從“著實用意”到“實行其意”：“自然”視域下的 王陽明“誠意”說

單虹澤

內容提要 王陽明的“誠意”學說包含了一個意義轉向的過程，這已成為今日學界之共識，但少有學者揭示成因。事實上，這一轉向與陽明學中的“自然”概念相關。根據不同語境，“自然”展開為兩種含義：一是道德實踐的自發動力，二是道德本體的自然狀態。根據“自然”的第一種含義，“誠”表示在自發的內在動力的推動下為善去惡，“誠意”就是使“未誠”之意復歸于“誠”。根據“自然”的第二種含義，“誠”表示使心體的本然至善狀態充分呈現，“誠意”就是使本來真誠的道德意念展開于道德實踐之中。這兩種工夫進路可以分別概括為“著實用意”和“實行其意”，前者重在“以意治意”，后者重在“以事顯意”。陽明“誠意”說的發展路徑展現為從“著實用意”到“實行其意”，其內在根據是陽明基于“自然”觀念對意、物的不同理解以及對朱子“誠意”說的修正。

關鍵詞 王陽明 誠意 自然 良知

〔中圖分類號〕Ｂ２４８．２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）１２－００２０－０９

在王陽明的心學體系中，誠意在不同時期展現了不同的地位與含義。陽明在創說前期以誠意為主要工夫，后期則以致良知取代了誠意的中心地位。① 關于陽明“誠意”說之變因，目前尚無定論。學者大多著眼于“意”與“心”“知”“物”等范疇的關系，認為陽明早年偏重以“意”主“物”，而隨著后期致良知說的成立，“意”相較“良知”成為次一級的概念，誠意也被納入致良知的工夫路徑之中。② 這種解釋進路闡明了心學工夫演進之內在邏輯，卻未能在更深層次上挖掘推動“誠意”觀念轉型的思想因素。因此，重審陽明“誠意”學說的意義轉向，是當前學術研究的一項重要工作。

在一定意義上講，陽明“誠意”說的意義轉向與其對“自然”觀念的不同理解有關。在陽明那里，良知是自然的本體，其作為德性之源，在現實領域的作用方式也以自然為特點。無論“誠意”隨陽明心學的演變如何發生變化，其基本內涵都是以某種善的工夫呈現良知本體，也就是從“非自然”復歸“自然”。“誠意”說的發展，意味著陽明對“自然”理解的不斷深入。本文認為，基于“自然”的視域，陽明的“誠意”工夫展開為二重形態：一是“著實用意”，即自發而真誠地為善去惡，使“未誠”之意復歸于“誠”；二是“實行其意”，即在道德實踐中通過意識活動呈現內在不容已的道德自覺。總的來說，陽明“誠意”說的發展進路表現為從“著實用意”到“實行其意”，這反映了心學自然觀的不斷深化。

一、陽明心學中的“誠”與“自然”

“誠”是中國古代哲學中的一個重要范疇，本義是真實無妄、無欺偽。《大學》釋“誠”尤重其“自謙”義，以“如惡惡臭”“如好好色”之自然情感引出“好善惡惡”之道德情感的本然性，并從人格修養角度提出“誠意”的必要性。《中庸》明確提出誠的哲學，以“誠”／“誠之”及“誠明”／“明誠”兩對范疇為中心，闡發了天人之間的本體統一性。到了宋明理學時期，誠的超越性更為突出，“理學家所謂誠，都有本體論的依據，比起之前的誠論，已由抽象進入具體”。① 在周敦頤那里，誠既是宇宙本體對人的具體呈現，又是道德主體向宇宙本體的超越和復歸，具有本體論和工夫論的雙重意義。不過，周敦頤更側重誠在天道方面的客觀意義，而較少闡發誠在心性方面的主觀意義。

