蘇門反性命之學發覆

樂進進

內容提要 性命之學伴隨著宋代儒學復興運動的發展而風靡于世，其特質是對以往儒學系統的哲理性深化。但其興起之初，便因圣人不論的名義受到以歐陽修為首的官方話語機制的排抑。王安石借由秉政契機將自家性命道德理論定型為國家意識形態，招致以蘇門為代表的士人奮起抗爭。蘇門將外則誤國、內則自誤作為立論依據，構筑反性命之學的闡發框架，進而將矛頭直指性命學說的理論淵源，既抨擊釋氏心性學說背離原初教義，又對四書體系中的性命資源另作詮解，由此完成性命之學的理論解構。同時，蘇門以老莊學說為根柢構建超脫先驗道德意識的性命體系，摒棄以善惡范疇為標準的人性探討，其本質亦為反性命之學的組成部分。

關鍵詞 性命之學 反性命之學 歐陽修 蘇軾 蘇門士人

〔中圖分類號〕Ｉ２０６．２；Ｂ２４４．７ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）１２－００２９－０９

宋代性命之學的興起實質是對漢唐經學的疏離與改造，從章句注疏到義理之學乃至性命之學的轉向，無疑是對先秦儒家經典的全新闡釋與體系重建。佛學義理的滲入與四書學經典系統的塑造促成了北宋儒學復興思潮，但歷史進程并非單行道，勢必存在著話語爭奪的激蕩與波折。其間，反性命之學的思想逆流并不意味著對于漢唐注疏的復歸，而是呈現出相互歧異的理論抗爭。對于性命之學的反抗本身也被裹挾在歷史潮流中，展露出時反時論、論而實反的時代風貌，蘇門的學術面相堪稱典型。楊治宜指明蘇軾的心性觀點經歷過階段式變遷，即從早期斥而不談的矛盾猶豫過渡到晚年明確化的人性論，但內在理路又存在著一致性。①雖未以反性命之學為線索，但其將蘇軾看似矛盾的思想主旨融貫為相反相成的學術理念，為歸納蘇門的理論特質提供了有益思路。朱剛提出蘇轍“把禪宗的實踐功夫全面地導入儒學”，也隱約透露出蘇門反性命之學的辯爭策略。②葉平《蘇軾、蘇轍的性命之學》與金生楊《北宋非性命學的興起與轉變》均從儒學復興潮流中抉發出反性命之學的歷史圖景，可謂慧眼如炬。③ 但此論述多流于現象揭橥，對于北宋反性命之學的演進脈絡、體系建構，不免淺嘗輒止。尤其是蘇門作為時代逆流中的翹楚，如何鋪設理論框架、呈現辯證邏輯與內在旨趣，尚未獲得充分的詮述。本文以反性命之學的時代演變為邏輯順序，探究蘇門反性命之學的學理依據、言說策略以及別有所指的性命之學，由此揭示宋學所籠括的多元化趨向。

一、排抑太學體與反性命之學的先聲

儒家的性命之學本由佛學心性理論借鑒而來，此前的儒釋理論仍呈現出內外修養領域相互隔絕的態勢。宋初儒者沿襲李翱的理論框架著手發掘性命領域，但其聲勢微弱尚不足以觸發儒家陣營的自我分裂。直至慶歷年間，以王安石的《淮南雜說》為首倡，社會始掀起性命之學探討的熱潮。曾鞏雖向歐陽修極力舉薦王安石的學術文章，作為文壇宗主的歐陽修卻一眼看破王安石性命學說的理論淵源，試圖針砭其弊：“孟韓文雖高，不必似之也。”①換言之，這一事件正可視作對當時性命之學的隱晦式對抗。

