二十一世紀(jì)經(jīng)濟學(xué)的道德洄游

馬湘一

市場總是受到來自理論的各種批判，這是好事，“欲戴其冠必承其重”（Heavy is the head who wears the crown），一個不能被批判的市場必然是病態(tài)的，而一個經(jīng)不起文字進(jìn)攻的市場，即便不是虛妄，起碼也是虛弱的。

觀察十八世紀(jì)至十九世紀(jì)的市場批判，道德是一個非常重要的主題，但是到了十九世紀(jì)末，對市場和經(jīng)濟的批判逐漸地去道德和去意識形態(tài)化，經(jīng)濟學(xué)家開始標(biāo)榜“價值中立”的科學(xué)倫理，推進(jìn)經(jīng)濟學(xué)研究的工具理性化。盡管爭議不斷，但不可否認(rèn)進(jìn)入二十世紀(jì)的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)逐步建立起回避價值判斷的主流態(tài)度，黛爾德拉·邁克洛斯基（Deirdre McCloskey）在《經(jīng)濟學(xué)的花言巧語》中略帶刻薄地形容經(jīng)濟學(xué)家的著述困境：

經(jīng)濟學(xué)與其他科學(xué)中現(xiàn)代主義的十大戒律是：……經(jīng)濟學(xué)家—作為科學(xué)家不應(yīng)該對價值問題說三道四，無論是道德價值還是藝術(shù)價值……在規(guī)則的制定中你可以幸福地保持一種含糊不清的態(tài)度，以贏得普遍的贊同；而在方法的實際應(yīng)用中談?wù)摲椒ǎ憔筒坏貌粯鋽沉恕?/p>

亞當(dāng)·斯密本身是道德哲學(xué)教授，他的《道德情感論》將五種人類德行—勇敢、節(jié)制、公正和愛心，與節(jié)儉（經(jīng)濟）并列，道德成為經(jīng)濟政策討論的關(guān)鍵點和上下文。約翰·穆勒同樣是道德和政治哲學(xué)家，那個時代的世俗哲學(xué)家已經(jīng)在嘗試擺脫道德來講述經(jīng)濟故事，但經(jīng)濟學(xué)的主題仍然是以道德為基調(diào)，任何有關(guān)經(jīng)濟政策的公共討論如果故意回避道德都可能不受歡迎，起碼存在冒犯同行和聽眾的風(fēng)險。到了二十世紀(jì)初，市場批判以“政治經(jīng)濟學(xué)”的樣貌構(gòu)建現(xiàn)代學(xué)科成型，經(jīng)濟學(xué)終于被公認(rèn)為一門科學(xué)，或者至少像科學(xué)那樣具備影響現(xiàn)實的力量，而不像藝術(shù)或者其他形而上的東西。

這里面的一個重大變化在于從學(xué)科研究到公眾討論中對“道德說教”（preach）的剔除，對于代表進(jìn)步和高級文化的科學(xué)而言，道德說教是低級落后、應(yīng)當(dāng)被鄙視的。盡管政治經(jīng)濟學(xué)最終衰落了，但經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化運動不但沒有停住腳步，反而愈加蓬勃，道德因素不斷被清除出經(jīng)濟學(xué)術(shù)活動，直到普通大眾能夠輕松地假設(shè)經(jīng)濟學(xué)如同科學(xué)一樣可以無關(guān)道德。

貫穿十八世紀(jì)到二十世紀(jì)，經(jīng)濟學(xué)為什么發(fā)生這樣的思想變遷？關(guān)鍵不在于技術(shù)知識或者政治傾向，而是大眾看待自己與世界、自己與社會的關(guān)系的視野發(fā)生了根本變化。

在古典政治經(jīng)濟學(xué)家的眼里，市場并非個體與其所欲之物（商品）之間的一系列同質(zhì)關(guān)系，而是由社會階級之間的異質(zhì)關(guān)系所構(gòu)建的商品生產(chǎn)和分配體系。對亞當(dāng)·斯密、李嘉圖和馬克思來說，他們絕對不會回避的問題是必須想辦法去解決社會產(chǎn)品在不同社會階層中的分配，以及對此的解釋性（實證）和規(guī)范性的理論與實踐框架，所以政治經(jīng)濟學(xué)時代所留下的令人印象深刻的傳統(tǒng)就是激動人心的批判社會理論。正如黛布拉·薩茨（Debra Satz）在《有毒市場：金錢不該買什么》一書中指出的那樣，亞當(dāng)·斯密他們的觀點與各自對美好社會的價值判斷息息相關(guān)：