程顥最早揭示了誠的主體性內涵及其自然維度。在其看來，誠既是宇宙的根本規律，也是人的道德本性。作為實現天人合一的根本力量，誠內在于人心之中。心之誠即為天之誠。至誠境界的實現依靠反身自省的工夫：“圣人，仁之至也，獨能體是心而已。”②至誠也就是至仁，程顥將其視為人的本來狀態，故稱圣人不累于物，“以明覺為自然”。③誠的本體屬性決定了修養工夫也應該是自然的，“不須防檢，不須窮索”，“未嘗致纖毫之力”。④這種以“心”論“誠”的進路確立了誠的主體性。在這個意義上說，程顥確為“心學一派之先驅”。⑤ 程顥的說法表明，誠在根本上是自然的。長期以來，學界多認為“自然”觀念內涵豐富且充滿歧義。在道家哲學中，“自然”就是自己如此、本來如此，⑥或者說包含了“外無他力干涉”與“內無智故造作”等方面。⑦ 從寬泛的意義上講，自然是對人為的否定，也就是本然或原初的存在狀態。儒家認為，自然在實踐層面表現為實然與應然的統一。同時，對于任何違背自然的情況，人們會自發地察覺并作出道德判斷。⑧ 基于以上論述，我們從三個方面論證誠是自然。第一，誠有反身性。《中庸》云：“誠者自成也。”“自成”表示非他者使之然，而是自我實現、自己而然。誠作為萬物實現自身的原理，非源于外，因而是自然的。第二，誠有原初性。《大學》表明好善惡惡的道德行為非著意為之，正如好好色、惡惡臭是不假思勉的本能反應一樣。在這里，誠表示道德情感的原初樣態。第三，誠有真實性。《大學》將誠意視為“毋自欺”，朱熹釋曰：“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發未有實也。”⑨誠即“實”，表示事物真實無偽的性格。“毋自欺”表示不刻意遮蔽先驗的德性，而是要如其所是地呈現個體的道德情感。理學家多以“實”說明誠在本體論層面的超越性和普遍性，比如張載說：“誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。”“天之實”為天德，“心之實”為人性，作為宇宙本體與心性本體的“誠”即為二者的統一，也就是真實、自然的道德原理。總的來看，誠是主體內在的一種本來如是、不勉而能的道德品格。

明代思想的一個顯著特征就是自然主義的盛行，乃至形成了本體圓滿具足、無待修證的自然意識。明儒陳白沙首唱“以自然為宗”，瑏瑢然而他所強調的自然主要指自得、灑落的心境，未能將自然與本體聯系起來。陽明則多從本體與工夫兩方面討論自然，分別指涉心體的本然性與工夫的自主性。在本體方面，良知是個體本有的善良意志，即“天理自然明覺發見處”。① 作為先驗的道德本體，良知的自我呈現是不待安排的，“心自然會知”。②在工夫方面，良知的發用順任自然而無所執著，“出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也”。③陽明對自然的強調，一方面保證了本體的先驗性和普遍性，另一方面構成了工夫的無執性和自主性。自然與“天”聯系在一起，其固然有“自在”之義，但同時只能實現于“自為”的目的性活動之中，因此是“自在”與“自為”的統一。

在此基礎上，陽明從本體與工夫兩方面彰顯了誠的自然屬性。首先，誠是道德主體的自然呈現。陽明說：“誠是心之本體。”④又說：“誠一之基也。一，天下之大本也。”⑤心就其本體而言并無不善，因而并無不誠。陽明既言“心即理”，復言“心即誠”，以“天理”說“心”強調本體至善的一面，以“誠”說“心”則強調本體自然、真實的一面：“《大學》是就人人好惡真切易見處，指示人以好善惡惡之誠當如是耳，亦只是形容一誠字。”⑥作為道德情感的“好善惡惡”是良知的自然呈現，也就是誠的表現。其次，誠是一種使道德主體復歸自然、真實的工夫。陽明強調了誠作為道德工夫的內在性。誠是使身心達到本真、無妄狀態的工夫，“誠身之誠，則欲其無妄之謂。誠之之功，則明善是也”。⑦相比于程朱學者推重“主敬”的工夫，陽明更重視“誠”，故批評新本《大學》所添“敬”字之支離：“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源……以誠意為主，即不須添敬字。”⑧陽明之理據，即在于誠是基于本心的自然工夫，敬則多為收攝身心的勉然之功，后者不免趨于有意矯飾。綜而論之，本體與工夫意義上的誠是統一的：“夫天地之道，誠焉而已耳，圣人之學，誠焉而已耳。”⑨這種統一性以自然為基礎：良知的存在與作用方式展現出自然的特點，以良知為內在根據的道德實踐同時也具有出于自然且合乎自然的品格。

