古埃及神諭研究(公元前3000年至前1550年)
——基于原始文獻(xiàn)與文化記憶理論的雙重考略

李曉東,李 雷

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春 130024)

古埃及是一個(gè)政教合一的國(guó)家。從古埃及文明的發(fā)展歷程來(lái)看,宗教一直是其社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化體系中不可或缺的元素。而神諭作為人與神雙向交流的媒介,在古埃及社會(huì)生活中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。向神祇請(qǐng)?jiān)冊(cè)谛峦鯂?guó)(公元前1550年—前1069年)(1)本文引述的古埃及年表依據(jù)《牛津古代埃及史》。參見(jiàn):I.Shaw,ed.,“The Oxford History of Ancient Egypt”,3rd edition,Oxford:Oxford University Press,2003,pp.481-489.早期是法老的專(zhuān)屬權(quán)利,神圣王權(quán)的合法性以及國(guó)家的重大決策都需要通過(guò)請(qǐng)?jiān)兩裰I的方式得到阿蒙神(Amun)的認(rèn)可。在稍晚的阿瑪納時(shí)代(Amarna Period)(公元前1352年—前1336年),由于埃赫納吞(Akhenaten)的宗教改革,基于阿蒙神崇拜的神諭儀式一度招致棄用,但在改革失敗后旋即恢復(fù),而且向神詢(xún)問(wèn)也不再是法老的專(zhuān)屬。神諭實(shí)踐從王室階層延伸至貴族和祭司階層,甚至傳播至民間。世俗官員和神職人員的任命,皆須經(jīng)由神諭決定。在麥地那工匠村(Deir el-Medina),神諭成為一種司法審判手段,用以裁決刑事案件或解決民事糾紛。總之,神諭不僅是法老掌控國(guó)家政治的工具,也成了官方、貴族、神職人員,甚至普通民眾解決各類(lèi)問(wèn)題的重要途徑。

神諭盛行于新王國(guó)已為不刊之論,其肇始于何時(shí)卻是難以詳考。學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的看法素來(lái)言人人殊,每每各執(zhí)一端,向無(wú)定讞。以凱澤(O.Kaiser)、貝恩斯(J.Baines)等為代表的一派學(xué)者以新王國(guó)神諭儀式高度制度化的特征為切入點(diǎn),基于形式邏輯和常理演繹出新王國(guó)之前存在早期原始形式神諭實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)論,并試圖從新王國(guó)以前的各類(lèi)文獻(xiàn)中探尋出神諭實(shí)踐存在的證據(jù)(5)參見(jiàn):O.Kaiser,“Das Orakel als Mittel der Rechtsfindung im alten gypten”,ZRG,Vol.10,No.3,1958,pp.193-208;J.Baines,“Practical Religion and Piety”,JEA,Vol.73,1987,pp.79-98;M.R?mer,“Ist der Text auf den Bl?cken 222/35/184 der Chapelle Rouge ein Zeugnis für eine neue ‘Dimension erfahrbarer Gottesn?he,’ (Assmann)?”GM,Vol.99,1987,pp.31-34.。以切爾尼)、揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)等為代表的另一派學(xué)者則堅(jiān)持主張?jiān)跊](méi)有任何原典史料依據(jù)支撐的前提下,無(wú)法證明新王國(guó)的制度化神諭出現(xiàn)之前存在任何形式的神諭實(shí)踐,也無(wú)法證明新王國(guó)神諭的出現(xiàn)是前人神諭實(shí)踐的延續(xù)(6)參見(jiàn):,“Egyptian Oracles”,p.35;E.Bedell,“Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period”,PhD.Dissertation,Brandeis University,1973,pp.193,322;L.Kákosy,“Orakel”,p.602;J.Assmann,“gypten.Theologie und Fr?mmigkeit einer frühen Hochkultur”,Stuttgart:W.Kohlhammer,1984,p.188;P.Vernus,“La grande mutation idéologique du Nouvel Empire:Une nouvelle théorie du pouvoir politique.Du démiurge face à sa création”,BSéG,Vol.19,1995,p.79.。職是之故,本文以古埃及文獻(xiàn)和文化記憶理論為研究基礎(chǔ),重新考察了新王國(guó)以前神諭實(shí)踐存在的可能性,并厘清了神諭興起于新王國(guó)時(shí)期的多重原因,以期為古埃及神諭的溯源工作提供一個(gè)新的研究視點(diǎn)。

