清華簡《禱辭》“白馬”神與“女乘馬”儀式考

凌彤

關鍵詞：《禱辭》；白馬；配偶神；戰國禱祀制度

《清華大學藏戰國竹簡（玖）》所收《禱辭》共二十三簡，“簡長約44.5厘米，寬約0.6厘米，三道編。竹簡保存完好，僅第二支簡末端略有缺殘。竹簡下端有編號。全篇共分為八節，每節之末都有章節符號”。目前學界對于《禱辭》的研究，主要集中在文字考釋及相關名物、禱祀制度上，其中程浩《清華簡<禱辭>與戰國禱祀制度》一文最早按照“所告之神”“所獻之物”“禱祀儀程”分類歸納了各節禱辭的內容，總結了該篇文獻的性質——這是一篇用于祭禱的范本，“而非實際使用過的文書記錄”，同時指出該篇文獻對于祝禱文學、古代名物、楚國宗教文化、早期基層制度、早期禱祀制度等相關研究有所裨益。

不過，目前學界對于《禱辭》相關禮俗、制度的研究尚不充分。根據程浩的介紹，《禱辭》“體例與清華簡《祝辭》相似，分八節抄錄了八種類型的告神求福之辭”，2但這些告神求福之辭所告的神靈及相關的祝禱活動，仍有未明確之處。《禱辭》共八節，是某邑的封君分別向“某邑之社”“某邑之社”“后稷氏”“東方之士正”“大丘有祏、君夫、君婦”“東方之白馬”“君夫、君婦、某邑之社”“君夫、君婦、某邑之闬”的祝禱辭。其中，“社”在包山楚簡、望山楚簡、天星觀楚簡中均見，就是土地神，“后稷氏”是五谷神，“大丘”類似于包山簡中的“高丘”“下丘”，屬于山神，“闬”則是五祀神中的門神，這些神靈屬于地祇系統。但“東方之白馬”究竟是哪一種神靈，又被賦予怎樣的權能，整理者未出注。本文試就此作若干探究，以求教于方家。

一、白馬成神的信仰基礎

1.白馬是神、人所求的神異之物

《禱辭》第六節內容如下：

皋！東方之白馬：曾孫某敢用鮮鬯、玄纁三束，以此兩女，與其美車馬，以畜于宗社，使此邑之三千夫、二千戶，使此邑之間于厲疾，毋有罪蠱。土沃則我毋與，土旱則我有賢雨。使此女之乘此美馬，以周此邑之野。自其中，則驅其百蟲；自其外，則驅其鹿豕，自其隅，則驅其蚼螻，螟蟊螽蛆蛹蛞蝓。百種皆集，使此收入。

這節祝禱辭核心目的就是求物種繁盛、人口增多。起初，曾孫某用新釀的秬鬯、三束玄纁向“東方之白馬”獻祭。“鬯”“玄纁”之幣也出現在其他告社之禮中。祭祀神靈獻牲幣，但祭牲形體重大，故祭獻之先，往往以幣導夫先路，這些屬于祭神活動中比較普遍的導引儀式。特殊的活動在于后面的“畜人畜馬”和“使人乘馬”儀式，曾孫某將兩個女人和她們所乘坐的美麗車馬，畜養在宗社中，以求禱其封邑有三千夫、二千戶人口，都免于疾病和罪禍。如果逢澇年土地淹水，則他的城邑免于此難；逢旱年土地干旱，則他的城邑有足夠的雨水。曾孫某還讓那二女乘美馬以圍繞著這城邑的郊野，這樣做就可以驅除城邑中的百蟲；驅除城邑外的鹿和豬，驅除城邑角落里危害莊稼的蚼螻、螟、蟊、螽、蛆、蛹、蝓，以祈禱百谷之種都匯集在這座封邑。

向“白馬”告祭之事不見于傳世禮書，亦不見于出土楚簡記錄的各類神祗中。子居根據后文驅除災害的內容，認為白馬類似于“田神”，進而推測祭“白馬”可能即祃祭。4但祃祭屬于軍禮，與《禱辭》內容無關，所以也不準確。對“東方之白馬”的考察，既要理解彼時人們如何認識“白馬”，也要明確人們對“白馬神”抱有怎樣的期待。

對馬中之白馬，古人一向給予特別的重視。早在殷商時期，甲骨卜辭中就多見“白馬”。裘錫圭發現：

殷人在占卜“取馬”“以馬”“來馬”等事時，一般不指明馬的毛色，唯有“白馬”卻在這類卜辭里屢次出現……在為馬的“災禍”、死亡等事占卜時，一般也不指明馬的毛色，在這類卜辭里出現的指明毛色的馬名，確鑿無疑的也只有白馬……殷人還屢次為將要出生的馬崽是不是白色的而占卜。