如何實現(xiàn)一個好的社會，以及一旦實現(xiàn)，這樣的社會究竟是會維系下去，還是會陷入靜止?fàn)顟B(tài)或逐漸衰退，這些是這些思想家關(guān)注的主要問題。

而二十世紀(jì)經(jīng)濟學(xué)的邊際主義革命，把家庭的偏好、要素的稟賦以及財產(chǎn)的形式作為給定的輸入項，并在此基礎(chǔ)上生成了一種全新的價格理論。邊際主義者對自由市場的大聲贊美，假定市場是一個自律的活動領(lǐng)域，獨立于法律、習(xí)俗或權(quán)力，政府和政治權(quán)力的介入只會破壞市場自我修復(fù)平衡（優(yōu)化供需）的能力。

邊際主義革命帶來的已經(jīng)不單純是對于道德說教的鄙視排斥，而是一種全新的沒有道德的道德觀，人們擁有的與消費相關(guān)的“偏好”和“稟賦”被認(rèn)為是給定的，因而是可測量和統(tǒng)計的，而個體擁有的道德價值或正義觀念則與對市場的經(jīng)濟評價無關(guān)，經(jīng)濟學(xué)因此獲得了一種現(xiàn)代主義的超道德性（amorality），徹底否認(rèn)世界上存在道德或者不道德的經(jīng)濟，而只存在有效率或者無效率的經(jīng)濟，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)當(dāng)為此殫精竭慮地奮斗。與古典政治經(jīng)濟學(xué)前輩們的社會關(guān)懷相比，內(nèi)在分歧并沒有表面上看起來的那么夸張，差異僅僅在于，二戰(zhàn)之后市場經(jīng)濟在不同國家、不同文化地區(qū)的運行實踐都帶來了人們普遍的生活改善和財富增加，這足以說服大多數(shù)民眾和經(jīng)濟學(xué)家相信：自由市場帶來的有效率的經(jīng)濟能夠塑造一個可持續(xù)的好社會。有關(guān)道德價值的判斷并沒有消失，只是隱身在經(jīng)濟模型背后，成為無須討論的如同信仰般的存在。邊際主義革命之后的經(jīng)濟學(xué)內(nèi)核，沒有明言的價值取向仍然是進(jìn)步主義的，經(jīng)濟學(xué)家的初心并沒有改變，值得關(guān)心的仍然是：什么是更好的世界，如何可能，為何可行/不可行，只是這個世界表達(dá)的問題和形式改變了，原本重要的東西慢慢變得不再重要，原本看似堅固不可動搖的東西煙消云散。

為什么亞當(dāng)·斯密或者約翰·穆勒要將經(jīng)濟政策的公共說服更多地訴諸道德說教？為什么馬克思要將人類社會從經(jīng)濟危機中解放的天命寄托給工人階級？因為在他們身處的年代，這樣的思考有充分的合理性。說到底，與其說是道德說教在發(fā)揮作用，不如承認(rèn)是道德說教背后的階級與秩序，以及支撐整套社會體系的力量在發(fā)揮作用。正如今天的經(jīng)濟學(xué)將整個的學(xué)術(shù)生產(chǎn)和傳播建立在市場的超道德性之上，是因為二戰(zhàn)特別是冷戰(zhàn)結(jié)束之后重新確立的全球貿(mào)易—金融—國際法體系的有形之手強力形塑了民族國家的主權(quán)和政府治理行為，只有經(jīng)過自我改造并接受審查符合全球化規(guī)范的國家，其市場才被允許納入這套大體系，獲得寶貴的資本和知識技術(shù)的扶持從而實現(xiàn)財富增長。

所以在真實世界的語境中，市場不再是問題，政府才是—這個結(jié)論之所以成立，必須把視野從單一國家內(nèi)部移開，放到全球化的大背景之下才能夠被準(zhǔn)確理解。這套經(jīng)濟秩序安排并不總是符合道德直覺，甚至不見得是公平的，但全球貿(mào)易帶來的效率（福利）增長對一國市場總能實現(xiàn)帕累托改進(jìn)。例如：經(jīng)濟發(fā)達(dá)國家向不發(fā)達(dá)國家轉(zhuǎn)移高污染的落后產(chǎn)能，經(jīng)濟學(xué)如何評價這樣的行為？勞倫斯·薩默斯（Lawrence Summers）在擔(dān)任世界銀行首席經(jīng)濟學(xué)家時，曾經(jīng)私下給同事寫備忘錄承認(rèn)支持這種做法的人“在經(jīng)濟學(xué)上，他的論點很難回應(yīng)”。結(jié)果備忘錄上的內(nèi)容被泄露給《經(jīng)濟學(xué)人》，薩默斯的觀點也因為違反道德直覺而備受爭議，但薩默斯起碼是誠實的，如果從純粹的效率角度分析這種出口安排完全符合帕累托改進(jìn)。