瑞士學者耿寧曾使用“本原”（ｕｒｓｐｒüｎｇｌｉｃｈ）一詞來詮釋陽明的良知概念，以此說明良知是自然、直接的東西。所謂“本原”就是指良知本體的自然品格。誠就是自然，因而具有超越念慮、干涉、人為的特點。陽明學中的“自然”與“當然”相關，它是經過理性的自覺了解之后，逐漸內化、沉淀于主體之中的道德意識。“自然”與“當然”的溝通，意味著將外在的規范、原則內化到個體意識，使之成為個體自覺、自愿的要求。由此，人在行動過程中自然而然地就會按照這種規范的要求去做。從“當然”或“應然”的層面看，“自然”表示應當去做某事。這個“應當”不是外在強制的，而是出自心體之“誠”，也就是內在德性的自覺要求。所以，“誠”以自然為導向，它表示道德實踐出乎且合乎良知的規定，既非勉強服從外在規范，亦非刻意矯飾。

更進一步看，陽明的“自然”又包括兩個面向，一是道德實踐的自發動力，二為道德本體的本然狀態。這兩個面向和“誠”的本體、工夫二重內涵相關。這兩層意思在陽明那里是統一的：“不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。” “誠則明”是從本體上講，“明則誠”是從工夫上講，二者統一于“自然”。如果將“自然”理解為道德實踐的自發動力、趨勢，那么“誠”就表示在此內在動力的推動下自發地做工夫，而“誠意”就是使未誠之意復歸于誠；如果將“自然”理解為道德本體的本然狀態，那么“誠”就表示心體的本然至善狀態充分呈現，而“誠意”就是使本來真誠之意展開于道德實踐之中，由此呈現良知的道德自覺。因此，基于自然的視域，“誠意”展開為兩種實踐方式：一是自發地為善去惡，使后天所發意念盡歸于誠；二是在道德實踐中展現本然至善、真誠的意念，這一過程是自然而然的，無需額外操心、費力。按照陽明本人的說法，這兩種誠意可以分別概括為“著實用意”與“實行其意”。“著實用意”的對象是“意”，旨在以真誠之“意”引導、對治未誠之“意”。“實行其意”的對象是“事”，旨在以“事”顯“意”，進而呈現良知內在不容已的道德自覺。以下，我們將闡明誠意的兩層意蘊，并揭示陽明“誠意”說意義轉向的內在邏輯。

二、“誠意”的二重面向：著實用意與實行其意

陽明心學中的意與良知是不同層次的概念。良知是內在的道德意識和理性原則，也是本體性的先驗存在。意更多指后天形成的念頭，具有偶發性、不確定性的特點。良知是第一性的概念，意是第二性的概念，意得之于良知之發動。意的形成又與外物相關，“凡應物起念處，皆謂之意”。① “應物起念”屬于后天的經驗活動，意的實際內容往往隨物而轉，而又呈現出善惡之別。以此觀之，誠意就是使不善、不誠之意歸于善、歸于誠。“誠意”說的基本思路就是道德主體在良知的引導下自發地去做為善去惡的工夫，保存善念，消除惡念。心體本來至善，不存在惡的問題，所以這段工夫全在心之發動處即意上完成，“欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處”。②因此，陽明早年以誠意統攝正心、格物各項工夫。

這種對治善惡意念的誠意工夫，可稱為“著實用意”。陽明說：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。”③“著實用意”就是自發地察識意念中的善惡，并切實做為善去惡的工夫。這項工夫的自發性體現了道德實踐原初地發自本心的內在意愿，而非外在強制或他力干涉的結果。陽明指出，誠意的關鍵就是在心之發動處“著力”，將不善的念頭盡數克除，“才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路”。④ “著實用意”的過程包括了以下三個階段：一是知善知惡，即自覺察識意念中的善惡；二是好善惡惡，即憑借道德情感的力量實現對善的喜好和對惡的厭惡；三是為善去惡，即切實用功純化意念，使全部意念復歸于誠。其中，第一個階段屬“知”，后兩個階段屬“行”，按陽明“知行合一”之教，它們是徹上徹下的關系：知善知惡，則同時好之惡之如好好色、惡惡臭，為善去惡亦自不容已。