其實，對白馬的重視源于其稀有性，由于白色動物少見，古人以為是異事，故特為珍重，于是留下了“殷人尚白”的印象，是以《禮記·檀弓》云：“殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。”《禮記·明堂位》云：“殷之大白……殷人白馬黑首……殷白牡。”不僅商人重視白馬，西周早期青銅器作冊方鼎銘文記載“公賞作冊大白馬”，也是將“白馬”作為珍貴之物賞賜予人。《山海經·海內經》載：“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。在有關古帝王的世系傳說中，人們為禹之父鯀賦予“白馬”之名。《海經》成書較早，“《莊子》《尸子》《楚辭》《大戴禮記》《逸周書》等戰國文獻中頻頻引用《海經》內容，說明至遲到戰國中期，《海經》應當已經成書且流行”，但“白馬為鯀”的說法并不流行，《世本》《大戴禮記·帝系篇》的世系是“黃帝—昌意—顓頊—鯀”，可見“白馬為鯀”是一種來源更為古老的傳說，已被東周諸說湮沒。《海經》本是述圖之書，或許商周時期古圖中的鯀有著“白馬”的形象。至戰國時代，諸子論辯也多以白馬作譬，如公孫龍有“白馬非馬”之辯，《孟子·告子上》有：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”《韓非子》載：“子之相燕，坐而佯言曰：‘走出門者何，白馬也？’左右皆言不見。有一人走追之，報曰：‘有。’子之以此知左右之不誠信。”可見“白馬”在先秦是神異的存在。

殷商人對白馬的珍重使其成為重要的祭祀之物，這種觀念也延續到后世。在后世文獻中，“白馬”往往作為尊貴之物，被用于特殊的場合。當“白馬”與帝王身份相系時，它是彰顯等級的尊貴之物。《五帝德》中宰我問帝堯事，孔子稱其“黃黼黻衣，丹車白馬”，這是帝王的獨特裝飾。古人追溯上古帝王夏禹、商湯祭祀山川或是求雨時，會用“白馬”致祭神靈，如《吳越春秋·越王無余外傳》載“禹乃東巡，登衡岳，血白馬以祭，不幸所求”，《初學記》卷第九“帝王部”引《尸子》曰“湯之救旱也，素車白馬布衣，身嬰白茅，以身為牲。當此時弦歌鼓舞者禁之”，這是帝王的祭祀用具。“白馬”也是人所欲求的珍奇之物。《左傳》記載，宋景公弟弟公子地有四匹白馬，被景公寵臣向魋惦記，宋景公強取白馬“朱其尾鬣以與之”，導致公子地大怒，與景公不和，負氣出走，至死未能歸國。《逸周書·王會解》記載成周之會時各方國獻貢品，黑齒國特獻“白鹿白馬”，《山海經·海外東經》有“黑齒國”，《大荒東經》“有黑齒之國，帝俊所生，姜姓”，袁珂注引《周書·王會篇》即此黑齒國。《山海經》反映了戰國知識階層的地理觀，而黑齒國是位于東方的部落，可見戰國時期，人們認為“白馬”是東方的珍貴特產，這也可能是祭告“東方之白馬”的根源。

人之所好，神必好之。東周秦漢以來，人們或殺白馬以盟誓于天，或殺白馬以安撫鬼神。前者如《戰國策·趙策》《魏策》載蘇秦、張儀游說國君，有“刑白馬以盟”的表述，《新書》載大夫文種“割白馬而為犧，指九天而為證”以取信吳王，漢高祖“刑白馬盟曰‘非劉氏而王，天下共擊之’”以警示他人。后者如《史記正義》引《吳俗傳》，“子胥亡后，越從松江北開渠至橫山東北，筑城伐吳。子胥乃與越軍夢，令從東南入破吳。越王即移向三江口岸立壇，殺白馬祭子胥，杯動酒盡，越乃開渠”，殺白馬安撫伍子胥死后的鬼魂。秦二世“夢白虎嚙其左驂馬，殺之，心不樂，怪問占夢。卜曰：‘涇水為祟。’二世乃齋于望夷宮，欲祠涇，沈四白馬”，漢武帝“沈白馬玉璧于河”，王尊“投沈白馬，祀水神河伯”，皆以白馬安撫河神以免災。雖然上述文獻形成年代較晚，但“殺白馬祭河神”的儀俗，卻是長久的積淀。在上古先民的集體潛意識中，“白馬”一直是重要的信物，用以溝通神人。