窮國要不要接受這筆以污染為代價的財富，是周瑜打黃蓋式的政治（價值偏好）選擇，經(jīng)濟學(xué)家沒有辦法以理性或者效率的名義進(jìn)行批判。市場就在那里，交易自愿（所以公平）地發(fā)生了。

超道德性的經(jīng)濟學(xué)假設(shè)公平的自由交易能夠?qū)崿F(xiàn)市場均衡也就是效率最優(yōu)，所以一個自由的、不受政府管制的、充滿了自愿交易的市場被認(rèn)為能夠增進(jìn)所有人的福利，從而經(jīng)濟上被認(rèn)為是好的，至于政治或道德上好不好，這不關(guān)經(jīng)濟的事，但卻增加了政治和道德選擇上的壓力，因為反經(jīng)濟（效率）的政策會受到外部的不安的審察。

邊際主義革命不僅排除了亞當(dāng)·斯密的道德說教，也排除了個人或者群體的道德價值判斷，后者的意見與市場效率無關(guān)（或者有害），因此被劃歸至政治表達(dá)。甚至作為政治表達(dá)工具的投票行為也被經(jīng)濟學(xué)家處理成“投票市場”進(jìn)行理論審查，比如賈森·布倫南（Jason Brennan）和彼得·M.賈沃斯基（Peter M. Jaworski）合著的《道德與商業(yè)利益》一書中就有單獨一節(jié)對是否應(yīng)該允許“出售選票”進(jìn)行討論。

超道德性的“市場”概念處于一種肉眼可見的兇猛外溢增生狀態(tài)，與之同步發(fā)生的則是二十一世紀(jì)市場批判出現(xiàn)了生物洄游般的轉(zhuǎn)變，道德價值判斷重新出現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)討論，乃至經(jīng)濟政策辯論的公共話語空間之中并受到鄭重的對待，而不像過去那樣當(dāng)作缺乏專業(yè)訓(xùn)練的幼稚發(fā)言而被無視和邊緣化。

例如在保守主義者看來，市場的價值已不僅僅是經(jīng)濟效率，而且是對個人自由選擇的尊重和保護(hù)，市場體系允許，也可以說是強迫人們對自己的生活和選擇負(fù)責(zé)，從而過上一種對抗后現(xiàn)代消費主義的有德行的生活。與之相對的則是左派的“父愛主義”，主張消費者普遍存在的認(rèn)知與情感能力上的缺陷或無知，使得個體無法克服自己的軟弱和不理性，做出有損自己長期利益的短視選擇，市場無法僅憑本身的能力糾正，所以必須授權(quán)第三方比如政府管制來消除錯誤。這種看似針鋒相對的左右政治媒體秀雖然都把自己的經(jīng)濟政策辯論訴諸道德，但實質(zhì)上卻并沒有挑戰(zhàn)，而是承認(rèn)甚至強化了市場的超道德地位，即市場能夠?qū)⑷我獯嬖谖?權(quán)利或其他想象物商品化，并通過交易導(dǎo)向最優(yōu)效率，分歧僅僅在于誰應(yīng)該為搞砸了的交易承擔(dān)代價。

另一種則反對泛商品化的市場概念外溢，如黛布拉·薩茨對有償代孕、器官買賣、賣淫等倫理敏感問題的市場批判，以及邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）通過將一部分商品劃分定義為“道德商品”（moral goods）、“公民商品”（civil goods），批判其通過金錢購買的市場交易會敗壞（corrupt）社會賴以生存的道德。雖然他們強有力的論證都可以看作是二十一世紀(jì)經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的道德洄游，但其論證方法始終缺乏直插核心的貫通感，我們實際上無法用先驗哲學(xué)或者經(jīng)濟分析去解決道德批判的問題。

既然要批判市場，為什么不干脆質(zhì)疑—市場真的增進(jìn)了每個人/大部分人的福利嗎？所謂帕累托改進(jìn)，會不會是一種只有在市場強制塑造的新現(xiàn)實之下才可以被觀察和計算的利益？證據(jù)就是，任何商品的交易都需要人來完成，而人的行為是有其社會意義的，交易行為不僅形塑參與者，也形塑著任何能夠獲取并計算交易信息的人，而這一過程實質(zhì)上“重新編碼”了交易所在的社會。