一、古埃及神諭的界定

漢語(yǔ)名詞“神諭”,字面意思即“神的告知”。《說(shuō)文解字》云:“諭,告也。”(7)許慎:《說(shuō)文解字》,北京:中華書(shū)局,1963年,第51頁(yè)。通常語(yǔ)境下,“諭”作為告知之意時(shí),專(zhuān)指由上級(jí)對(duì)下級(jí)的告知,如“上諭”“圣諭”等。日語(yǔ)中的“神諭”一詞來(lái)源于漢語(yǔ),寫(xiě)作“神託”(しんたく)。“託”在古代漢語(yǔ)中通“托”,有“托付”“委任”之意。以英語(yǔ)為代表的大多數(shù)印歐語(yǔ)系語(yǔ)言中,“神諭”(Oracle)一詞的詞源均可溯源至拉丁語(yǔ)動(dòng)詞ōrāre,意為“發(fā)起講話(huà)”(8)J.Roberts,ed.,“The Oxford Dictionary of the Classical World”,New York:Oxford University Press,2005,pp.444-445.。西方學(xué)者遂以“神諭”(Oracle)這一術(shù)語(yǔ)來(lái)命名古埃及人向神祇請(qǐng)?jiān)儾⒌玫絾⑹镜淖诮虄x式。耐人尋味的是,古埃及人并沒(méi)有為神諭儀式創(chuàng)造一個(gè)統(tǒng)一的名稱(chēng)。在古代埃及語(yǔ)中,沒(méi)有任何一個(gè)單詞可以被準(zhǔn)確地譯為“神諭”,只有一些與神諭儀式相關(guān)的術(shù)語(yǔ)。因此,這些術(shù)語(yǔ)成了界定古埃及神諭的重要依據(jù)。

起初,biAyt一詞常被翻譯作“神諭”(9)P.Lacau and H.Chevrier,“Une chapelle d’Hatshepsout a’ Karnak”,Vol.I,Cairo:Service des antiquités de l’égyptep,1977,p.160.。隨著研究的深入,越來(lái)越多的學(xué)者發(fā)現(xiàn)這一翻譯并不準(zhǔn)確(10)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 1 biA.yt (‘Wonder’) and the Divine Oracle”,BACE,Vol.16,2005,p.2.。事實(shí)上,將其翻譯為“神跡”(wonder)或“奇跡”(miracle)更為恰當(dāng)(11)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 1 biA.yt (‘Wonder’) and the Divine Oracle”,p.6.。因?yàn)檫@個(gè)詞在其所出現(xiàn)的語(yǔ)境中,通常是指神通過(guò)施展奇跡的行為,來(lái)表達(dá)對(duì)遵從他旨意之人的恩惠與認(rèn)可。例如在《哈特舍普蘇特加冕銘文》(TheCoronationInscriptionofHatshepsut)中,存在這樣一段描述:“隨后,她(哈特舍普蘇特)匍匐在陛下(阿蒙)面前,說(shuō):‘您比以往更加偉大!是您,我的父親,規(guī)劃好了這世間的一切事務(wù)。我將忠實(shí)地遵從您的心愿與旨意!’隨后陛下施展了諸多偉大的神跡(biAyt)。”(12)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 2 Translation”,BACE,Vol.16,2005,p.2.在這里,由于哈特舍普蘇特忠實(shí)地遵從阿蒙的旨意,所以阿蒙施展神跡,以表達(dá)對(duì)她的恩寵,而非哈特舍普蘇特有求于他而為其下達(dá)的神諭。盡管biAyt不可被直接理解為“神諭”,但其在神諭儀式中扮演著重要角色。通常情況下,神在下達(dá)神諭的同時(shí),也會(huì)為請(qǐng)?jiān)刚哒故旧褊E,除了向請(qǐng)?jiān)刚弑磉_(dá)恩慈之外,更是為了向旁觀儀式的公眾強(qiáng)調(diào)神諭的真實(shí)有效性(13)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 1 biA.yt (‘Wonder’) and the Divine Oracle”,p.3.。