2.白馬是鬼、神意志的傳遞者

殷人為白馬顏色占卜，說明“白馬”與事件的吉兇有某種對應。這種觀念延續下來，強化了兩周以降“白馬”的神異特性。“白馬”的出現，往往是替“神鬼”傳話，來預告人事的結局。《墨子·明鬼下》載周宣王冤殺杜伯，“其三年，周宣王合諸侯而田于圃，田車數百乘，從數千，人滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死”，4乘“白馬素車”的杜伯仿佛是索命之神，審判并終結了周宣王的生命。自此，“白馬”就成為了溝通生者與亡靈的使者。一旦“白馬”出現，就預示著兩個世界要發生交集，神鬼通過“白馬”向人發出預告，而人從生者的世界走向死者的世界。

此種觀念在秦漢之時更加明確。秦二世子嬰投降劉邦時，“系頸以組，白馬素車，奉天子璽符，降軹道旁”，集解引應劭注“素車白馬，喪人之服也”，是告祭已故祖宗神靈的服飾。“系頸以組”“奉天子璽符”分別將生命與政權傳遞給對方，“素車白馬”則將祭祀之“神權”交付給對方。《漢書》載：

史記秦始皇帝三十六年，鄭客從關東來，至華陰，望見素車白馬從華山上下，知其非人，道住止而待之。遂至，持璧與客曰：“為我遺鎬池君。”因言“今年祖龍死”。忽不見。鄭客奉璧，即始皇二十八年過江所湛璧也。與周子鼂同應。是歲，石隕于東郡，民或刻其石曰：“始皇死而地分。”此皆白祥，炕陽暴虐，號令不從，孤陽獨治，群陰不附之所致也。一曰，石，陰類也，陰持高節，臣將危君，趙高、李斯之象也。始皇不畏戒自省，反夷滅其旁民，而燔燒其石。是歲始皇死，后三年而秦滅。

鄭客見“素車白馬”，便知其“非人”，而是神靈的使者要傳話過來。《論衡·書虛》記載傳說，“傳書或言：顏淵與孔子俱上魯太山，孔子東南望，吳閶門外有系白馬，引顏淵指以示之，曰：‘若見吳閶門乎？’顏淵曰：‘見之。’孔子曰：‘門外何有？’曰：‘有如系練之狀。’孔子撫其目而正之，因與俱下。下而顏淵發白齒落，遂以病死”。顏淵見白馬而亡，似乎“白馬”是一種兇兆。這種觀念雖然遭到王充的批判，但卻說明長久以來人們一直相信，“白馬”是預兆死亡的鬼神之使。

當取信人、神的功能與傳遞鬼、神旨意的功能結合起來，“白馬”就擁有了超現實的角色。在楚地，楚人賦予“白馬”神駿如龍的形象。《楚辭》中有不少對龍的描寫，其實都是白馬的一種變形。趙逵夫已揭橥：“《離騷》中的‘龍’‘飛龍’‘玉虬’都是指白色的神駿，它既可以在地上奔馳或漫步，也可以乘風踏霧，騰驤于太空。”《離騷》“駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風余上征”，王逸注“言我設往行游，將乘玉虬，駕鳳車，掩塵埃而上征，去離世俗，遠群小也”，便是乘玉虬白馬離開世俗之境。之后屈原日以繼夜地上下求索，到達天門卻遭拒而不得入，只好“朝吾將濟于白水兮，登閬風而緤馬”，王逸注“言己見中國溷濁，則欲渡白水，登神山，屯車系馬，而留止也。白水潔凈，閬風清明，言己修清白之行，不懈怠也”，這里的“馬”依然是前文的玉虬白馬，上天則為“玉虬”，下地則為白馬，也只有白馬才配得上詩人的“清白之行”。“白馬”是幫助屈原往返現實空間與神圣空間的工具。因此，在楚人的世界中，“白馬”成為溝通天、人之神駿，完成超現實意義的飛躍，這是“白馬”能夠成神的信仰根基。

二、白馬神的特殊祭儀及其功能

1.“女乘馬”儀式與溝通婚姻之禮相關

“白馬”如此重要，因此能夠成神。但楚人塑造“白馬神”祭祀，比之一般的祭祖、祭社，也有特殊的期待。羅新慧在研究戰國竹簡禱辭時發現，“至遲在戰國時期，人們的意識中已開始將某種神靈與某類職責對號入座，神靈系譜有漸趨穩定的傾向，從而對此后的信仰習慣形成影響”。也就是說，某種人事可以與專司某類問題的神靈相系，藉由特定的儀式聯結。面對不同的神靈，人們有不同的期許，亦即不同的告禱目的，隨之也規定了不同的祭禱活動。對特殊祭禱活動的探究，有助于深入理解“白馬神”的權能。