就“著實用意”的實踐意義而言，可以從呈現良知本體與實現萬物一體兩個方面來看。首先，誠意是呈現良知本體的關鍵環節。良知時有昏蔽不顯之狀，即因私意遮蔽。但良知本來至善，不得用功，故以誠意為工夫下手處。陽明多以刮磨鏡垢譬喻誠意。良知如明鏡，私意則如鏡上塵垢，需著實打磨一番方能盡去，而良知“明了后亦未嘗廢照”。⑤因此，良知的呈現基于誠意之功，“意既誠，大段心亦自正，身亦自修”。⑥其次，誠意是實現人與天地萬物為一體的必要工夫。陽明認為萬物一體的實現依靠良知的擴充，但在現實中，良知往往為私意、物欲所隔，無法推擴到事事物物之上，“特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者”。⑦ 這就需要通過真切專一的誠意工夫克私去蔽，實現萬物一體的終極價值理想。總括地講，以“著實用意”為基本特征的誠意工夫既是人格自我完善的入手處，又是實現人與天地萬物為一體的必要途徑。

由此可知，“著實用意”的工夫旨趣在于以本然向善的道德意念對治后天生起的私意或惡念。這一工夫進路可以概括為“以意治意”。那么，何以稱這項工夫為“自然”呢？首先，良知被各種欲念遮蔽的人能夠通過自我省察覺知到欲念所在，這種道德反思能力非由后天習得，而是自發形成，“一有私欲，即便知覺，自然容住不得矣”。① 其次，為善去惡的工夫以良知為內在根據，以道德意念的自發活動為其特點，故成就德性的意向亦即為自然的趨向。最后，克私去蔽的道德意念并非來自外界賦予或刻意安排，而全然出自以道德人格的自我實現為內在要求的良知本體。綜而觀之，“著實用意”展現了自知、自能的工夫特征，因而是自然的。

然而，“著實用意”的工夫還是存在著一些限度。第一，“著實用意”本質上是“以意治意”，為善去惡的道德意念雖以成德為目標，卻仍屬于帶有不確定性的后天經驗存在，不同于以普遍道德規范為內在形式的良知。作為照臨于意之上的價值判斷標準，良知具有自我反思的能力，“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之”。②相形之下，這種道德的反思性是意所缺乏的。一旦誠意工夫不足，良知本體未明，以成德為指向的道德意念反而雜于私意之中，“以意治意”即不可行：“不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。”③ 第二，盡管“著實用意”不失為成德的入手工夫，但多少滲入了人為努力的因素，一旦為善去惡成為執著、刻意的實踐方式，便體現出某種“非自然”的特征：“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”④質言之，“著實用意”始終包含了對普遍規范的認同與服從，其雖非出于刻意籌劃或外在強制，但仍以勉力達到某種標準或目的為特點，故不免帶有勉然為之的性質。著眼于這一局限，陽明從更高的道德境界揭示了誠意的另一個實踐面向，即“實行其意”。

吳震認為，陽明所謂“用功”包含了兩層含義：一為“著實用功”，亦即在人情事變上做工夫；二為“自然用功”，指的是不涉人為安排、不為格套所拘、不為意識所轉的工夫，強調順遂良知的“本然之覺”“自然之覺”。其中，后一種工夫進路對陽明后學形成了極大影響，乃至衍生出一種“任其自然”“率其良知”的思想傾向。⑤ “著實用功”包括“著實用意”，“自然用功”則展現出一種拒斥有所為而為的自覺性。這種自覺性以心體之自然為前提，以道德活動的自然展開為效驗，雖未曾用意卻有至誠之意貫穿其中。正是這一點使其區別于著實為善去惡的工夫進路。陽明將這種誠意稱為“實行其意”。在陽明看來，誠意就是使真實無妄的道德意念充分呈現于道德實踐之中：“意欲溫？，意欲奉養者，所謂‘意也，而未可謂之‘誠意。必實行其溫？奉養之意，務求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意。”⑥ 這是說，自然向善的溫？奉養之意僅僅構成誠意的前提，只有將它們無所隱瞞、無所矯飾地付諸實踐才能稱得上是誠意。相比于“著實用意”，以“實行其意”為主要特征的誠意更強調在具體行為中呈現真誠的道德意念：“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之。”⑦陽明每以“意之所在”說“物”，又曰“物即事也”。⑧那么，誠意實為隨“事”而“誠”，以“事”顯“意”。