至和間，歐陽修始就性命之學的推演明確表述自己的反對意見，其論證依據可歸納為兩方面。首先，儒家圣人對此問題避而不談，由此推導出“性非學者之所急”，歐陽修所據以闡論的是六經系統中的學術趣向：“六經之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。”②其次，人性為賢愚所共有，善惡與否在歐陽修眼中并不妨礙道義的施行教化：“以人性為善，道不可廢；以人性為惡，道不可廢；以人性為善惡混，道不可廢；以人性為上者善、下者惡、中者善惡混，道不可廢。然則學者雖毋言性，可也。”③相較人性善惡的確認，歐陽修更注重后天教養習得的決定性作用：“善者一日不教，則失而入于惡；惡者勤而教之，則可使至于善；混者驅而率之，則可使去惡而就善也。”④無論是圣人不談抑或是性說的無關緊要，歐陽修始終呈露出將其存而不論的擱置態度，尚未做出言辭憤激的抗爭姿態。作為引領性命潮流的先驅人物王安石對此終究意存不愜，先是借由道義傳承身份的自我認定來反抗歐陽修以文學能手視之的表層界定，⑤更值得注意的是王安石反過來對歐陽修生平學術文章的評騭：“介甫對裕陵論歐公文章，晚年殊不如少壯時，且曰惟識道理乃能老而不衰。”⑥所謂道理者，在神宗、王安石的談話語境中實即指向道德性命之理。

除卻教誡士子慎毋執著于性命學說的探討外，歐陽修仍有付諸實踐的排抑舉措。嘉二年（１０５７），歐陽修受命主持科舉取士，有效遏止了風靡一時的太學體文風。但嘉太學體的特征卻存在爭議，以往多將其定義為奇險僻澀的古文風貌，土田健次郎率先提出“現存的孫復、石介的文章，不但并不晦澀，毋寧說是極為平易明白的，所以仍有重新檢討的必要”，⑦朱剛進而將嘉太學體視為性命之學探討的文字書寫，⑧可謂振聾發聵。而恰在意圖扭轉太學習氣的歐陽修主持貢舉時，擅論性命道德的程頤折戟失利，其緣由亦指向歐陽修反性命之學的選錄標準。職此之由，程頤不免對考官歐陽修心存芥蒂，語錄中幾乎不論及歐陽修。程門高弟楊時則有意駁斥歐陽修之說：“孟子遇人便道性善，永叔卻言圣人之教人，性非所先。永叔論列是非利害，文字上盡去得，但于性分之內，全無見處。”⑨楊時借由排詆考官不曉性命的學術趣向，透露出為其師慘遭黜落而作翻案辯護的隱含意蘊。

王安石與程頤皆屬北宋性命之學得以興盛的關鍵性人物，其思想學術在對先秦儒家經典做重新發掘、闡釋與體系建構后，實質上促進了儒學深化與宋學特質的定型。但在其發聲初期，仍屬于沖破舊有束縛的嘗試階段，歐陽修敏銳覺察到這股潮流對儒家經世致用之學可能產生的沖擊，他以文壇領袖與官方權威的雙重身份試圖扼制其勢頭的壯盛，無論是言語的針砭或貢舉的排抑，均對性命之學的推演產生了延緩的功效。然而時代潮流不因個人而停滯，新學與洛學均在嘉之后聲勢日盛。歐陽修作為反對權威無形中成為此后學術主流的批判對象，但其反性命之學觀念已然深入門生蘇軾等人的學術根柢中。在性命之學升格為官方權威后，蘇門群體便對主流話語發起挑戰。

二、性命之學的雙重缺陷與修養路徑的重建

儒家士大夫的性命之學由歷史的潛流騰涌為風靡于世的時代思潮，與原先的私人學術話語抬升為官方意識形態緊密相關。王安石熙寧年間執掌政柄，尤與神宗君臣相得。其企圖借由自身的性命學說“一道德以同天下之俗”，從而扭轉“家異道，人殊德”①的社會紊亂局面。伴隨《三經新義》《字說》成為經義取士的官方教科書，王氏性命之學嬗變為國家意識形態而定于一尊。士子為求得謀生之階不免對之亦步亦趨，并演化為非性命道德之學不談的社會境況。性命理論掌控政局及社會的強制性、延續性，可就陳馞之語管窺一斑：

“臣聞先王所謂道德者，性命之理而已矣。”此王安石之精義也。有三經焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。……不習性命之理者謂之曲學，不隨性命之理者謂之流俗。②