祭白馬的特殊儀式，在于“女子乘馬周邑”。整理者在解釋“使此女之乘此美馬，以周此邑之野，使吾邑昌大，去其咎祛”時說：“古人認為乘馬可禳除災禍，睡虎地《馬禖》有‘驅其殃，去其不祥’之語，三晉璽印中有‘乘馬袪’。”顯然，整理者推測該行為與“乘馬驅殃”的信仰有關。但深究二者祭禱的目的和方式卻不完全相同。《馬禖》求禱的目的是使馬不生病，“令其鼻能糗鄉，令耳聰目明，令頭為身衡，脊為身剛……”，最終目的是祈禱馬匹繁殖；而《禱辭》求禱的目的，是使人不生病，歸根結底是使封邑人口眾多。可見《禱辭》中的“女乘馬”，并不是“乘馬驅殃”的信仰巫術。

在楚簡《禱辭》中，“女乘馬”包含“女子”和“乘馬”兩個要素。與“女子乘馬”相關的情節，還出現在《周易·屯卦》中：

屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。（屯卦六二）

乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。（屯卦六四）

乘馬班如，泣血漣如。（屯卦上六）

《周易正義》疏六二“乘馬班如”曰：“言二欲乘馬往適于五，正道未通，故班旋而不進也。”5疏六四“乘馬班如”曰：“六四應初，故‘乘馬’也。慮二妨己路，故初時班如旋也。二既不從于初，故四求之為婚，必得媾合。”疏上六“乘馬班如”曰：“處險難之極，而下無應援，若欲前進，即無所之適，故‘乘馬班如’。”由注疏可見，“乘馬”的作用，就在于溝通，溝通“六二”和“九五”，也溝通“初九”和“六四”。如果處在“上六”的位置，“九五”阻隔了通道，向下無法與其他爻溝通，向上也無法前進，就不能起到聯系溝通的作用，結果自然是“泣血漣如”。從爻辭的內容來看，“馬”作為一種溝通工具，可以往求女子，當女子乘馬而歸后，兩個部族也就構成了婚姻之交。

《詩經》中的婚嫁詩也有“女乘馬”的意象，比如《周南·漢廣》“之子于歸，言秣其馬”、《豳風·東山》“之子于歸，皇駁其馬”等，從這些句子中，我們可以感受到馬在婚姻儀式中的重要性。想要追求女子結為婚姻，就要喂飽了馬，騎著馬去求娶女子，帶女子回家。馬之所以能夠作用于婚俗儀式，就在于“馬”能夠載人、載物，成為溝通兩家，甚至兩個部族的“使者”。人們發現并利用了“馬”的溝通屬性，把“乘馬”的意象與“合二姓之好”的婚媾禮俗結合起來，于是形成了“乘馬求女”的功能意象。在《詩經》《易經》表現“乘馬求女”婚姻儀式的言辭中，“馬”不僅僅作為田獵、軍事的工具受到人們的重視，也作為溝通的使者進入祝禱、占卜的話語中。當作為溝通使者的“馬”與未嫁的“女子”相結合時，“女乘馬”逐漸便具有了溝通兩家結為婚姻的功能，而且這種結合要早于楚簡《禱辭》的年代。不過，《禱辭》中“女乘馬”作為一種禳災祈福的儀式，是否具有《易》《詩》中“乘馬求女”溝通婚姻之功能，在求禱文辭中似乎并不明確，因此還須結合《禱辭》所祭神靈的職權進一步分析。

2.同享“女乘馬”儀式的“君夫、君婦”神具有婚嫁生育的權能

“女乘馬”作為《禱辭》中比較特殊的儀式，還出現在向“大丘有祏、君夫君婦”的禱告中：

皋！大丘有祏、君夫、君婦：曾孫某敢用一元大豭，前之以嘉幣三束。告爾有神邑主。始明以某邑之不宜，明家及其丈人、諸母、小童、諸婦、婢子、豎子，病者于我乎思，饑者于我乎食。樹爾稻粱黍稷，以事社稷。四方之明，歸我滂滂，攸攸漳漳，紛紛翼翼。巫覡龜筮，咸吉有慶。使此淳女，乘此美馬，以周此邑之野。使吾邑昌大，去其咎祛。肥我胙貢，五終是從。其禮獻于廩南方。

