何為顏子克己？
——理解朱陸異同的一個新視角

陳 昊

（寧波大學 馬克思主義學院，浙江 寧波 315211）

朱學陸學，究竟有何不同？歷來討論朱陸異同，有所謂“尊德性”與“道問學”之別[1]3037，由此，朱陸學術分歧是為學方法的差別[1]1885。又有所謂“心即理”與“性即理”的不同，據此，朱學陸學是哲學系統的差異[2]467—470。梳理近代以來中國哲學史論述可知，馮友蘭最早提出“心學”“理學”的哲學體系存在根本差異的看法[3]806，他從哲學體系本身出發，探討朱陸學術差異的思路與觀點，又被牟宗三繼承與發揚，盡管是以一種批判形態[4]。此外，任繼愈等以馬克思主義哲學為主導框架的中國哲學思想研究，又往往以主觀唯心與客觀唯心分判朱陸哲學[5]269。

無論是為學方法的差別、哲學系統的不同，或分屬唯心主義的不同派別，綜觀前人論朱陸之異，似乎多了幾分“以今格古”的建構，少了一些“歷史現場”的聲畫還原。實際上，朱陸論學分歧如何演變成針鋒相對的學術批評，其中一些精彩的歷史細節，隱含在二賢對“顏回克己”的不同解說中。盡管，朱陸詮說“顏回克己”的義理差異、不同工夫指向，已有豐富研究成果，然而，將這個看似經學詮釋的題目納入思想史軌道，重新考察朱陸異同，卻為我們探析這八百多年前的學術公案提供了新的視角。

針對《論語》“顏淵問仁章”，孔子告顏回“克己復禮以為仁”，朱陸都以“克己”為“克除己私”。進一步追問，顏回所克“己私”具體指什么？朱陸就有了分歧，一指聲色利欲的私欲，一指個人知見的私意。朱熹據天理人欲之辨論克己，陸九淵卻對理欲之辨深表懷疑，并對克私欲不以為然，相反，陸九淵立足“天德己見之進退”，強調克除私意①。不僅對“己私”各作詮解，相應的工夫主張，朱陸也大相徑庭。朱熹以知行交發的工夫框架說克己復禮，認為顏子先有一截分辨天理人欲的窮理工夫，由見得明而剛決力行，從而克勝一己私欲還復天理。然而，如對壘打擂一般，陸九淵卻教人跳脫繁復支離的書冊講論，主張易簡工夫，指點學者在自家身心上體認千古一理與圣賢之心。陸九淵闡發顏子克己工夫，強調學者置身天德己見進退之間，著力克除一己私見的病痛。

朱陸圍繞“顏回克己”的爭論，并未止步于己私的義理差異、心性工夫主張的不同。當朱陸從分歧走向沖突，“顏回克己”的問題就溢出經學界限，擴大升級為針鋒相對的“學術批評”：陸九淵直指朱熹“沉溺私見”，朱熹也猛烈批評江西之學，痛斥陸九淵“克除意見”“無意見”之說。由此可知，顏回克私欲或克私意，并非單純義理訓釋的經學問題，而是關聯朱陸異同的學術公案，這一點也是本研究進于既有克己研究之處。此外，前人論朱陸異同，或謂之“性即理”與“心即理”之別，或謂之“尊德性”與“道問學”之分，本文則由顏回克己的不同詮說出發，重返朱陸論爭歷史現場，提供考辨朱陸異同的新視角。

一、朱熹釋顏回克己：偏重“克勝身之私欲”

朱陸詮說顏回克己，多有相同之處。朱陸同訓“克”作“勝”，克己為克勝（除）己私。這一點，陸九淵門人楊簡的解說則不同，楊簡訓“克”作“能”[6]2134，故克己不是克勝私己，而是正面挺立自我、發揮積極自我②。朱陸還同在“反本復初”的復性（心）論結構上論克己工夫。朱陸也都贊賞顏回資質高明，表彰克己為高階工夫。但在這些地方進一步詳察，朱陸分歧暴露無疑。朱陸對顏子克己的不同看法，首先落在己私的內涵。己私，究竟指聲色利欲的私欲，還是個人知見的私意？