如果上述假設(shè)為真，那么重點就不再是薩茨或桑德爾擔(dān)心的某種傳統(tǒng)的寶貴德行被金錢交易破壞，而是追求效率最優(yōu)的超道德性市場重塑了現(xiàn)實，并且讓我們深陷其間，用市場給定的方法衡量自己的偏好。舉個例子，筆者身邊有個朋友去年曾經(jīng)短暫做過外賣小哥，每天送四個小時的外賣，他分享自己的親身體驗說感覺送外賣有個精神陷阱，就是當(dāng)你一單四元、五元地去賺錢時，等到花錢的時候會感到非常心疼，甚至?xí)闼阋投嗌偻赓u才能把花的錢賺回來。朋友評價說這種精神陷阱對年輕人非常不友好，形成一種小心翼翼，摳摳搜搜，謹(jǐn)小慎微的心理慣性，導(dǎo)致未來面臨機會抉擇和待人接物時，會不由自主變得用物質(zhì)化衡量一切，這是不健康的，但卻是市場效率最優(yōu)的結(jié)果，福利（收入）也確實增加了。

正如社會學(xué)家查爾斯·史密斯（Charles W. Smith）所說：

人類行為是有表現(xiàn)力的，是解釋性的和社會性的，并在行為習(xí)慣中受到了鍛煉；它們詮釋了一種融合了個人信仰、共有意義、社交模式的多層次社會現(xiàn)實。

當(dāng)我們忙于“自由交易”時，自由交易帶給我們的不僅僅是收入，我們付出的也不僅僅是時間、精力和身體，自由交易默默地把我們重新編碼了。換言之，并不存在與世界無涉的“純凈”的金錢—商品交換，任何交易都在改變著我們對自己，對他人乃至對整個世界的看法，進(jìn)而形成一種更加適配市場的關(guān)于什么是好社會的價值判斷。行為主體的偏好和選擇集合的內(nèi)生性，即商品交易中的各方—他們的文化、價值和偏好—部分是由交易本身形塑而成的，商品交易不僅僅是分配東西，而且分配權(quán)力，形塑著我們成為什么樣的人。

上述洞見之所以重要，是因為，首先，經(jīng)濟學(xué)的價格理論把偏好當(dāng)作每次交易前給定的輸入值，但實際上我們的偏好和能力并非固定的，如果我們基于這一觀點改造經(jīng)濟模型，那么原本給定的值就必須替換成一個與市場交易如何安排有關(guān)的函數(shù)，則市場效率所代表的福利無法再與道德價值撇清。要保衛(wèi)的不再是金錢交易之下瑟瑟發(fā)抖的道德，而是市場承諾的帕累托改進(jìn)需要升維之后重新計算。

其次，我們對一個行為集合的評價，并不一定與我們對這個行為集合中的每一個行為的評價相同，一個個體行為可能是帕累托改進(jìn)的，但這種行為實踐可能會通過改變那些對其他人原本開放的選擇范圍，使他們的處境變得更糟。

這兩點都從根本上動搖了經(jīng)濟模型的合理性，但并未要求取消經(jīng)濟模型本身的方法和效力，所以比起訴諸道德的市場批判更具經(jīng)濟變革實踐的生命力。

市場以交易為武器塑造偏好，從而重新編碼現(xiàn)實，改變了看似開放的選擇范圍，經(jīng)濟（效率）不再是市場超道德性的免戰(zhàn)牌，以羅伯特·威廉·福格爾（Robert William Fogel）和斯坦利·L.恩格爾曼（Stanley L. Engerman）在《苦難的時代：美國奴隸制經(jīng)濟學(xué)》一書中的評論為證：

那些反對奴隸制的人所反對的并不是奴隸制本身對黑人生存機會的限制，而是這種限制的形式。雖然運用武力進(jìn)行限制已經(jīng)不被接受，但是運用法律武器卻依舊可行。……法律幫助白人將黑人從手工業(yè)排擠出去；教育限制讓白人和黑人拉開差距。同時，稅收政策和財政政策將財富從黑人手中轉(zhuǎn)移向白人，而這種手段可要比奴隸制情況下更加高雅和有效。……那些比任何組織和個人都更加努力地反對奴隸制的人們，往往把黑人推向了種族主義歧視的深淵。