科舉新法所造就的性命之學探討習尚，日益招致蘇門士人的奮起反抗。試回顧歐陽修主盟文壇時的狀況，其反對性命之學屬于官方權威對私人學術的壓制，所用托辭無非圣人不論以及談性與否無關緊要，均可被視為模棱兩可的抵抗姿態。相較于此，蘇門士人所面對的是席卷社會的國家意識形態，其試圖對此現狀作出反撥，必然只能借由文字辯論的正當性予以抨擊，從而對知識階層起到勸誡之用。其論證邏輯在于批判性命之學盛行所造成的惡劣影響，其中包含誤國與自誤兩類。

性命之學注重向內工夫，非有外在事功、形式規范等具體指標得以衡量，其理論探索往往泛濫而無所歸，此即黃庭堅所謂“執經談性命，猶河漢而無極也”，③蘇軾亦云“讀其文，浩然無當而不可窮，觀其貌，超然無著而不可挹”。④ 因此，置于科舉考察人才的科場，以性命之學為研討對象的學術機制更容易滑入虛無的深淵，由此選拔出來的空談型官僚反而會阻礙國家機器的有效運轉。魏晉時期雅好玄談以及大歷之際崇佛尚教的社會風尚，首先被蘇軾引入類比范疇：

昔王衍好老莊，天下皆師之，風俗凌夷，以致南渡。王縉好佛，舍人事而修異教，大歷之政，至今為笑。故孔子罕言命，以為知者少也。……今士大夫至以佛老為圣人，粥書于世者，非莊老之書不售也。……使天下之士，能如莊周齊死生，一毀譽，輕富貴，安貧賤，則人主之名器爵祿，所以礪世摩鈍者，廢矣。陛下亦安用之，而況其實不能，而竊取其言以欺世者哉。⑤

此論以歷史故實為鑒戒之資，巧妙處在于選取說玄辯道、空談誤國的王衍、王縉之徒，其人物姓氏恰與王安石暗合，鋒芒所指可謂溢于言表。蘇軾從正反兩面分別攻訐性命之學的探討對于政事操持毫無裨益，抉露其實質為能者無用、用者無能的二律背反困局。蘇軾的引史為證策略為時人所廣泛汲取，而試圖以性命道德同化社會風俗的王安石，也逐漸在眾人的文字敘述中化身為大而無當、亡國滅身的王衍形象。以科舉選拔、治國理政作為駁斥視角，采取的是性命之學的內省工夫與經世致用的外在事功相互背離的推演結構。一言以蔽之，即蘇軾所云“學者莫不論天人，推性命，終于不可究，而世教因以不明”。①

除了通過歷史演繹推導出空談貽害于政權的長治久安，蘇門士人反性命之學的辯說特質還在于發掘性命之學對于個體修養的無所裨益。其立論遠溯性命道德理論的出發點，就性與天道無法訴諸言語的特征一筆抹殺高談闊論的演繹根基。蘇軾借用譬喻巧妙地將道不可捉摸、難以言說的性質形諸筆端：“道之難見也甚于日，而人之未達也，無以異于眇。達者告之，雖有巧譬善導，亦無以過于？與燭也。……故世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也。”②與蘇軾的論證異曲同工的是，蘇門弟子晁補之也以寓言形式將“道無言，凡言之類妄”的玄妙屬性悉數道出，“燕人之晉，問其井，或告曰：‘垣下。垣下得焉，而卒之飲者，燕人也。若乃夫晉人之朝夕飲者，則未始問燕人。故學道猶飲，問而告之，燕、晉之類也”，③借由辭不達意的必然限制，杜絕旁人企圖將性命道德學說轉相授受的野心。蘇軾關于性之難于顯見的述演框架，與轉相譬喻而終究不得其真的道論邏輯機杼全同：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。”④換言之，蘇門士人是將《論語》所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”⑤的語義指向落實到宋儒性命道德理論的空口無憑。