朱熹立足天理人欲之辨，認為顏子所克是負面消極的“身之私欲”，因此，朱熹說克己私，偏重說“克勝身之私欲”。朱熹《論語集注》釋“克己復禮以為仁”曰：

仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之全德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德全于我矣。……日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，其仁不可勝用矣。[7]167

朱熹從天理人欲的三層復性結構解說顏回克己：本心仁體（心之全德莫非天理）、仁體破壞丟失（心之全德天理壞于人欲）、復歸仁體（私欲凈盡天理流行）。朱熹著重以“私欲”論克己私，又兼顧己私之為“私意”的方面。在《論語集注》釋“顏淵問仁”部分，朱熹就補充性地引用程子以己私為私意之說：

程子曰：非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。[7]167

程子禮意對言，以非禮處的私意來定義己私，朱子引此說，意在兼顧“私意”的內涵。單就《論語集注》看，朱熹主“私欲”說己私，兼帶以“私意”說己私。與之對應的克己工夫就意味著，學者克己，應當克勝與己身關涉的聲色利欲的私欲，又要警惕非禮處的私意。這不免令人疑惑：朱熹何以如此“纏繞”，既然重言克私欲，何必兼說克私意？既然克己工夫是克勝身之私欲，何故又要兼顧警惕私意？此處，有朱子的良苦用心。朱子始終提防學者以克私意工夫的名義，看輕讀書講論（因讀書講論被視作意見、私意而予以摒除）。朱子懷抱憂慮，學者若束手不做格物窮理工夫，將流于佛老。

換句話說，如何理解顏子克己，必有相應的工夫主張與工夫后果。朱熹其實知曉，單純考察義理內涵，“己私”包括私意、私欲兩方面。在注釋《中庸》“尊德性而道問學，致廣大盡精微”時，朱熹已做出明白辨析。朱熹以“存心而極乎道體之大”解尊德性，又所謂“存心”，即“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。”[7]53于此一節，朱子向弟子剖陳他的“費心”考量：

問：“《（中庸）章句》云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’如何是私意？如何是私欲？”曰：“私意是心中發出來要去做底。今人說人有意智，但看此‘意’字，便見得是小，所以不廣大。私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，則昏濁沉墜即不高明矣。某解此處，下這般字義極費心思。”[8]2133—2134

在朱熹看來，私意是人心中所發將要人有所作為的私智與故意，私意使人自蔽，以至于見識狹小封閉而不能廣大；私欲則系于人身耳目鼻口，私欲令人自累，將使人意識昏濁意志沉墜。朱熹費心辨析的，是私意與私欲引發的心性與道德方面的后果，即由廣大而入于狹小、由高明而墮入卑污。

（廣大、高明）此二句全在自蔽與自累上。蓋為私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大。為私欲所累時，沉墜在物欲之下，故卑污而無所謂高明矣。[8]2134

既然朱熹明白，私欲自累與私意自蔽，二者同為學者致病之源。那么，朱熹何以必主“克私欲”而略說“克私意”？原因之一，前文已言及，對己私內涵不同認定，必然引發不同的克己工夫主張，并帶來不同的心性工夫后果。就此而言，朱熹對流于禪家空虛無念的為學傾向，對學者束手心性與懸空捉理等為學弊病，始終保持高度警惕。如何避免偏在心上用工的病痛？在朱子看來，必得落實在即物窮理、應事接物等格致工夫上，并與克勝身之私欲的克己工夫配合，如此才算工夫完備而無缺漏。此外，朱子無法贊同“滅除己見”“克除私意”之說，或許還在于，朱熹不得不為他終生熱衷的讀書著述、講明義理的“意見活動”做某種自我辯護。

綜上，筆者試點破朱子的隱秘心跡：朱子明白知曉，單論字義訓釋，顏回所克己私的確涵蓋私欲與私意兩方面的內容。然而，進一步考量克己工夫，則“克私意”實在不是穩妥的工夫，學者沿此做工夫，多歧病而無實地。因而，顏回克己之為克私意，這一層意思無需聲張。相反，學者應更多圍繞耳目口鼻等與身相關的私欲物欲，做克勝私欲的切身工夫，如此才穩健、著實、切己，才有工夫下手處。朱子如此曲折心意，不可不謂用心良苦。

