就傳入嶺南。至唐貞觀年間，唐太宗尊孔子為先圣、追謚為文宣王之后，文宣廟等在廣西始有建設(shè)，柳宗元因在柳州任刺史時(shí)建文宣廟以及推動(dòng)移風(fēng)易俗等業(yè)績，300年后被宋徽宗加封為文慧侯，以表彰其教化之功。到了宋代，宋真宗大中祥符年間、宋徽宗政和年間及宋孝宗淳熙年間都詔令州縣社稷祭祀規(guī)范[24]。《宋史·禮志》記載：“州縣祭社稷，奠文宣王，祀風(fēng)雨，并加小祀。”[25]宋代禮官認(rèn)為：“州縣祭社稷，對國則為小祀，在本境得自為尊。”[26]可見，宋代官方祭祀制度的推廣力度大大加強(qiáng)，元明清三代更不例外。正是在這樣的背景下，尤其在嶺南西部“內(nèi)地化”進(jìn)程加快的推動(dòng)下，廣西官方信仰祭祀制度不斷建立完善。各府州縣普遍建有城隍廟、文廟、武廟、雷神廟等，大力推行中央王朝信仰祭祀制度，乃至于有些地方至今還延續(xù)著千百年來的神明祭祀習(xí)俗。筆者在田野調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在廣西憑祥市某鎮(zhèn)，明朝中葉就建有北帝宮廟，清朝嘉慶元年曾改建成書院，20世紀(jì)90年代遷建到現(xiàn)址（鎮(zhèn)政府所在地的馬鞍山腳下）。該廟不僅供奉北帝，還供奉丁財(cái)花炮、伏波將軍（馬援）、文昌帝君、武圣關(guān)公、觀音菩薩。每月初一、十五，方圓百里香客絡(luò)繹不絕；每年正月十四，當(dāng)?shù)剡€舉辦北帝宮廟會(huì)，前來參加者達(dá)萬余人。如今，廟會(huì)還融入了一些現(xiàn)代元素，發(fā)展成為以逛廟會(huì)、敬香火、祈禱福、舞麒麟、拋繡球、搶花炮、看民俗、賞桃花、大巡游等為主題的大型文化活動(dòng)。可以說，祭拜北帝廟的一系列活動(dòng)已融入當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ睿瑯O大增強(qiáng)了當(dāng)?shù)馗髯迦罕妼χ腥A文化的認(rèn)同感。

（三）民間信仰的區(qū)域特色與歷史傳承

民間信仰是與國家主流宗教相對的、特定人群在長期歷史發(fā)展過程中自發(fā)產(chǎn)生和形成的神靈崇拜觀念、行為習(xí)慣及相應(yīng)的儀式制度[12]45。廣西本土民間信仰源遠(yuǎn)流長，主要有自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等，其中的一些儀式在當(dāng)今社會(huì)依然存在。從被列入世界遺產(chǎn)名錄的花山巖畫中，就可以看出廣西民間信仰的歷史源流及其影響。巖畫并非廣西獨(dú)有，但學(xué)界公認(rèn)花山巖畫為目前國內(nèi)已知的所有巖畫中規(guī)模最大的一處。據(jù)考證，其形成于公元前５世紀(jì)到公元2世紀(jì)，分布于今廣西崇左市江州、寧明、龍州、大新、扶綏等多個(gè)縣區(qū)左江流域的懸崖峭壁上，是壯侗語系民族的先祖——駱越族群智慧的結(jié)晶，也是其宗教信仰的集中反映。學(xué)界研究認(rèn)為，花山巖畫的畫面可分為人物、動(dòng)物、器物三大類，其主題集中反映駱越族群的原始宗教祭祀場景，涵蓋了對太陽（即祭天求雨）和對鬼神（即祖先）的崇拜以及祈求人丁興旺、征戰(zhàn)勝利、五谷豐登、狩獵豐收等祭祀儀式，構(gòu)成了以原始巫文化為核心的駱越先民信仰[27]。應(yīng)當(dāng)說，這些崇拜（信仰）在國內(nèi)不同區(qū)域、不同民族中都普遍存在，只是內(nèi)容和形式各有所異，但總體來看大同小異；就流傳方式而言，大多數(shù)是口口相傳的民間傳說，也有的用文字記載并以民間故事形式傳播開來。