蘇門群體從授受傳遞的角度否決性理學說探討的可能性，進而指出沉溺于語言游戲的危害便是妨礙個體修養。蘇轍抬出《論語》中逐漸被歷史湮沒的子夏，作為孔門學術大力闡發，以日常灑掃乃至漸進于道的個體修養法對抗虛幻無根的性命言論：

善乎，子夏之教人也！始于灑掃應對進退而不急于道，使其來者自盡于學，日引月長而道自至。故曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”……今世之教者聞道不明而急于夸世，非性命道德不出于口，雖禮樂政刑有所不言矣，而況于灑掃應對進退也哉？教者未必知而學未必信，務為大言以相欺，天下之偽，自是而起。此子貢所謂誣也。⑥

在蘇轍語境中，純然以性命道德為主體的今世教者被視作孔門教法的對立面，由此勾勒出教人學道而終究與道相失的修養困境。因此，蘇轍以為道不可教，而借此生發的不知其所以然而然的自至法更是蘇門論辯的共通策略。蘇軾以“致”為途徑提出“道可致而不可求”，自述理論淵源及內在含義云：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子學以致其道。莫之求而自至，斯以為致也歟？”⑦為證明其事，蘇軾虛設南人日與水居，不學而能沒的寓言，批判終日學沒而不能的北人，借以指代終日空談道德性命而一無所獲的儒家士大夫。黃庭堅面對旁人求教性命之學，也以“誣”字視之，并明示從學路徑：“‘君子之道，焉可誣也？吾子欲有學，則自俎豆鐘鼓宮室而學之，灑掃應對進退而行之。曰：‘是可以學經乎？曰：‘吾子強學力行，而考合先王之言，彼如符璽之文可印也。”⑧同樣取徑于日常瑣事的修習，黃庭堅的敘述話語也來源于子夏教學法。所謂“強學力行”，正是追求漸趨升華而自至道德境界的修養方式。此類避免談道論性而注重現實行事的論說邏輯，無疑是蘇門群體的理論特質。

綜上所述，蘇門群體將性命之學的現實危害歸納為兩類：外則誤國，內則自誤。作為意識形態灌輸給士子階層的王氏性命之學，其所掀起的社會風潮被蘇門士人視作空談誤國的歷史重演，這是從國家治理視角發論。同時，性命之學無法言說授受的內在特質決定其風行本身便是對個體修養的戕害，所以蘇門轉而提倡漸進于道的子夏修身路徑。

三、佛學性論的解構與四書文本的再闡釋

宋代儒家性命之學的興起，其內核的理論框架本自佛學假借而來。且不論王安石自道其學術體系融合諸子百家與佛道思想，理學家雖竭力攻擊釋氏之本領歸處不正借以撇清彼我關系，但南宋事功學派領袖葉適卻一針見血地闡明“程張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知”。① 同時，北宋儒家為尋求性命理論的自我正當性，從原始的儒家文獻中發掘乃至建構起與五經系統相頡頏的四書學經典體系，并借由性命化視角予以全新闡釋，可說是性命之學的合法偽裝外衣。因此，佛學性論的儒家化與四書詮解的性命化合力構筑了北宋性命之學的基石，蘇門士人的反抗策略便就其學說發軔處解構其理論體系。

六朝以降，儒者治國、佛老治心的二元結構始終是佛學得以橫行無阻的生存憑據。然而，心性義理之學的探討并非佛教思想的全貌，原始佛教的內在自省實則更傾心于日常修持的漸悟式工夫。伴隨南宗禪的風靡于世與儒家性理之學的反向刺激，宋代佛學呈現為機鋒百出的文字禪，佛教以樸素自持的禪林修行方式逐漸衰落。蘇軾的佛教建筑類記文常涌現出追蹤原始佛教的懷古情結，實質是就佛學的宋代轉型予以針砭：