二、陸九淵說顏回克己：克除知見蒙蔽

較之朱子的曲折心跡與“苦心安排”，陸九淵的克己主張簡明直截（這也正是陸學本身特質）。理論上說，己私涵蓋私意與私欲兩種內涵，陸九淵卻明白指出，顏回非克私欲，而是克除“私意、私見、私智”。

……以顏子之賢，雖其知之未至，善之未明，亦必不至有聲色貨利之累，忿恨縱肆之失，夫子答其“問仁”，乃有“克己復禮”之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡而后為己私也。己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至圣賢之地者，皆其私也。顏子之所以異乎眾人者，為其不安乎此，極鉆仰之力，而不能自已，故卒能踐“克己復禮”之言，而知遂以至，善遂以明也。若子貢之明達，固居游夏之右，見禮知政聞樂知德之識，絕凡民遠矣。從夫子游如彼其久，尊信夫子之道如彼其至，夫子既沒，其傳乃不在子貢，顧在曾子，私見錮人，難于自知如此。曾子得之以魯，子貢失之以達，天德己見消長之驗，莫著于此矣。[9]8

陸九淵申明，顏子如此賢明，“必不至有聲色貨利之累，忿恨縱肆之失”，在克己問題上，應引起學者注意的是“私見錮人”的病痛。陸九淵還援引孔門弟子傳道情形，做辨析與證明。陸九淵認為，孔子告顏子克己，孔子警示的和顏回領會的，是克除“自命仁義道德、自期圣賢之意”的私意，且曾子就是憑借無私見而得道（以魯得之）；相反，子貢擅用私智、自以為博聞，卻終究不能得道。陸九淵還說：

顏子又不是如今人之病要克，只是一些子未釋然處。[9]454

陸九淵這一極為高調的宣示，后來被人歸納為“顏子無己可克”的說法。依此說，顏回無需如常人般克除聲色貨利、眼耳鼻口等身之私欲，顏回所克的只是一點“未釋然處”的私意。陸九淵的說法，與朱子克勝身之私欲的說法針鋒相對。何以認定顏子無私欲可克？陸九淵的根據在于：顏子有精神，其賢明遠勝眾人常人，因而謂“顏子無己可克”，亦無問題。陸九淵強調克私意，也有他的考量，并指向特定的“不良學風”③：

人心有消殺不得處，便是私意，便去引文牽義，牽枝引蔓，牽今引古，為證為靠。[9]458

在陸九淵看來，顏子所克己私不落在道德生活領域的克勝聲色貨利的私欲，而應定位在知識領域、學術思想活動方面，克除私見、私智與私意。陸九淵“天德己見”的說法，意味著人的知識活動與德性修養相互對立，存在此消彼長的緊張關系。這與朱熹強調的“天理人欲”論互相抵牾。陸九淵對天理人欲說不以為然，認為此說出于老氏，并非儒家正傳：

天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原出于老氏。《樂記》曰：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知之，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。”天理人欲之言蓋出于此。《樂記》之言亦根于老氏。……[9]395

天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。《記》曰：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？[9]475

值得注意的是，陸九淵與朱熹一樣，也承認克己具有克勝私欲與克除私意的雙重內涵。陸九淵明確指出，克利欲與克知見這兩方面，各自對應不同根器與品級的人群。眾人常人要克利欲，顏子只須克去一點私意；愚者不肖之人要克利欲，智者卻應克除知見。陸九淵說：

愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。[9]9

陸九淵認為，物欲與意見作為致病原因，各自影響的人群雖有不同，導致的后果卻是一致的，二者都將導致“本心蒙蔽”的后果，即學者失其本心、蔽理溺心而不得其正。

此乃害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下污潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自棄者是也。蔽溺在高潔者，大抵自是而難解，諸子百家是也。[9]11

在陸九淵看來，卑陋、無志行與無操守的常人，陷溺于物欲蔽累；學者、智者與賢者，及歷史上如諸子百家等學派，則往往蔽于私智、知見與意見。進言之，前一類人群易于引導，使之超拔振奮而得解救，后一類人卻沉溺私見、自以為是而難以點醒。陸九淵感嘆道：