“實行其意”蘊含了兩個相互關聯的必要條件：一是所“行”之“意”是至誠、至善的，二是至誠之意能夠無滯地展開于“事”。二者分別體現了誠意的真實性與直接性。首先，就其真實性而言，至善的本心必須構成意向活動的前提，如此才能形成以真實德性為底色的道德實踐。若不能以此真實性為擔保，則個體發動的道德意念及相關行為不免流于偽善：“若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫？奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”⑨陽明的這種看法，無疑多少有見于道德行為應當是自覺且自愿的。其次，就其直接性而言，“實行其意”表現在無需轉手另做為善去惡的工夫，就可以使至誠之意在事上充分呈現。陽明用“立誠”說明這種高明之境：“立誠盡之矣……是故殫智慮，弊精力，而莫究其緒也。”⑩至誠之德既立，則各種道德實踐無不合乎天理，個體才會“冬時自然思量父母的寒”，“夏時自然思量父母的熱”。① 這種直接性也就是現成性，其既表明以至誠之意為前提的道德行為具有既成、絕對的性質，同時又意味著揚棄有所為而為的勉然性。質言之，“實行其意”意味著道德本體自然現成，而種種道德實踐契合于自我的真誠要求。

正如上文所言，盡管好善惡惡的道德情感出于心體之自然，而非有意為之，但好惡之情中難免摻雜私意，而與之相關的工夫實踐也常常表現出勉然的性質。“實行其意”的提出，固然包含了重視具體踐履的內在要求，但更重要的是反對個體意念對本體的執著，其中包含了拒斥勉然用功的意思：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。”“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”②心體的無滯性決定了任何情感雖往來胸中，卻是一過而化、不滯不留的，“一切情感、念慮對于心之本體都是異在的，心之本體聽憑情感念慮的往來出沒，而它在意向性結構上并沒有任何‘執著，是無”。③ 意是良知的現實化和功用化，其必須與作為本然至善的良知相一致，才能保證道德活動的自覺性與合理性。誠意就是順任本體之自然而不著于意，“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿鉣好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體”。④ “循天理”就是隨順“自然”而為，所以這項工夫不是勉然而為的，而是自然而然的。“實行其意”表明道德主體既非以外在規范為規定，亦非著意對治后天生起的念頭，而是在“事”中呈現自然天成的內在德性。

從更深的層面看，作為“實行其意”的誠意往往為致良知所涵攝。致良知離不開后天的經驗活動與理性活動，“除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”。⑤ 這一點與實行其意的工夫路徑其實是一致的。隨著致良知的地位在陽明晚年得到確定，包括誠意在內的各種工夫皆被統攝其中。相比于早期誠意為學問之“大頭腦”，后期致知成為誠意的前提，“誠意之本，又在于致知也”，⑥“不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄”。⑦甚至在一些時候，陽明直接將誠意等同于致知：“著實去致良知，便是‘誠意。”⑧“實行其意”的關鍵是意的純然至善，而這一特質必須由作為意之本體的良知來保證，所以誠意需要通過致良知來完成。

陽明認為，成德過程中的人為努力固然不可盡廢，但相對而言，自然是更高的境界，甚至等同于圣人境界：“在圣人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。”⑨ “自然”與“勉然”構成了圣凡二重境界，而圣人所行無不本于道德自覺，“‘無有作好，‘無有作惡，不動于氣。然‘遵王之道，‘會其有極”。⑩對一般人來說，“動氣”后才有善惡念頭和好善惡惡之心，需要專做為善去惡的工夫。圣人一循于理，自然超越好惡，無需勉然為之。陽明在“實行其意”的層面討論誠意，正是基于以上思考。正如有學者指出，“誠意不僅意味著對意識始終保持省察覺知的狀態，而且更意味著要用心體本有的光明朗照意識活動，從而真正使意識活動透明清澈，成為依體起用的無私生命活動”。瑏瑡對意識保持省察覺知并切實做克私去蔽之功是必要的，但從更高的境界看，如果能夠隨順本真、原初的道德意識所提供的實踐動力而行動，就不會產生實際意識與原初意識之間的張力以及由此形成的善惡意念，而人為的勉強亦化歸為自然的趨向，“只有當行為不僅自覺自愿，而且同時又出乎自然，才能達到不思而為、不勉而中的境界，并使行為擺脫人為的強制而真正取得自律的形式”。因此，陽明推重“實行其意”的目的在于以實有諸己的道德自覺來擔保道德行為的合理性，而這一進路亦可視為以德性成就德行和以德行確證德性的雙向過程。