佛之道難成，言之使人悲酸愁苦。其始學之，皆入山林，踐荊棘蛇虺，袒裸雪霜。或割屠膾，燔燒烹煮，以肉飼虎豹鳥烏蚊蚋，無所不至。茹苦含辛，更百千萬億年而后成。其不能此者，猶棄絕骨肉，衣麻布，食草木之實，晝日力作，以給薪水糞除，暮夜持膏火熏香，事其師如生。務苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其詳無數。終身念之，寢食見之，如是，僅可以稱沙門比丘。雖名為不耕而食，然其勞苦卑辱，則過于農工遠矣。②

其想象中的佛教徒形象均附著苦行僧的典型特征，而求得佛道的艱難程度遠非含混其間者所能忍受。同時，蘇軾點明禪門的教義精華盡皆薈萃在佛教傳來之初，內核可綜括為行善以自持的修行路徑：“袁宏《漢記》曰：‘浮屠，佛也。……貴行善修道，煉精養神，以至無生而得為佛也。先生曰：‘此殆中國始知有佛時語也。雖若淺近，而大略具是矣。野人得鹿，正爾煮食之爾。其后賣與市人，遂入公庖中，饌之百方。鹿之所以美，未有絲毫加于煮食時也。”③在蘇軾看來，盡管后世對于釋氏義理有所擴充，但其之所以為佛教的立足根基始終無法超脫于此。往時記憶的大肆渲染，意味著對于當下境況的心存不愜與抗爭意識。那么，蘇軾如何看待現下的佛教現象？試觀其文：“寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾師之所謂戒者，為愚夫未達者設也，若我何用是為。？其患，專取其利，不如是而已，又愛其名。治其荒唐之說，攝衣升坐，問答自若，謂之長老。吾嘗究其語矣，大抵務為不可知，設械以應敵，匿形以備敗，窘則推墮漾中，不可捕捉，如是而已矣。”④原始佛教自苦以利人的行善自修教義，一變而為安坐宴居、高談虛論的享樂者形象。更有甚者，蘇軾將其心性義理之學斥為荒唐之說，推究其本質不過是語言的把戲。儒家的性命理論內核既從佛教借鑒得來，那么，蘇軾對佛學的批判正是從淵源上否決北宋性命之學的合理性。

蘇軾用意將釋氏的談玄說性癥結推衍為整個社會知識階層的共通病灶，由此借助圣人言行的權威性規諷其弊病：“近世學者以玄相高，習其徑庭，了其度數，問答紛然，應諾無窮。至于死生之際一大事因緣，鮮有不敗績者。孔子曰：‘有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。世無孔子，莫或叩之，故使鄙夫得挾其空空以欺世取名，此可笑也。”文本旨趣原是彰顯荊溪居士所作釋教《傳燈傳》“扶獎義學，以救玄之弊”①的理論功績，蘇軾擴充此舉的適用范圍，矛頭直指儒家士人空談性命的欺世盜名現狀。因此，蘇軾以佛教初傳時的原始樸素作風為釋氏的行動典范，抨擊現下佛教徒捕風捉影的禪學機鋒與玄談習尚，而襲用佛學心性框架借以建構自身體系的儒家學者更屬等而下之的序列。朱熹就此攻擊蘇軾不明儒家性命之學，所以詆斥禪學未得其要：“夫其始之辟禪學也，豈能明天人之蘊、推性命之原，以破其荒誕浮虛之說而反之正哉？如《大悲閣》、《中和院記》之屬，直掠彼之粗以角其精，據彼之外以攻其內。”②此論以心性義理為禪學精要，恰能見出蘇軾反性命之學的應對策略正是要躍出性命之學探討的圈子之外，一并掃除其時儒、釋所共同青睞的話語展開框架。