此道與溺于利欲之人言猶易，與溺于意見之人言難。[9]398

顯然，私欲與私意之間，陸九淵著力反對私意，也就是反對學者意見、個人知見與私見。某種程度上，這可以視作陸九淵“學術史探尋”的必然結論，也是鵝湖之會陸九淵隱而未發的“堯舜之前何書可讀”說[9]491的翻版。依照陸九淵所持學術思想的發展觀念看來，從古至今，學說與知見隨歷史的發展而疊加增益，越是后來衍生的學說知見，距離歷史源頭與真理本源越遠。不僅如此，近世學說知見愈發雕琢、支離、纏繞與造作，也就與陸學尊崇的本心道理愈加隔絕。

后世言易者以為易道至幽至深，學者皆不敢輕言。然圣人贊易則曰：乾以易知，坤以簡能……易簡而天下之理得矣。[9]4

所病于吾友者，正謂此理不明，內無所主，一向縈絆于浮論虛說。終日只依藉外說以為主，天之所與我者反為客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻；勤學之士反為之迷惑，自為支離之說以自縈纏，窮年卒歲，靡所底麗，豈不重可憐哉？使生在治古盛時，蒙被先圣王之澤，必無此病。惟其生于后世，學絕道喪，異端邪說充塞彌滿，遂使有志之士罹此患害，乃與世間凡庸恣情縱欲之人，均其陷溺。此豈非以學術殺天下哉？[9]4

陸九淵對“易簡之道”多加闡發，也對他心目中“學術退化”的思想圖景大加撻伐。陸九淵心目中“學絕道喪”的思想發展圖景，構成他主張易簡之學的依據之一。一方面，陸九淵本人勤讀、苦讀、善讀書冊，也不是不教人讀書；另一方面，陸九淵易簡之學的核心與重點，卻落在發明本心與教人自立超拔。兩方面對比，后者始終壓倒前者，因此，上文“以學術殺天下”的說法，自陸學系統內部看并不奇怪。而在重視讀書講論與學術思辨的朱學視角看來，此說真是石破天驚！無怪乎朱子與后世學者，遂有“陸學不讀書”的看法。總的來看，陸九淵上述“學術復雜化即學術退化”的論斷，意在依托易簡直截的學術標準，糾正兩宋詮說經學的學術風尚，批判繁復支離的學術風氣，最終立足人人皆具的本心來重建學統。不僅如此，陸九淵還舉起復古旗號，自信地接續闡揚孔孟道統。陸九淵論孔門之傳，別有深意：

孔門弟子如子夏、子游、宰我、子貢，雖不遇圣人，亦足號名學者，為萬世師。然卒得圣人之傳者，柴之愚，參之魯。蓋病后世學者溺于文義，知見繳繳，蔽惑愈甚，不可入道耳。[9]470

由于知見紛繁蔽溺本心，孔門之傳在“愚魯”的子羔與曾參，不在知見紛紛的子貢等弟子。然則，今之柴與參為誰？今之子貢又是誰？在陸九淵心中，將謂己為柴參，而以朱熹比子貢了。（陸九淵在無極太極辯中，批評朱子“今日之病，則有深于子貢者”[9]27。詳后。）

陸九淵以克除私意說克己，還關聯著他的本心論、發明本心的工夫。陸學直承孟學，主張人的本心光明、至善、有力量、與理為一，只是由于物欲與意見（又以后者為嚴重），才使人蒙蔽本心、陷溺本心、本心不得其正。陸九淵說，“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳。”[9]189相應的顏子克己工夫，就在于掃除心中各種意見謬傳，還復本心。陸九淵要人跳脫繁復支離的書冊講論，回復古圣先賢相傳的簡約之道，“直截”在自家身心上體認千古一理、與圣人同然之本心：

四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。故曰：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學，無自而復。……周道之衰，文貌日勝，良心正理，日就蕪沒，其為吾道害者，豈特聲色貨利而已哉？楊墨皆當世之英，人所稱賢，孟子之所排斥拒絕者，其為力勞于斥儀衍輩多矣。所自許以承三圣者，蓋在楊墨，而不在衍儀也。故正理在人心，乃所謂固有，易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事。然自失正者言之，必由正學以克其私，而后可言也……[9]149—150

陸九淵以講學為拯溺、復本心，如此，講學不僅不是書冊傳注，相反，書冊傳注使人沉溺意見私說、令人丟失光明正大的本心。陸九淵也強調講學，也說講學在窮理、在格物致知，可仔細看來，陸九淵所謂窮理格物，絕非朱學式的探究天下物理，歸根到底，只是明其在我之理，也就是發明本心：