先秦文獻中未見祭“君夫、君婦”者，“君夫、君婦”的指稱也不明確，整理者認為“君夫、君婦、君，泛指社神。社為地祇，地祇可稱君，見九店簡《告武夷》及馬王堆紀年木牘”，2恐怕不確。社神在楚簡中有很多稱謂，如包山、望山楚簡有“后土”“宮后主”“地主”“野地主”等，但未見分社神為“夫婦”者。《禱辭》又有“告爾君夫、君婦、某邑之社”“君夫、君婦、某邑之闬”的句式，可見“君夫、君婦”可以與“社”“闬”兩種不同的神靈并置，并非單獨指稱社神，只是針對不同的神靈分出夫、婦二系。

“君夫、君婦”的稱謂，指示了一種配偶關系，說明人們不僅祭祀男性神，還祭祀作為其配偶的女性神靈。對女性神靈的祭祀由來已久，早在殷商時期，女性就可以受祀。從甲骨文、金文中可以發現，作為直系先王配偶神的女性，其權能主要在于為個人祓除不祥，為生育、疾病問題祈求保佑和免災。3比如示壬、大乙的配偶妣庚、妣丙就是商人在婚嫁生育方面祈福的祖先神：

辛巳，貞其生于妣庚、妣丙，牝、、白豭。（合集34081）

戊辰，貞其生于妣庚、妣丙，在祖乙宗卜。（合集34082）

只不過，當時具備受祀權的女性身份主要是“妣”（祖母）“姑”（婆婆）“母”（母親），而“妻”鮮見。且對于祖先神的祭祀大多以男性祖先神合祭和女性祖先神合祭為主，雖也存在對不同輩分的妣兄合祭、祖母合祭等，但“以夫婦為單位的祖妣、父母合祭鮮見”

從西周中期到西周晚期，祖妣合祭、父母合祭愈來愈多。如：

其用夙夜享孝于厥文祖乙公，于文妣日戊。（西周中期鼎）

叔皮父作朕文考茀公暨朕文母季姬寶簋，其萬年子子孫永寶用。（西周晚期叔皮父簋）

除青銅祭器外，文獻資料亦見，如《周頌·豐年》《載芟》“為酒為醴，烝畀祖妣”，《周頌·雍》“既右烈考，亦右文母”等。在青銅祭器中表現夫妻關系，表明“妻”的身份，除直接稱謂“妻”外，還有“室”“配”“婦”“夫人”等例。根據陳昭容的研究，“在金文中稱‘夫人’的例子，多見于春秋時期……這些‘夫人’前冠夫國名，都是生稱，而且都是諸侯國君夫人”。

戰國時期，楚地也有對男女祖先神的合祭，有稱“王父、王母”的，如秦家嘴《楚系》“賽禱于五世王父王母”；1也有稱“夫人”的，包山簡、葛陵簡、天星觀簡中皆有“夫人”。“夫人”前可以被冠以謚號：

文君、文夫人歸（葛陵甲三176）

……戶、門。有崇見于昭王、惠王、文君、文夫人、子西君。就禱……（葛陵甲三213）

……崇見于昭王、文君、文夫人、子西君。是……（葛陵乙一6）

……禱于文夫人，荊牢，樂且贛之（葛陵乙一11）

“文君”即是坪夜文君，或稱“坪夜文君子良”，即曾侯乙墓竹簡中的“坪夜君”，包山楚簡中的“文坪夜君子良”。“文君”是楚昭王的兒子，惠王的弟弟，“文”是謚號。“文夫人”即是坪夜文君的夫人，而坪夜文君正是楚國的封君。但是，以上夫妻關系的合祭都屬于祖先祭祀。在楚國神靈分類體系天神、地祇、人鬼三大類中，屬于人鬼系統的祭祀。

不單是祭祀祖先時存在配偶關系下的祖妣或父母合祭，在楚地的神話體系中，也有不少神靈成對出現，比如楚簡有“思攻解日月與不辜”（包山簡248），這是屬于天神系統的“日”和“月”成對祭祀。又如司職白天和黑夜的“白朝”“夜吏”，以及楚簡中的二司命、二天子等都是成對出現的神靈。在兩兩相偶的神靈中，有一些神靈具備配偶關系，可以稱為配偶神。當商周以來的男女（祖妣或父母）合祭制度與楚地兩兩相偶的神話體系相結合后，自然神話中的配偶神就可以用“君”和“夫人”這種人類社會的稱謂來指稱了。《楚辭·九歌》中的湘君、湘夫人，本是掌管湘水的配偶神，在神話體系與祭祀制度的融合下，就有了“君”和“夫人”的稱謂。