綜觀學(xué)界研究，筆者認(rèn)為花山巖畫的特色主要有三個(gè)方面。一是借助巖畫的技藝特點(diǎn)，以銅鼓為載體，把駱越先民對太陽、銅鼓和青蛙的圖騰崇拜，巧妙地結(jié)合在一起，即將太陽崇拜寓于銅鼓崇拜中。銅鼓是集體祭祀的主要法器，目前發(fā)現(xiàn)的巖畫共有365個(gè)銅鼓圖形[28]155，而且銅鼓的裝飾中主要有太陽紋和青蛙。花山巖畫人物圖像中多以“蹲式蛙形”造型為主，駱越先民把青蛙當(dāng)作“雷公”的兒子，蛙與銅鼓都是駱越先民的圖騰符號，蛙是銅鼓的精靈，銅鼓是蛙的寄體。借助銅鼓這一載體實(shí)現(xiàn)三者的有機(jī)結(jié)合，完美地體現(xiàn)出駱越先民的圖騰崇拜。二是借助巖畫這一藝術(shù)形式，把以圖騰、祖先、生殖的崇拜等為主要內(nèi)容的原始的、古樸的、神圣的集體祭祀場景（情節(jié)）活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)在懸崖峭壁上。三是呈現(xiàn)出極其重大的歷史意義。首先，它反映出中國古代社會(huì)里嶺南西部受中原文化的影響深刻。《左傳》有記載，國之大事，在祀與戎。花山巖畫中有大量的集體祭祀場景，這反映出當(dāng)時(shí)的祭祀文化已滲透到駱越先民日常生活之中，足見駱越文化與中原文化交往交流交融的源遠(yuǎn)流長。其次，它不僅呈現(xiàn)了駱越民族原始的溝通神明、消災(zāi)避禍的精神生產(chǎn)實(shí)踐，也體現(xiàn)了其對人的生存和生命的樸素認(rèn)知，反映出那個(gè)時(shí)代駱越先民的精神追求與原始宗教觀念。再次，它還生動(dòng)體現(xiàn)出駱越先民勇于創(chuàng)造、不畏艱險(xiǎn)等精神。一方面，花山巖畫歷經(jīng)2 700多年的風(fēng)吹雨淋、太陽暴曬，至今大部分圖像仍清晰可辨。在當(dāng)時(shí)科技水平極低的條件下，其繪畫原料制作工藝水平之高令人驚嘆，這體現(xiàn)出駱越族群的創(chuàng)造精神。另一方面，花山巖畫分布在崇左左江流域綿延300多公里的懸崖峭壁上，歷經(jīng)800多年才完成，且其畫面離江面的高度最低處為12米、最高的達(dá)200多米，其作業(yè)的危險(xiǎn)度、艱難度都超乎人的想象力，如果沒有不畏艱險(xiǎn)、頑強(qiáng)拼搏、團(tuán)結(jié)協(xié)作、持之以恒等精神的支撐，是難以完成的。

簡而言之，駱越族群創(chuàng)造的花山巖畫遺產(chǎn)，對后世壯侗語系民族乃至其他民族的影響廣泛而深刻。銅鼓作為西南地區(qū)各民族共同的文化符號與民族標(biāo)志，如今依然在祭祀、婚喪、節(jié)慶等活動(dòng)中廣泛使用。據(jù)資料統(tǒng)計(jì)，全世界館藏傳世銅鼓2 400多面，僅中國館藏達(dá)1 400面；在中國的館藏傳世銅鼓中，廣西有900多面，其中東蘭縣就有612面，約占世界銅鼓收藏量的四分之一、中國藏量的近二分之一[29]。2004年5月東蘭縣被廣西壯族自治區(qū)文化廳命名為“廣西銅鼓藝術(shù)之鄉(xiāng)”；2006年4月，東蘭銅鼓入選第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。如今，在紅水河沿岸各地，還留存著“螞蟲另節(jié)”的民間習(xí)俗，人們通過祭祀螞蟲另，祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、人畜興旺、國泰民安。這從一個(gè)側(cè)面反映出民間信仰對當(dāng)今時(shí)代民族文化的深刻影響。

（四）制度性宗教的強(qiáng)化及其本土化發(fā)展

佛教和道教傳入廣西的時(shí)間有先后，在不同歷史時(shí)期的影響亦各有所異。據(jù)考古和文獻(xiàn)記載，佛教在東漢時(shí)就從印度沿著海上絲綢之路傳入當(dāng)時(shí)嶺南的中心——蒼梧，再往北傳到建業(yè)（今南京）和洛陽，或南下廣州、達(dá)到福建。這一傳播路徑一直延續(xù)至?xí)x朝，但由于當(dāng)時(shí)嶺南地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化還很落后，民間信仰呈壓倒之勢，佛教對民間的影響甚微。到了唐朝，中國化的大乘佛教興起，于是便由北至南傳回廣西，至宋朝達(dá)到鼎盛[28]188-191。到了明清時(shí)期，廣西各州縣都建有寺廟，就連土州縣也都建有佛堂，影響遍及廣西。與此同時(shí)，佛教在與傳統(tǒng)儒學(xué)和民間信仰的交流碰撞之下，開啟了儒道佛合一及世俗化的進(jìn)程。