黃庭堅的哲學體系雖主張儒釋道融通，其本位卻趨向于原始儒家的修養工夫。因此，在選取釋氏理論證明己說時，其往往呈現出對于佛學心性論的摒棄，唯獨汲取苦學力行的原初佛教義旨，對于士子的教誡尤為如此：“物材、美火齊得，然后成鑒，鑒明則塵垢不止。明雖鑒之本性，不以藥石磨礱，則不能見其面目矣，況于下照重淵之深，上承日月之境者乎！學者之心似鑒，求師取友似藥石。得師友，則心鑒明矣；求天下之師，取天下之友，則彌明矣。”③心鏡的磨拭與否本屬禪宗五祖衣缽授受的著名話頭，慧能以無心無塵之論獲得首肯，而神秀所書之偈“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃”④雖被弘忍視為未能登堂入室之作，但卻演化為北宗禪的肇端與宗旨所在。相較于南宗直指心性、頓悟成佛的禪學理論，黃庭堅以彌明之義搭配磨礱之鑒，無疑是對神秀偈語的效法與演繹。所以，黃庭堅反抗時下性命之學的社會風潮，亦是就儒、釋理論一道駁斥：“深根固蒂然后枝葉茂，導源去塞然后川流長。浮圖書云：‘無有一善從懶惰懈怠中得，無有一法從驕慢自恣中得。此佳語也，愿少垂意。不加功而談命，猶不鑿井而俟泉也，此乃齊智之所知。”⑤引佛教語以排詆性命之學的探討習氣，可謂以彼之矛攻彼之盾，與蘇軾的辯說策略一脈相承。

宋代四書體系的建構、定型與經典化亦可概括為四書的性命化闡釋歷程，《中庸》《孟子》以其性命話語的豐富而格外受到重視。蘇門群體的反性命之學試圖解構宋代四書學的話語詮解體系從而揭穿空談風氣的表面偽裝，蘇軾總其大要為：“其弊始于昔之儒者，求為圣人之道而無所得，于是務為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者，見其難知，而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰然。相欺以為高，相習以為深，而圣人之道，日以遠矣。”⑥有鑒于此，蘇門士人欲圖扭轉四書詮釋的性命化傾向，但其闡論本身并非漢唐經學的復歸，而是獨具蘇門理論特色的新型注解。

《中庸》在唐宋儒學復興運動中實現經典地位的升格，其興起之由緣于儒釋兩家或明或暗地均以之作為性命義理具備原初正當性的權威資源。為糾其弊，蘇軾開篇明義地指出：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫，子思者，豈亦斯人之徒歟？……其虛詞蔓延，是儒者之所以為文也。”⑦誠在《中庸》的理論體系中始終屬于核心范疇，唐宋儒家士人亦借之建構起天道性命相貫通的性理學說，其演繹路徑可從程頤話語中蠡測其貌：“誠者，理之實然，致一而不可易也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節，是乃所謂誠，誠即天道也。”⑧以誠等同于天道或是天理，意味著將其抬升為先驗道德本體，借以作為溝通宇宙規律與圣人境界的橋梁。蘇軾徑直揭開理學家賦予“誠”的玄虛不定面目，基于個體行動的情感導向予以切實可感的界定：“夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。……樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行。子曰：‘知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。知之者與樂之者，是賢人、圣人之辨也。”①蘇軾詮解的“誠”并不具備本體論的意蘊，而是圣人據之以安身立命的人生態度。蘇軾援引孔子厄于陳蔡的歷史典故，闡明處于憂患而不改所學所知之樂即為圣人之誠，其理論構想直指現實處境，絲毫不夾雜神秘色彩，無疑是對天道性命詮釋框架的反撥。