視湘君、湘夫人為配偶關系的解讀古已有之。明代汪瑗《楚辭通解》云：“湘君者，蓋泛謂湘江之神，湘夫人即湘君之夫人。”今人孫常敘亦論“湘君是湘水之神……湘夫人是湘君之婦”，魏炯若說，“湘夫人是湘神，江神由于和湘神結為夫婦，就被成為湘君了”。雖然這些人對于湘君、湘夫人究竟是哪個地方的神靈有分歧，但將二者視為配偶的見解洵為的當。湘水神靈屬于地祇，對社神、大丘、闬神的祭祀也屬于地祇系統的祭祀。分社神、大丘、闬神為“君夫、君婦”，則“君夫、君婦”也是地祇系統的配偶神，其情況正與湘君、湘夫人相類。本篇既然是“格式化的范本，而非實際使用過的文書記錄”，則“君夫、君婦”不必冠以謚號或稱名，只表明其配偶關系即可。前文已述，從神靈本身的職能上看，祖先神特別是女性祖先神，往往在婚姻、生育等問題有祈求保佑的職能，楚地的配偶神既與祖妣合祭有淵源，當然也具備這樣的職能。

與“君夫、君婦”相關的禱辭除上引外還有兩節：

皋！告爾君夫、君婦、某邑之社：使四方之民人遷諸于邑之于處，吾使君鬯食，且獻乘黃馬與二有須女。乘黃馬未駕車，二有須女未有夫。茍君福之，明歲有之。

君夫、君婦、某邑之閈：茍使四方之民人遷諸于邑之于凥處，余使君鬯食，且獻龜于君之側。

第一節大意是：“皋！告訴你君夫、君婦、某邑的社神：使四方的百姓遷入到此邑之處，我使你有美酒食物，而且獻給你四匹黃馬與兩個嬌美女子，是未受辛勞之馬與未曾婚嫁之女。”第二節大意是：“君夫、君婦、某邑的門神：如果能使四方的百姓遷居到此城邑之處，我使你有美酒食物，而且獻龜在你的身邊。”這三則禱辭互參，最終目的都是祈求神靈庇佑、人口繁衍。獻祭“未受辛勞之馬”和“未曾婚嫁之女”給神驅使，這一行為有一種婚配的儀式感，就如《禱辭》其他節獻元梗三人給神靈，“可使可命，可使登于天”那樣，馬最終也會變成可乘之馬，女最終也會成為與神婚配的女子，不禁使人聯想到《史記》所載河伯娶婦的古老風俗故事。侯瑞華指出，“兩有須女”與前引祭告“君夫、君婦”的“淳女”一致，當讀為“純”，是指“一對”，不僅與“兩女”相同，還與楚墓陪葬女性木俑成對出現的現象一致。兩相比較，“使女乘馬”繞邑一周的馬和女子，也應當是“未受辛勞之馬”和“未曾婚嫁之女”。那么向“君夫、君婦”致祭，就不單是使其他城邑的人進入曾孫某的城邑，而是通過“女乘馬”的儀式，將女子配給神靈，讓這些在婚嫁生育、疾病災害方面具有權能的神靈保佑此地人口繁衍昌盛，不受災害侵擾。

三、“東方之白馬”昌盛人口權能的建構

既然“女乘馬”的特殊儀式，有溝通人神、促成婚配、繁衍人口、去除災害的目的，同樣享有“女乘馬”儀式的“白馬”，自然也與“君夫、君婦”具有相似的權能。從《禱辭》第六節的內容就可以看出，通過“白馬神”的力量，可以使城邑的規模擴大（“使此邑之三千夫、二千戶”）。白馬神也不僅可以護佑“此邑”免除疾病、旱澇保收（“使此邑之間于厲疾，毋有罪蠱。土沃則我毋與，土旱則我有賢雨”），也可以把城邑中禍害莊稼的動物驅除出境（“自其中，則驅其百蟲；自其外，則驅其鹿豕；自其隅，則驅其蚼螻，螟蟊螽蛆蛹蛞蝓”），也可以使百物的種子匯集進來（“百種皆集，使此收入”）。由此可知，白馬神的權能：一是昌盛人口，二是驅災辟邪，三是旱澇保收，而后兩者也是為了昌盛人口而服務的。前文已述，“以此兩女，與其美車馬，以畜于宗社”，最終是要獻給神靈，以求子嗣繁衍，則白馬神昌盛人口的方式，既包括“驅災辟邪”“旱澇保收”，也包括擴充和繁衍人口。那么這些權能的來源是什么呢？