三、陽明“誠意”說的意義轉向如上所述，陽明心學中的“誠意”既是通過克私去蔽的工夫使此心所發意念臻于至誠的“著實用意”，又是使本真至誠之意在具體德行中充分呈現的“實行其意”。兩種“誠意”說的存在既標志著陽明對主體意識之多重規定的注意，也暗示相應的工夫展開為一個不斷深化的過程。就心學自身的演進邏輯而言，隨著致良知統攝誠意并構成內在的統一性，后者即被賦予更為深沉的內涵：它不僅關涉個體人格的完善，也意味著德性與德行在自然層面的統一。由此可知，陽明“誠意”說的發展路徑展現為從“著實用意”到“實行其意”，其深層意蘊在于突出自然原則并以之為基礎重建道德本體。

以往學界雖然對“誠意”在心學工夫中的衍化有所關注，但較少立足“誠意”學說本身揭示其意義轉向的成因。我們認為，“自然”正是理解這一問題的關鍵性因素。① 陽明對意、物等范疇的認識以及對朱子“誠意”說的修正，無不以自然為基本原則，而這一取向構成了推動“誠意”說自我發展的內在動力。

首先，意的發生包含被動與主動兩個面向，其分別對應兩種誠意工夫，而化被動之意為主動之意則是陽明以自然為價值取向的必然結果。所謂被動之意是指通過知覺感應外物而生起的意念，其來自外物對知覺主體的刺激，所形成的好惡觀念則是一種被給予的自發性反應。這種意念應物而起、隨物而轉，而其道德品格亦難以得到擔保。“著實用意”所要解決的，就是使這種意念中的消極部分復歸于誠。但這一過程又時常包含勉然的成分，未必能保證道德行為合乎自然的德性。相比之下，主動發作的意由良知必然地呈現于意識活動之中，無關乎外物及其刺激作用，因而既不會受到經驗事物的影響，也不會有自以為是或自以為非之念。這種意屬于本真、至誠的道德意識，并以“實行其意”為其工夫的必然歸趨。隨著工夫的不斷純熟與境界的不斷深化，陽明漸有融“意”入“知”的思想傾向，而誠意也被致良知所統攝和消化。這種融合的基礎即是自然。隨時隨事當下自然呈現的良知決定了意的真實無妄，而以“實行其意”為其工夫取向的誠意則與致良知有著一致性。陽明晚年尤尚“簡易”工夫：“工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切。”②“簡易”有拒斥勉然用功之義，而“實行其意”則可視為順任本心之自然流行。因此，誠意的意義轉向體現了陽明基于自然視域對“意”理解與闡釋的不斷深入。