孟子由傳入經的唐宋升格屬于多方面因素的疊加，若以理學家的闡釋話語為考量中心，孟子身份的定型則可歸因于其人性論思想為儒學性命道德體系的建構提供核心價值的判斷：“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。”②程頤此論幾乎是理學家的共識，雖說天命之性與氣質之性分立的二元結構為宋儒新創，但從孟子性善角度推演而出的先驗道德本體卻是天命之性的立論根基。因此，蘇門群體對于孟子人性論思想的駁斥正是其反性命之學的重要環節。蘇軾率先就孟子辨別人性善惡的行為發難：“且夫夫子未嘗言性也，蓋亦嘗言之矣，而未有必然之論也。孟子之所謂性善者，皆出于其師子思之書。子思之書，皆圣人之微言篤論，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以為言之名，舉天下之大，而必之以性善之論，昭昭乎自以為的于天下，使天下之過者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之為異論者，皆孟子之過也。”③蘇軾從孔子—子思—孟子的孔門學術傳承脈絡出發，指出性善論為孟子對于先圣學術的誤讀，其抗爭策略在于搬用圣人不言性的至高權威壓制宋儒所不斷抬升的孟子地位。蘇轍對于孟子性論的解讀與其兄長別無二致：“孟子學于子思，得其說而漸失之，則指善以為性。”④與此同時，蘇門群體試圖從個體踐行層面重新定義孟子思想的精華，黃庭堅教導后學治心養性的途徑即為“強學自重，讀《論語》《孟子》，取其切于人事者，求諸己躬，改過遷善，勿令小過在己，則善矣”，⑤實際上是直截了當地忽略被宋儒視作性命之學原始資源的核心部分。蘇軾進而闡論孟子學說的旨趣所在：“唯其不為穿窬也，而義至于不可勝用。唯其未可以言而言、可以言而不言也，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗，而極于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必計。嗚呼，此其所以為孟子歟！后之觀孟子者，無觀之他，亦觀諸此而已矣。”⑥蘇軾所重出于匹夫匹婦之所能行，正是借由日常修養循序漸進而自致于道的別樣表述，隱約透露出“圣人之道，果不在于張而大之也”⑦的規避空談以至回歸現實的踐行指向。概而言之，蘇門士人的反性命之學不僅就時下性命之學盛行的危害針砭諷喻，其應對邏輯也嘗試從根源上抹殺其思想內核的合理性與經典詮釋的正確性。

四、作為反抗策略的蘇門性命之學

蘇門以群體力量反抗著主流價值體系性命之學的風起云涌，但在時代潮流的裹挾中，亦被迫就此問題作出解答，正如蘇軾自述探討性命的緣由云：“世之論性命者多矣，因是請試言其粗。”⑧所以在朱熹看來：“蘇氏之學上談性命、下述政理，其所言者非特屈、宋、唐、景而已。”⑨然而，蘇軾的性命之學仍是反抗時代潮流的延續，因此在當時理學士人的議論中，蘇軾終究“不通先王性命道德之意，專慕戰國縱橫捭闔之術。是故見于行事者，多非理義之中；發為文章者，多出法度之外”，①雖不無政黨攻伐的一偏之見，但也折射出蘇軾的性命學術并不拘守儒家藩籬。就性命之學理論體系建構的宏觀性與完整性而言，理學家在宋儒當中首屈一指，其理論內核的塑造源于孟子性善論，進而推演出先驗道德準則。蘇軾試圖在此話語體系中另辟蹊徑，理論資源亦須轉而別求，朱熹排詆蘇門學術即言其“性命諸說多出私意，雜佛老而言之。性命之說尤可笑”。② 換言之，蘇軾的宇宙生成論取資于以無為始的道家學說，試看其對道的闡釋：“相因而有，謂之‘生生。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。”③生生正是由無入有的演變歷程，所謂“無為大始，有為成物。夫大始豈復有作哉”，④余敦康將其描述為“這個過程是自然而然的，莫或使之，無主宰，無目的，也沒有啟示什么先驗的道德準則，但卻有一種神妙的自然之理在起著支配的作用”。⑤ 亦即是說，蘇軾的道純粹是自然規律的生成、變化過程，不附加社會道德的傾向性，所謂“是萬物之盛衰于四時之間者也，皆其自然，莫或使之”，⑥與《韓非子》所作老子之道的詮解“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成”⑦如出一轍。實際上，蘇軾汲取道家宇宙觀，正是對理學家將道德境界與宇宙規律等量齊觀的理論框架予以反撥。

與宇宙萬物的自然生成一脈相通，蘇軾人性論也是從自然本性出發，強調萬物所共有的生命本能：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡。”⑧飲食男女的生物性并不為人類所獨具，理學家探討的性命之理徑直越過此類本能，試圖發掘孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾希”的先驗社會性價值。但是在蘇軾看來，恰恰只有將善惡對立的道德思維消除之后，才是人性本質所在：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能亡焉，是豈非性也哉？”⑨蘇軾意圖通過消除有關善惡的價值判斷，烘托出人類本性非由善惡所能界定。從反向視角著眼，可見出人類既有為善的可能性，亦不排除作惡的可能性，因此，蘇軾以為圣人與小人的行動軌跡均由是而發。