道教也在東漢末年傳入廣西，其傳播經(jīng)歷了東漢末至東晉的艱難起步、隋唐的大力發(fā)展、宋代的繁榮鼎盛、再到明清時(shí)期的逐步式微并與廣西原有民間信仰相結(jié)合，趨于世俗化的曲折過程。從傳播空間來看，初始時(shí)期主要在桂東南，南朝時(shí)傳到桂北，唐宋時(shí)期形成了桂林官方主導(dǎo)和桂東南民間并立的格局，并進(jìn)一步擴(kuò)大到桂中、桂南和桂西等地。

由此可見，無論是佛教還是道教，在廣西都走出了一條從“大雅之堂”向民間世俗化轉(zhuǎn)變的道路，尤其是在道教學(xué)說及其形式的影響之下，廣西各民族的神話體系和本土宗教體系實(shí)現(xiàn)了“再創(chuàng)造”，呈現(xiàn)出基于民族和地域的差異性特征。例如，在佛教和道教的共同影響下，壯族民間越巫演變成為麼教，并促進(jìn)壯侗語系民間道公教或師公教的形成；瑤族以信仰道教為主，但佛教、儒家文化的一些觀念偶爾也出現(xiàn)在其道經(jīng)中，同時(shí)保留著本民族的原始宗教信仰，如盤王崇拜、密洛陀崇拜以及自然崇拜、祖先崇拜等。

（五）外來宗教的傳播及其歷史影響

伊斯蘭教自元代起隨著回族等民族陸續(xù)到廣西傳入的。元明時(shí)期回族的主要聚居點(diǎn)在桂林。明末清初，柳州、南寧、百色等地也出現(xiàn)了回族聚居點(diǎn)[30]。康熙年間，馬雄（回族人）出任廣西提督并駐節(jié)柳州時(shí)，推動(dòng)柳州成為當(dāng)時(shí)中國伊斯蘭教學(xué)術(shù)活動(dòng)的中心之一，擴(kuò)大了伊斯蘭教在廣西的傳播。這可從明清至民國時(shí)期廣西各地所建的清真寺中得以確證。據(jù)史籍記載，明代廣西所建的清真寺僅有7座，清代建成21座，民國時(shí)期（截至1933年）也僅建3座[31]。客觀來看，自伊斯蘭教元初傳入廣西，至新中國成立前約600年間，回族遷入廣西的人口數(shù)量相對較少，其他信仰伊斯蘭教的民族進(jìn)入廣西的則更少，故伊斯蘭教在廣西的傳播面不廣。

天主教正式傳入廣西是在鴉片戰(zhàn)爭之后。1853年法國籍神甫馬賴?yán)@道湖南進(jìn)入貴州，在法國籍神甫李萬美的幫助下于1854年潛入廣西泗城府西林縣，將縣治所在地周邊的劉家屯、常井村等開辟為傳教基地。后因馬賴破壞當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，干涉教徒婚姻；勾結(jié)貪官強(qiáng)盜，擴(kuò)展教會(huì)勢力；違反天主教戒律，犯下勾引奸淫婦女等罪行[32]，被時(shí)任西林知縣張鳴鳳按律處置，史稱“西林教案”。由此爆發(fā)了第二次鴉片戰(zhàn)爭，清廷被迫簽署不平等的《天津條約》和《北京條約》。憑借這兩個(gè)條約，巴黎外方傳教會(huì)兵分三路大舉進(jìn)入廣西[28]11。盡管前述條約賦予了法國等在中國傳教的特權(quán)，但廣西的官吏并不都“買賬”。比如，在廣東傳教多年的法籍傳教士富于道在梧州租下房子后，就被梧州知府查封，只好轉(zhuǎn)移上思縣。此后，巴黎外方傳教會(huì)以西林、北海、上思等為據(jù)點(diǎn)，全方位向廣西各地發(fā)展。從1854年至新中國成立前近100年間，天主教在廣西傳播到49個(gè)縣[28]14-15。