“……格物是下手處。”伯敏云：“如何樣格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。”……[9]440

綜上可知，在陸九淵那里，聲色貨利的私欲與私智、意見、知見，二者都將導致本心的蒙蔽沉溺。與朱熹區分“私欲自累”與“私意自蔽”不同，陸九淵主張區分人群的品類根器，認為尋常之人眾人沉溺物欲，賢人學者卻多蒙蔽于私意。基于此，陸九淵注重面向沉溺知見書冊的“賢者智者”，展開某種“喚醒”工作。一方面，陸九淵經由某種“學術史批判”，提倡掃蕩古今學者智者的私意意見，整頓當時學風，重建學統道統；另一方面，也更為重要的是，陸九淵號召學者回歸易簡之學、易簡之道，做發明本心工夫，要求學者自信而超拔流俗，以期還復本心天理。然而，陸九淵的這些觀點，逐漸被簡化為“無意見”“克除意見”的工夫與說法。而陸九淵的學術批評與“掃蕩意見”之說，也無可避免地直指“留情傳注”“埋首書冊”的朱熹。朱陸圍繞“是否克除意見”，最終爆發出持續的、極富思想史意味的激烈論爭。

三、朱陸的“意見論爭”及其學術異同

朱陸論說克己，各有側重與不同。圍繞“顏子克己”的義理訓釋、克己工夫與為學傾向，朱陸之間由觀點的對立，逐漸演變為學術論辯，最終形成二人學術決裂的一個爆發點。具體來說，朱子強調天理人欲之辨，重說克勝身之私欲；陸九淵則看輕物欲之累，以天德己見之進退說克己。朱子重說克勝私欲，又“捎帶著說”克私意，朱子之意在于，學者既要克除身之私欲，不為物欲所累，脫離卑污而趨向高明，同時，也應謹防私意的自蔽，以擺脫固陋。朱子規劃的是，學者既做克己工夫，又加以窮理格物的進學工夫，最終趨向本末精粗無不到的廣大學問境界。總之，不可以“克除意見”名義，束手不做格物窮理的進學工夫④。相比之下，陸九淵的工夫主張易簡直截。陸九淵主張克除知見私意，并一再強調，學者士人已知曉為學趨向即已經擺脫物欲之累，對學者士人來說，更為根深蒂固而難以對治的恰恰是私意與意見的賢者病痛。

由此而往，陸九淵不無偏激地提出“顏子無己可克”之說。陸九淵認為，顏回賢明高明，無需再做聲色貨利等私欲上的克己工夫。反觀朱熹，終其一生對克己工夫反復再三⑤。依朱子定見，顏回克己工夫高明難作，“而凡學者亦不可不勉”[7]168。在朱子看來，當問題從“顏子如何克己”，一變成為“顏子是否需要克己”，勢必再轉為“（當世）學者是否要做克己工夫”。這一問題的三個層面，尤其第三個層面，直接關系現實中道學士人的為學傾向、學術風氣與工夫選擇，引發朱子的高度關注。不僅如此，從具體的觀念與工夫看，一方面，沿著“顏子無己可克”的觀點走下去，學者將對身之私欲、聲色貨利放松警惕；另一方面，陸九淵“克除意見”之說，或將使學者滑向束手不做工夫的地步，更由于缺乏明理工夫，學者將陷于“認欲為理”的境地而不自知。基于以上擔憂與考量，朱熹對陸九淵“顏子無己可克”說、“克除意見”工夫，發出尖銳批評。

黃達才問：“顏子如何尚要克己？”先生厲聲曰：“公而今去何處勘驗顏子不用克己！既是夫子與他說時，便是他要這個工夫，卻如何硬道他不用克己。這只是公那象山先生好恁地說，道顏子不似他人樣有偏處要克，只是心有所思便不是了。嘗見他與某人一書說道，才是要克己時便不是了。這正是禪家之說，如杲老說‘不可說，不可思’之類。他說到那險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說克己，便是說外障，如他說，是說里障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉禪，便被他謾。某卻曉得禪，所以被某看破了。”[8]1465—1466