1.佐政驅災的祭馬傳統

西周時本有祭祀馬神之俗，睡虎地秦簡《馬禖》是祭祀馬神的祝辭，吳小強認為該篇是“早期日者將流傳于民間的西周馬禖祝辭竄入《日書》體系中，其納入《日書》的年代應不晚于春秋晚期”。且據韓高年考證，《魯頌·駉》也用于祭馬祖的儀式。先秦的馬祭，可由《詩》《禮》文獻觀之。《詩經·小雅·吉日》有“既伯既禱”，毛傳：“伯，馬祖也。重物慎微，將用馬力，必先為之禱其祖。禱，禱獲也。”《周禮·春官》“甸祝”：“禂牲禂馬，皆掌其祝號。”鄭玄注引杜子春云：“禂，禱也。為馬禱無疾，為田禱多獲禽獸。《詩》云：‘既伯既禱。’《爾雅》曰：‘既伯既禱，馬祭也。’……禂，為牲祭，求肥充；為馬祭，求肥健。”孫詒讓疏：“‘禂牲禂馬’者，黃以周云：‘凡禂牲禂馬，皆在田獵之先，《詩·吉日》文可證。’”由以上記載可知，古人的確重視馬政，而祭馬是希望馬不生疾病，以更好地為田獵而用。田獵能夠順利開展，物產當然就會豐富，人口也會隨之眾多。從目的上看，《禱辭》祭禱白馬神，也是求物種繁盛、人口增多，是以二者有一定的相似性。

理想的馬政有特定的祭祀方式，并由專門的官員負責，如“廋人”“校人”等。《周禮·夏官·司馬》謂廋人“掌十有二閑之政教，以阜馬、佚特、教眺、攻駒及祭馬祖、祭閑之先牧及執駒、散馬耳、圉馬”，校人“掌王馬之政……春祭馬祖，執駒；夏祭先牧，頒馬攻特；秋祭馬社，臧仆；冬祭馬步，獻馬，講馭夫”。2秋、冬馬祭皆與訓馬相關。鄭玄注：“馬社，始乘馬者。世本作曰：‘相土作乘馬。’”孫詒讓疏：“注云‘馬社，始乘馬者’者，牧地及十二閑之中，蓋皆為置社，以祭后土，而以始制乘馬之人配食焉，謂之馬社也。”從孫詒讓的話中我們可知，“祭馬社”禮其實是以相土（始制乘馬者）配祭社神后土。冬天的馬祭有獻馬的儀式，“馬步，神為災害馬者。獻馬，見成馬于王也”，仍是針對馬的災害。可見西周祭馬常祀，是為馬而祭，祭祀的并不是馬神，而是社神，這與《禱辭》祭白馬相比較是不同系統的告祭儀式。這樣看來，楚人祭白馬神以助農事、禳災的禮俗，可能受到古人祭馬以佐政驅災這些觀念的影響，但并不直接在制度層面繼承馬祭的傳統。奉“白馬”為神，還有其他淵源。

2.溝通不同空間的需要

前文已述，“白馬”可以傳遞鬼、神的旨意，因此能夠溝通天、人世界。但“白馬”這一意象，還有更深層的文化意涵。周人出于對“殷人尚白”的印象，往往以白色的動物關聯殷商后裔，如《詩經·周頌·振鷺》，四家詩皆以此詩為“二王之后來助祭”之頌歌，是杞宋之君助祭周王的頌歌。首句“振鷺于飛、于彼西雝。我客戾止、亦有斯容”中“鷺”即白鳥，“客”即宋客，《左傳》宋樂大心言“我于周為客”，蓋殷商后裔于周為客是當時的特別稱呼。《箋》曰：“興者，喻杞宋之君有潔白之德，來助祭于周之廟，得禮之宜也。”明以“白鳥”喻作為殷商后裔的“宋客”。《周頌·有客》四家詩皆以此詩為“微子來見祖廟”之頌歌，“有客有客、亦白其馬”，是殷商后裔微子乘白馬而朝周王。“白馬”是殷商后裔與周人溝通的媒介。《小雅·白駒》述留客之意，鄒肇敏、何楷、尹繼美、孫作云、李山等皆以為承襲《有客》，為餞別宋客之詩。“白駒”則是周人安撫殷商后裔的媒介。《易·賁》六四爻云：“賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾”，王弼注：“有應在初而閡于三，為己寇難，二志相感，不獲通亨，欲靜則疑初之應，欲進則懼三之難，故或飾或素，內懷疑懼也。”“六四”本應與“初九”相應，然而卻被“九三”阻隔，不能交通。如果不是“九三”的阻隔，“六四”早與“初九”為婚媾了。“白馬”成為“初九”“六四”速往相應、以促成婚姻的工具。近些年學界往往認為，這幾則爻辭反映的是《周易》時代的婚配禮俗，“白馬”就是兩個部落通婚的媒介。“白馬”因此作為溝通不同空間、不同部族的使者進入祝禱、占卜話語中。