其次，物在陽明哲學中具有兩層內涵，而陽明對物及格物的前后不同理解也對誠意的發展路徑構成了影響。陽明從兩個層面論物：一是將物視為“意之所在”，所謂“有是意即有是物，無是意即無是物”；③二是將物視為良知之明覺感應，“以其明覺之感應而言，則謂之物”。④從“意之所在”說物，相當于將物視為進入意識之域的存在。在心物關系中，物的意義固然取決于心體的賦予，但物的正或不正，以及應物所起之意的善或不善則斷非心體所能決定。基于此，陽明認為誠意之下手處即為格物：“誠意之功，只是個格物。”⑤意之所在的物既得其正，則所起意念自無不正，“格物必須服務于誠意的目的，格物的范圍是由誠意所決定的，誠意作為‘頭腦排除了使格物變成純粹知識活動的可能性，保證了《大學》實踐的倫理優先性格”。⑥ 以格物為下手處的誠意即為“著實用意”：誠意為著實地純化意念，格物則為著實地純化意念所涉之物。這項工夫雖由道德主體自發地完成，卻也不免繁重，故陽明又以“明覺之感應”論物并以誠意容納格物。以良知之明覺感應為基礎，一切事物皆內在于至誠之意，各得其所而是其所是。如此，則誠意本身即為格物，同時也是正心與致知。此為“實行其意”之路向，故相較以物為“意之所在”的格物與誠意為簡為易。從“意之所在”或“意之所用”說物，意與物便有種種差別。意有善惡之分，事物則有正不正之異，故必有待于誠意，而后意得其誠，物得其正；從“明覺之感應”說物，則意不待誠而自誠，物不待正而自正。⑦ 可見，陽明對物之內涵的判別也關涉誠意工夫的內在演進：從“意之所在”到“明覺之感應”，對物的領會不斷趨于自然化，而相應的誠意工夫也表現為由“著實用意”向“實行其意”的轉化。

最后，陽明對朱子“誠意”說的修正，也推動誠意的工夫進路由“著實用意”發展為“實行其意”。在陽明看來，朱子的“誠意”說存在兩個問題：一是在工夫次第上將格物置于誠意之前，因錯解格物而偏離誠意本旨；二是將工夫與本體截然割裂，導致誠意停留在勉然用功的層面，未至廓然大公的自然境界。對于第一個問題以及由此展開的工夫論轉向，學界已有諸多討論，茲不贅述。第二個問題則直接與陽明“誠意”說的轉化相關。朱子分別從所以然和所當然兩方面解釋孟子的“誠”與“思誠”：“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也；思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽，人道之當然也。”①“天道之本然”即為終極本體的真實自然，“人道之當然”即為真實自然的道德品格在個體生命中的具體呈現。這種消解生命中非理性、非自然的成分以復歸本然自我的工夫進路多為宋明儒者所倚重。陽明則認為，這一工夫進路猶有未到之處。其一，朱子對天道之完善與人性之欠缺的區分基于所以然與所當然之別，而一切道德規范之所以然“莫不原于天命之性”，②這極易造成天道實體與個體實在、外與內的兩分格局。按照陽明的認識，天道實體與人道性體都是真實自然的存在，不可割裂為二，“就其統天地萬物而為其體言，曰實體；就其具于個體之中而為其體言，則曰性體。言之分際有異，而其為體之實義則不能有異”。③ 反之，如果像朱子那樣將個體理解為缺乏內在本善根基的存在，則必然要在修養工夫上“添個敬字”，④如此便不再是自然的工夫。所以陽明使超越的道德法則成為主體的內在德性，“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的”。⑤這樣一來，“天道之本然”與“人道之當然”就得到了實質性的統一。其二，朱子的這種區分明確了天理對道德行為的規范與制約，而全部道德行為表現在對作為普遍規范的天理的絕對服從：“說‘非禮勿視，自是天理付與自家雙眼，不曾教自家視非禮；才視非禮，便不是天理。”⑥這種道德法則出于天之所命的規定，使朱子的誠意工夫帶有強制和勉然的特點。陽明強調以良知所發至誠之意引導道德行為，便意味著揚棄天理的外在規定性及趨于勉強的工夫特征。盡管“著實用意”通過意志的自主性與行動的自發性已經對朱子誠意工夫的非自然性有所克服，但也容易導致好善惡惡與為善去惡之念的持續性存在，仍距廓然大公的境界較遠。“實行其意”的工夫路徑則體現了以自然德性化解勉強而行的內在要求，這一進路“就是要求源初的道德感動和道德意識的如其本身的顯現，要求善的時機化生成，從而在根本上拒絕朱子預先講求規矩格式之‘理”。⑦ 從誠意的工夫形式來看，陽明學對朱子學作出了修正，這反映在普遍的道德規范與個體的道德意識在自然層面的統一，以及由勉然走向自然的內在趨勢。