錢穆考證此條語錄為朱子六十四歲以后所說，“象山卒于朱子六十三歲時。其時二人講學已決裂，故此條記朱子語氣極峻厲。”[10]455盡管出自弟子記錄，仍可見朱熹面對“顏回不需克己”說的激烈反應。顯然，朱熹將“顏子無己可克”的具體論題，擴大到對陸九淵學術的整體評判。朱熹不僅批評“無己可克”“無意見”的說法，更猛烈攻擊陸學整體上陷入“禪病”。朱熹批評陸九淵的“無意見”“無己可克”說，非此處偶見。

某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：“邪意見不可有，正意見不可無。”子靜說：“此是閑議論。”某曰：“閑議論不可議論，合議論則不可不議論。”先生又曰：“《大學》不曾說‘無意’，而說‘誠意’。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？《論語》‘無意’只是要無私意，若是正意，則不可無。”先生又曰：“他之無意見，則是不理會理，只是胡撞將去。若無意見，成甚么人在這里？”[8]3880

克己是否就是克除知見、無意見，這是朱學面對陸學必爭之毫厘。尋其原委，鵝湖之會已埋下伏筆。鵝湖之會，陸子壽詩“留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉”與陸九淵詩“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”[9]427—428，都是批評朱熹留情傳注，認為朱熹講學病在支離。此后，陸九淵與朱子激辯無極太極，書信往來中，陸九淵對朱熹的經義校釋與學術論辯多有譏評，如說朱熹“輕于立論，徒為多說”與“句句而論，字字而議”等[9]23，甚至直以子貢“多學而識之之見”病朱子。其書有圖窮匕見之處：

古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。所謂“先知覺后知，先覺覺后覺”者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言。所謂“言顧行，行顧言”。周道之衰，文貌日勝，事實湮于意見，典訓蕪于辨說，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此多學而識之之見。非夫子叩之，彼固晏然而無疑。先行之訓，予欲無言之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀已。尊兄之才，未知其與子貢如何？今日之病，則有深于子貢者。[9]27

陸九淵對這段“判詞”頗為滿意，認為它不局限于與朱熹作無極太極辯論，更是自身為學宗旨的綱領性展示。《與曾宅之》書全文錄此段[9]5，《與林叔虎》曰：“復晦翁第二書，多是提此學之綱，非獨辨無極之說而已”[9]127。詳味此書，其中對朱熹其人其學，不留情面地指摘刺痛。無怪事后朱子言及此處，依舊義憤難平，甚至遺憾來不及在陸九淵生前與之面論痛辯。而這一切，也都經由陸九淵的“顏回無己可克”說、“克除意見”說牽連引爆。

基于他汀類藥物與貝特類藥物在合用時會產生嚴重的后果，因此通過大量的總結研究對于他汀類藥物的不良反應提出了建議：建議70歲以上的老人和老年女性慎用他汀類藥物，腎功能不全者應慎用他汀類藥物，在服用他汀類藥物時不能同時服用環孢霉素、紅霉素、蛋白酶抑制劑、維拉帕米、伊曲康挫等等相關藥物。

因看金溪與胡季隨書中說顏子克己處，曰：“看此兩行議論，其宗旨是禪，尤分曉。此乃捉著真贓真賊，惜方見之，不及與之痛辯。其說以忿欲等皆未是己私，而思索講習卻是大病，乃所當克治者。如禪家干屎橛等語，其上更無意義，又不得別思義理。將此心都禁遏定，久久忽自然有明快處，方謂之得。……”[8]3881

從朱熹的視角看，陸九淵重言顏回克己為克除私意，故主張“無意見”的說法與工夫，并視思索講習為大病、要人不思義理，這分明是禪家說法。另一方面，回歸陸九淵學術立場來看，之所以認定義理講習非學者急務，是因為陸學自有其核心主張，為學先立乎其大，即發明本心、確立學者超拔之志。二賢為學傾向與論學思路，的確有針鋒相對、形如冰炭之處。于是，在是否讀書講論、有意無意的問題上，朱熹推重經義講習、義理窮格的明理工夫，必然痛斥陸九淵“無意見”說，判定其“宗旨是禪”。