基督教正式傳入廣西以安立甘宗的英國圣公會(huì)于1886年進(jìn)入北海為標(biāo)志，其與天主教不同的是教派林立、各自為政。截至新中國成立前夕，共有浸禮宗的美國宣道會(huì)、衛(wèi)斯理宗的英國循道會(huì)、信義宗的德國信義會(huì)等13個(gè)外國差會(huì)和中國教徒自創(chuàng)的自立會(huì)等17個(gè)獨(dú)立教會(huì)在廣西從事宣教等活動(dòng)[28]83。和天主教一樣，基督教在廣西的傳播也頗為曲折。如美國浸信會(huì)在梧州，從1862年至1895年間一直遭受當(dāng)?shù)丶潯⑸獭W(xué)各界和市民的強(qiáng)烈抗?fàn)帲?3年間僅發(fā)展了兩位“歸主”，因而他們認(rèn)為這三十年是浸信會(huì)在廣西活動(dòng)“最困難的時(shí)期”[33]246-247。另據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，1856年至1919年間，廣西共發(fā)生“民教沖突”事件49件，其中天主教32件，基督教17件[33]274。總體而言，基督教進(jìn)入廣西之后，還是得到了較快發(fā)展。從1886年到新中國成立前夕，基督教各派共在今廣西67個(gè)市縣內(nèi)設(shè)立堂點(diǎn)280處，吸收教徒5 570名，開辦神學(xué)院（校）11所，普通學(xué)校（包括中小學(xué)校、護(hù)士學(xué)校、幼稚園）176所，醫(yī)院（包括西醫(yī)院、麻瘋院、接生留產(chǎn)處）11間以及宣道書局、真光書樓等各類附屬機(jī)構(gòu)[28]83。

天主教和基督教傳入廣西后之所以發(fā)展較快且產(chǎn)生較大影響，是多方面因素共同作用的結(jié)果。一是客觀來看，廣西地處祖國南疆，歷史上開發(fā)建設(shè)滯后，生產(chǎn)力發(fā)展水平較低，加上封建地主階級的壓迫和剝削，廣大人民群眾尤其是地處邊遠(yuǎn)山區(qū)的農(nóng)民生存極為艱難。那個(gè)時(shí)代教育、醫(yī)療、衛(wèi)生等社會(huì)事業(yè)極端落后，加上受傳統(tǒng)巫教影響，老百姓生了病只能求神拜鬼、聽天由命。這是天主教傳入之初，都選擇在偏遠(yuǎn)山區(qū)的西林、上思等地作為立足之地的重要原因。二是從傳教士的傳道策略來看，興辦教會(huì)學(xué)校、開辦診所，并實(shí)施免費(fèi)教育和義診，是當(dāng)時(shí)最主要的傳道手段[34]。這恰恰契合了那個(gè)時(shí)代背景下老百姓渴望生存發(fā)展的心理需求。再次，從異質(zhì)性文化的視角來看，盡管天主教、基督教的文化內(nèi)核與中國“敬祖法天”的正統(tǒng)文化存在沖突，但在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，其“主”能把人從苦海中拯求出來的教義，無疑給在艱難困苦中期望得到心靈撫慰的民眾一絲“新的曙光”，這或許是那個(gè)時(shí)代的群眾皈依天主教、基督教的深層原因。由此看來，外來的天主教、基督教信仰在廣西的傳播與當(dāng)時(shí)的歷史背景緊密相連，這也是構(gòu)成了廣西各民族多宗教信仰的重要社會(huì)基礎(chǔ)。

廣西“多元共生”的民間信仰與宗教文化格局，可以視為牟鐘鑒概括提煉的“多元通和”中華文化模式的一個(gè)個(gè)案[35]，也是費(fèi)孝通提出的“各美其美、美人之美，美美與共、天下大同”的和而不同文化理念的最佳注腳[36]。當(dāng)然，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，宗教本身具有兩面性（即積極性與消極性），這是馬克思主義歷來的主張。在新時(shí)代，如何發(fā)揮其積極作用，成為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家面臨的重要課題。

結(jié) 語

民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步與鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有雙向互促共進(jìn)的內(nèi)在邏輯。廣西民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步具有厚重的歷史文化底蘊(yùn)，“大一統(tǒng)”的國家認(rèn)同文化是維系民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的政治方向，“開放包容”的民族交融文化是促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的內(nèi)在機(jī)理，“優(yōu)勢互補(bǔ)”的經(jīng)濟(jì)交往文化是夯實(shí)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步物質(zhì)基礎(chǔ)的文化路徑，“多元共生”的民間信仰與宗教文化是涵養(yǎng)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的人文理念。廣西在建設(shè)鑄牢中華民族共同體意識(shí)示范區(qū)過程中，要以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線，充分挖掘具有廣西特色的歷史文化，促進(jìn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，進(jìn)一步厚實(shí)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的文化基礎(chǔ)，把民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步不斷推上新的臺(tái)階。

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