“白馬”不單在周民族有著溝通融合的文化意涵，在各民族都有這樣的特質。于雪棠指出，“《周易》和《詩經》中的白馬意象都是比較友好的，它們產生于不同部族之間消彌了戰爭與敵意的文化背景之下。曹植的《白馬篇》塑造的白馬壯士，則是在漢民族與周邊少數民族發生激烈的戰爭沖突背景下產生的……據史書記載，西北少數民族仍保留白色崇拜，其將士多乘白馬，且與漢民族發生邊境沖突。《周易》與《詩經》中的乘白馬者是東夷族人在周人統治時是弱勢民族，但他是漢族人的白馬英雄，并不是西北少數民族的白馬將士。騎白馬者民族屬性的轉變，體現了民族文化的融合”。這一觀點也可在民俗學的資料中得到支撐。在契丹族的古老傳說中，白馬也是“溝通”的媒介。相傳古時有一神人乘白馬浮河而東，有天女駕青牛泛河而下，在二水合流處，神人天女結為夫婦，生子八人，繁衍為契丹八部。白馬神于是成為古代契丹族信仰的天神。可見，視“白馬”為溝通融合不同民族、不同地域的神異媒介，應該是各民族創始時的共同心理結構，在各民族的文化發展過程中具有共性。

清華簡《禱辭》，并不是國家層面的祭典，而是封君制下封君之邑的祭告祝辭。楚封君制始于春秋之末，最早出現的封君為受封于楚惠王十二年（前477）的析君公孫寧。這一時期“是中國社會組織變遷得最厲害的時代”。封君占有封地，對所屬封邑有直接的統治權力，直接征收所屬封邑的賦稅，因此封君當然希望此邑人口愈來愈多，甚至直接表達希望“使左右之邑虛，使曾孫某之邑速盈”（讓左右的城邑空虛，使曾孫某的城邑快速充盈）。而且，“封君的尊榮地位，使他們在經濟上享有種種特權，具有一般貴族難以相比的多方面的經濟來源。封君的封邑，幾乎就是一個在衣食住行方面都能自給自足的獨立小國”，那么封君這一階層所行的祭祀儀式，彼此間也有很大的自由。他們所祭告之神，也完全可以按需建構，因而具有實用性和功利性。在這樣的背景下，能夠將人口、百種“溝通”進來，將災害“溝通”出去的告禱儀式和神靈就是最被需要的了。“東方之白馬”，因其神異的特性及作為溝通天人、溝通族群使者的功能，被人們塑造成神。人們希望借助這樣的神駿使者，打破本族、本邑的空間限制，溝通其他族群、其他地域的人口，或者將百姓和百物的種子吸收進來，或者將災害祛除出去。

四、結語

任何神靈的塑造都不是向壁虛造，原始信仰中的一些固定的思維習慣是很難改變的。“古人遇事請禱，祈求禳災獲福，禱辭中的情感、態度、心理頗為真切，十分有益于古代信仰觀念的研究”，5對《禱辭》所告神靈及祭儀的考察，也有助于理解戰國楚地的信仰觀念和文化概貌。“東方之白馬”的神權建構，“女乘馬”祭祀儀式的發展以及“君夫、君婦”之神的塑造，反映了戰國時期楚地多樣化的信仰觀念，包括視白馬為神靈的信仰習慣、周人祭馬以佐政驅災的傳統、商周以來婚姻儀式中女子乘馬的風俗、商周祭告祖先神及楚人祭祀配偶神以祈求婚姻、生育的制度和禮俗等。而這些觀念的融合與重塑，則體現出楚人的文化自我意識。正是在這些因素的綜合作用下，戰國楚地的“白馬”從祝禱、占卜、盟誓等儀式中神、人所求的神異之物，到傳遞鬼神意志，預兆吉兇的使者，再到溝通不同空間之神駿，最終成為了楚人的“東方之白馬”神，被賦予了昌盛人口的權能，并且享有“女乘馬”的特殊祭告儀式。