有一學者云：“學者須是除意見。陸子靜說顏子克己之學非如常人克去一切忿欲利害之私，蓋欲于意念所起處，將來克去。”先生痛加誚責，以為：“此三字誤天下學者。自堯舜相傳至歷代圣賢，書冊上并無此三字。某謂除去不好底意見則可，若好底意見須是存留。如饑之思食，渴之思飲，合做底事思量去做，皆意見也。圣賢之學如一條大路，甚次第分明。緣有除意見橫在心里，便更不在做。如日間所行之事，想見只是不得已去做。才做，便要忘了，生怕有意見。所以目視霄漢，悠悠過日，下梢只成得個狂妄。今只理會除意見，安知除意見之心，又非所謂意見乎？”[8]3880—3881

以上，朱熹仍是回應與批判陸九淵“除意見”“無意見”之說。朱熹認為，陸說毫無儒家文本的經典依據，不僅如此，不論是非好壞、凡意見皆務去除的極端說法，將貽誤學者，使學者蹈空務虛、把捉懸空，故絕不可援引無意見說、無己可克說指導為學工夫。朱熹還敏銳地指出，意見有好有壞，有合理的自然的、有人為的造作的，不分青紅皂白一概滅除，不僅流于禪學空疏無實，且倡導“滅除意見”的主張本身，何嘗不是一種意見呢？

南宋淳熙八年（1181年）二月，朱熹邀陸九淵至白鹿洞書院講學，陸九淵講《論語》“君子小人喻義利”章，朱子對陸氏的講說極為贊許。朱熹《跋金溪陸主簿白鹿洞書堂講義后》曰：“至其所以發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉。熹猶懼其久而或忘之也，復請子靜筆之于簡而受藏之。凡我同志，于此反身而深察之，則庶幾其可以不迷于入德之方也。”[11]3852—3853朱陸也曾同聲相應，有如此調試協和的交往。然而，同年朱子罷郡東歸，在給呂伯恭信中，朱子即直言陸學“去除意見”之病，并深表憂懷：“子靜舊日規模終在，其論為學之病，多說如此即只是意見，如此即只是議論，如此即只是定本。熹因與說既是思索，即不容無意見；既是講學，即不容無議論；統論為學規模，亦豈容無定本？但隨人材質病痛而救藥之，即不可有定本耳。渠卻云正為多是邪意見、閑議論，故為學者之病。熹云如此即是自家呵叱亦過分了，須著‘邪’字、‘閑’字方始分明，不教人作禪會耳。又教人恐須先立定本，卻就上面整頓，方始說得無定本底道理。今如此一概揮斥，其不為禪學者幾希矣。渠雖唯唯，然終亦未竟窮也。”[11]1515朱熹此書所言，與前文所引觀點一致。可惜的是，呂祖謙作為朱陸二人學術異同的居間調停者，于同年（淳熙八年七月二十九日）逝世，至此，圍繞是否克己、是否克除意見的朱陸學術裂縫逐漸擴大，最終引爆成為某種學術決裂[12]771,789,820。

值得說明的是，朱陸因“顏子是否克己”的問題，引發為學“是否去除意見”的論爭，二賢雖針鋒相對、愈演愈烈，卻并非意氣之爭，也不落于后世津津樂道的門戶爭斗。相反，何為顏子克己、與此緊密關聯的工夫觀點與為學主張，恰是朱陸立足各自學術立場，不得不辨的樞要。

四、小結

朱陸的克己主張，粗看見其同。然而，何為顏子克己？細致考察克勝私欲、克除私意這兩方面義理內涵，則朱陸的工夫主張、學術宗旨、為學風格，其間的差異暴露無遺。陸九淵論學，要在學者克除私意、親近師友與發明本心。朱熹既承認義理上“己私”包含私欲與私意兩方面內涵，又堅持工夫實操方面，“誠意不可無”，學者需提防“認私欲作天理”，因而格物窮理、讀書應事的明理工夫絕不可無。更重要的是，朱熹出于嚴辨儒佛的考量，激烈反對“無己可克”“無意見”說，并警惕學者由此滑轉成空疏的為學趨向。經由“顏子克己”這一棱鏡，可一窺朱陸學術分歧如何擴大、觀點如何沖突升級，朱陸學術破裂的歷史過程與思想邏輯。