理學家奉《孟子》性善論為圭臬，蘇軾為駁斥其論點，更向前選取《易傳》作為權威佐證，并借之建構起儒道交融的性命體系：

夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可。……學道而自其繼者始，則道不全。昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也。”⑩

蘇軾運用火能熟物的譬喻驗證“繼之者善也”的邏輯嚴密性，蘇轍更進一步闡明火亦具備為惡的傾向：“能下者，水也，能上者，亦水也；能熟物者，火也，能焚物者，亦火也。天下之人，好其能下，而惡其能上，利其能熟，而害其能焚也。而以能下、能熟者，謂之水火，能上、能焚者為非水火也，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也。奈何或以為是，或以為非哉！”①焚物、熟物均是火的燃燒本質所招致的結果，或以為善，或以為惡，蘇轍以為正是眾人基于自我的好惡利害所后起的價值判定。因此，蘇軾界定善惡原非人類本性所固有，而是社會發展過程中人類交往尋求共同利益的契約性表現：“夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。而諸子之意，將以善惡為圣人之私說，不已疏乎！”②從后起的、不固定標準的視角來看待善惡范疇，亦是將人性先天本質的探討超脫于社會道德價值之外，可謂就先驗意識的存在釜底抽薪。

蘇軾對人所共有的生命本能的強調，正是“通過劃定可能取得共同認識或不可能取得共同認識的領域，而使議論更容易走向一致”，③由此驅散性命之學探索、爭辯的熱潮。也就是說，當時爭論不休的性善論、性惡論乃至性善惡混論，在蘇軾的理論體系中都被視為后起的社會道德評判，均非人類原初的自然本性。那么，所謂的人性爭論也就失去了探討的價值。總而言之，蘇門的性命之學自其肇端便站在先驗道德意識的反面，在宇宙論、人性論、情性論諸層面皆與理學家的性命道德學說判然兩途。蘇軾著重解構了以善惡為討論范疇的理論體系，就當時聚訟紛紜的人性論問題予以消解，其理論本身奠基于老莊自然學說，而實質是對以理學家為主體的儒家性命之學的反抗。

五、結語

性命之學作為宋代儒學區別于漢唐經學的重要特質，其興起、演變、定型的發展歷程并非一蹴而就。歐陽修作為慶歷士大夫經世致用學術的文壇表率，性命之學甫一興起便被他視作高談虛論，由此受到官方話語機制的有意壓抑。王安石的新法改革與理學家的群聚授徒，將性命之學推向時代主流。蘇門群體便以文字辯駁為抗爭武器，反對甚囂塵上的性命道德理論。而蘇門反性命之學在時代思潮的激蕩中，也不斷受到理學家門徒的反向攻訐，楊時的《雜說》、朱熹的《雜學辨》均屬其列。但蘇門群體的抗爭言論也被納入性命之學的考量范圍，理學家群體通過性命學說重新闡釋蘇門的話語旨趣，進而將其整合為自身的學術資源，從對抗走向消融。試觀朱子對蘇軾《中庸論》的遺神取貌：“蘇氏此言，最近于理。前章所謂性之所似，殆謂是耶？夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣；謂善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是為性之所在，則似矣。而蘇氏不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也。”④朱熹從本然至善的視角詮釋蘇軾的性說，無異于郢書燕說。同時因為蘇軾否決先驗道德本體，朱熹又將其學說斥責為無根之木，可說是摭拾其文字表述而摒棄其思想本質。因此，在理學家的話語體系中，歐、蘇等人逐漸定型為純粹的文人角色，其反性命之學伴隨著思想家身份的丟失，也逐漸淹沒在后世主流儒家價值體系中，這恰是需要抹去歷史的濃妝才能見到的真面目。

作者單位：山東大學文學院

責任編輯：張翼馳