可以看到，陽明“誠意”說的自我轉化體現了“自然”成為判斷道德行為是否完善的內在根據和推動心學思想體系不斷糾偏與革新的重要觀念。從自然原則出發，陽明以德性與德行相統一的理性自覺統攝、消化勉然而行的工夫。基于以上思路，陽明強調先天本心與后天工夫的一致性，這一進路似乎包含著如下趨向，即以先天的本然形態為現實形態。⑧ 相比于程朱理學從普遍規范出發來規定個體存在的本質主義立場，陽明的“誠意”說確乎展現了不同的哲學視域，有著不可忽視的理論意義。然而，在肯定誠意工夫中自然原則的同時，陽明似乎對如何解決自然與人為、先天與后天之間的張力未能予以充分的注意，尤其對知識在德行中的作用以及德性在具體實踐中的可能展開不免有所忽視。

陽明以內在的真實德性保證德行的規范性，在一定程度上包含了拒斥經驗知識的思想趨向。盡管陽明未嘗否認求知的必要性，但他在更深的層面將外在的經驗知識與內在德性劃分為兩個不同的序列。在其看來，一方面，程朱理學以格物致知為工夫入手處，即便其目標是成就道德世界，也多少蘊含了知識優先的思路，以致形成后世“知而不行”之弊。另一方面，如果“知”僅僅作為外在的知識形態而不能融合于內在德性，則知識的獲取與積累不僅無法擔保德性的完成，還會在一定程度上妨礙誠意的開展：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”①在這里，德性與知識之間暗含了本與末、先天與后天、自然與人為的緊張。對此，陽明認為，以誠意體認純粹真實的道德自我，雖不能直接成就知識，卻能夠為知識世界奠定本體論基礎：“養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。”② 陽明強調誠意先于求知的目的在于保證真實德性對行為性質的規定性，排除經驗知識對道德主體可能形成的干預，然而這極易造成專注德性及其實現過程而忽略知識積累的結果。從這方面看，陽明顯然忽視了知識技能在推動道德行為展開過程中所起到的作用，因而在統一道德主體與認知主體的問題上未能予以必要的關注。

從自然的視域出發，陽明對誠意的理解以“實行其意”為終極指向，這對于揚棄行為的勉然性和他律性無疑有著積極意義。然而，如果過分強調內化于主體意識的自然品格，則容易弱化道德實踐的現實性與公共性，形成“見在工夫”“現成良知”等問題。“實行其意”的工夫路徑確認了德性與德行相統一的原則，而這種統一性蘊含了以德性規定德行的必然性，“從第一義上著力，一真一切真”。③ 除此之外，良知也為工夫的現成性提供了本體論的擔保：“良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借。”④正是良知“當下具足”的品格使意念所貫注的道德行為成為一種當下即是、現成自在的活動，“有能直下承當，只此修為，直造圣域”。⑤這種自然現成的趨向在陽明思想中展開為兩個相對消極的方面。一是“銷行入知”。陽明主張“一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了”。⑥ 這暗示著所有可能轉變為現實的惡行可以被瞬時發動的意念消滅，而現實中為善去惡的工夫難免顯得有些多余。二是“猖狂玄虛”。陽明及其后學普遍承認一種“滿街人都是圣人”的觀念，這使得當時一些儒者特別看重“圣人分上”的自然工夫，而對“學者分上”的“著意”“安排”不屑一顧，最終走向縱情恣意一路。晚明之際，劉宗周重新對誠意作出定義，使意獲得理性本體的形式并規定自然意欲，確乎起到抑制“認欲為理”“執體廢用”的作用，但從某種程度上講，這樣一種修正似乎又蘊含了從“實行其意”向“著實用意”復歸的趨勢。

綜上所述，“自然”是理解陽明誠意工夫之轉化的一個極其重要的突破口，陽明對誠意的兩種界說皆是基于對“自然”義旨的理解而展開的。“著實用意”強調道德主體依循好善惡惡的意念自發地為善去惡，“實行其意”則強調道德主體所發意念在具體行為中的真實呈現。由“著實用意”向“實行其意”的展開體現了陽明對自然理解的不斷深化。從心學的歷史演進看，以“著實用意”與“實行其意”之二重性為“誠意”表現形式的內在緊張與融合，不僅使陽明心學的形成與發展過程趨于復雜多變，更進一步引發了王門后學思想的分化，這一點無疑可以作為重新理解心學流衍與裂變的重要視域。

作者單位：南開大學哲學院

責任編輯：王曉潔