不過，朱陸為學的實際情況、朱陸學術論爭，又絕非朱熹主克私欲、陸九淵主克私意可一言盡之，反而有許多曲折處、難言處。略舉其三。其一，有關陸九淵與讀書。陸九淵論顏子非克勝利欲之私、而是克除私見，意在指點學者跳脫書冊意見、避免傳注支離，從而先立其大以還復本心。陸九淵這一主張，的確在其門人中間，產生塊守一心、不讀書不應事等不良后果。然而須知，陸九淵本人非不讀書，也屢教人讀書之法。陸九淵反對書冊傳注與講論知見，針對的是當時沉溺著述講論的學術風氣，客觀來說，具有某種“解縛”效果。陸九淵也并非與朱子作對為難，只是恰巧朱子為學推崇格物窮理、偏重解經讀書。其二，有關陸九淵與禪學。朱熹屢說金溪似禪，這既出于嚴辨儒佛的宗派立場，也是朱子著實漸進做工夫的為學趨向必然產生的后果。以此，朱熹嚴防無意見、克除意見的說法，也不是朱熹對陸九淵其人其學存有偏見，而是出于朱子捍衛道學純粹性、建立系統完備為學工夫不得不然之舉。在這一點上，陸九淵其實也“排佛”，他揭露佛家根底于自私。這其中，何為異端、佛老何以是異端、異端在儒門內部呈現何種傾向等等問題，朱陸各有不同的標準與分判。其三，為免流于禪學，朱熹堅決反對“無意見”“克私意”說，同時也承認“私欲自累”“私意自蔽”二者同為學者致病之原。理論上說，顏子克己工夫既要克勝私欲，也要克除私意。在此，朱子的確顯露出某種隱秘的糾結和忌諱（牟宗三語）[4]12。簡言之，令朱子糾結忌諱的，正是陸九淵自信推崇的人的本心與心體。在力求構建一套穩妥而完備為學工夫系統的朱子看來，人類心靈涵蓋的幽深莫測的心意，終究不是尋常人普遍開展心性工夫的門徑所在。或許正因如此，朱子不僅對誠意問題糾結一生，也對陸九淵“無意見”之說持警惕的、拒斥的態度。私欲與私意的深層關聯，朱熹未能清晰闡明，直到明末王夫之，才對此做出“私意亦導源于私欲”的論說[13]376—380，但這已是后話了。

[注 釋]

① 除“私意”，陸九淵還使用“己意、私意、私見、私智”等稱謂，指代學者的個人知解、言說與意見。

② 朱熹也注意到了楊簡（敬仲）以能訓克之說，并作了評論。在朱熹看來，克的字義固然可以訓作能、克己訓能己，但這一訓義或將引發不做工夫的消極后果。“問：楊敬仲說：‘克字訓能。此己，元不是不好底。為仁由己，何嘗不好？克己復禮，是能以此己去復禮也。’”“曰：艾軒亦訓克作能，謂能自主宰。此說雖未善，然猶是著工夫。若敬仲之言，是謂無已可克也。”參見（宋）黎靖德編.朱子語類.朱杰人等主編.朱子全書（15）[Z].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010（1543）.

③ 顏子有精神，其賢明遠勝眾人常人。對這一前提，朱陸有相同判定，所做推論與進一步的工夫主張卻相反。不僅如此，朱陸的經學詮釋，也有截然不同的現實指向。二人心目中“不良學術風氣”，因學術立場、視角、體驗等各方面的差異，也所指不同。朱熹警惕當時學者不做工夫的風氣，陸九淵卻批評學者困守書冊講論。

④ 朱子用意，在求工夫主張的周全完備，消除其中潛在的漏洞與隱患。

⑤ 對顏回克己工夫，朱熹自中年至晚年，呈現出逐漸著重表彰的一個變化過程。尤其將克己與持敬兩方面比較，可見朱子不斷發掘與看重克己工夫的變動趨向。根據今本《論語集注》“顏淵問仁章”朱子最后改定的“愚按”（朱子往往于“愚按”中，申明貫徹自己的獨立見解）可知，朱子晚年用克己替代持敬，視前者為“圣門第一工夫”。此說錢穆先生詳述于《朱子新學案》，并可參見樂愛國，陳昊.以“克己”代“敬”：錢穆論朱子晚年工夫轉向[J].學術界，2016（10）。