nDwt-r直譯為“建議”或“勸告”(14)L.H.Lesko and B.S.Lesko,eds.,“A Dictionary of Late Egyptian”,Vol.II,Providence:B.C.Scribe Publications,1984,p.41.,但在神諭敘事的語(yǔ)境,也通常被解讀為“神諭”。研究表明,nDwt-r特指神祇在國(guó)家重大事務(wù)的決策上向國(guó)王提供的意見(jiàn)或建議。例如,哈特舍普蘇特遠(yuǎn)征蓬特(Punt)(15)K.Sethe,“Urkunden der 18 Dynastie”,Vol.II,Leipzig:J.C.Hinrichs,1906,p.342.、圖特摩斯三世(Thutmose III)擴(kuò)建卡納克神廟(Karnak Temple)(16)K.Sethe,“Urkunden der 18 Dynastie”,Vol.III,Leipzig:J.C.Hinrichs,1907,p.833.以及圖特摩斯四世(Thutmose IV)出兵努比亞(Nubia)(17)J.H.Breasted,“Ancient Records of Egypt”,Vol.II,Chicago:The University of Chicago Press,1906,pp.115-118.時(shí),他們都曾請(qǐng)示過(guò)阿蒙,而阿蒙所給予的回應(yīng)在文獻(xiàn)中都被稱(chēng)為nDwt-r。除此之外,在詢(xún)問(wèn)神祇關(guān)于其他事務(wù)的意見(jiàn)時(shí),神的答復(fù)并不被稱(chēng)為nDwt-r,而是稱(chēng)為sr或xrtw。sr本義為“宣告”(18)L.H.Lesko and B.S.Lesko,eds.,“A Dictionary of Late Egyptian”,Vol.III,pp.69-70.,其應(yīng)用范圍比較廣泛。xrtw本義為“陳辭”或“意見(jiàn)”(19)L.H.Lesko and B.S.Lesko,eds.,“A Dictionary of Late Egyptian”,Vol.II,pp.190-191.,在神諭語(yǔ)境中出現(xiàn)的時(shí)間較晚,常見(jiàn)于第十九王朝(公元前1295年—前1186年)以后的文獻(xiàn)之中,并且特指非司法范疇的神諭(20)參見(jiàn):D.Berg,“The Genre of Non-Juridical Oracles (xrtw) in Ancient Egypt”.。

pH-nTr和spr也是與神諭儀式相關(guān)的重要術(shù)語(yǔ)。pH-nTr意為“親近神”(21)R.O.Faulkner,“A Concise Dictionary of Middle Egyptian”,Oxford:Griffith Institute Ashmolean Museum,1991,pp.91,142.,spr意為“祈求”(22)R.O.Faulkner,“A Concise Dictionary of Middle Egyptian”,p.223.。“親近神”和“祈求”都是神諭儀式中的準(zhǔn)備動(dòng)作。在神諭儀式的正典敘事中,請(qǐng)?jiān)刚咄ǔＲ扔H近神祇(pH-nTr),然后在神的面前祈求(spr),提出問(wèn)題,并等待神的回應(yīng)。例如《放逐石碑》(BanishmentStela)中記載:“隨后,他再次走近偉大的神(pH nTr aA),并祈求(spr)說(shuō):‘我偉大的主啊!您可否以您之名下達(dá)一道偉大的敕令,以防止從今以后這片土地上的人們?cè)俦环胖鸬骄G洲……’于是偉大的神表示十分贊同。”(23)R.K.Ritner,“The Libyan Anarchy:Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period”,Atlanta:Society of Biblical Literature,2009,p.128.有鑒于此,pH-nTr和spr這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)成了判斷文獻(xiàn)中描述的宗教儀式是否為神諭儀式的重要依據(jù)。

卡科西(L.Kákosy)指出:“(古埃及)神諭和預(yù)言的邊界始終是灰色的,許多神諭都是預(yù)示未來(lái),(此外)神諭又常常被用于解決當(dāng)前和過(guò)去的事務(wù),如以神諭的形式發(fā)布敕令或以神諭的形式進(jìn)行的司法裁決,而預(yù)言則不具備這些特征。”(24)L.Kákosy,“Orakel”,p.604.這表明,古埃及神諭與其他的占卜行為之間的界限相當(dāng)模糊。因此,若要準(zhǔn)確地界定神諭的具體內(nèi)涵,不僅需要參考特定的術(shù)語(yǔ),還需要考慮儀式的形式和內(nèi)容。

古埃及的神諭儀式通常發(fā)生在宗教節(jié)日和祭祀活動(dòng)的圣像巡游期間。此時(shí),神祇的圣像在沐浴焚香后被安置于圣船或肩輿之中,由數(shù)名祭司抬出神廟,并沿固定的室外路線巡行。在一些特定的地點(diǎn),巡行隊(duì)伍會(huì)駐足停留以接受人們的詢(xún)問(wèn)。神祇將通過(guò)某些特定的方式以回應(yīng)人們的請(qǐng)求。回應(yīng)內(nèi)容或?yàn)橹苯亓水?dāng)?shù)摹百澩薄胺磳?duì)”,或是給出明確的建議,無(wú)須由神職人員對(duì)神的話(huà)語(yǔ)進(jìn)行二次解讀釋義。上文列舉的《放逐石碑》中“偉大的神表示十分贊同”的表述足資證明。相較于神諭,預(yù)言在古埃及是一種更為常見(jiàn)的宗教行為。古埃及預(yù)言的表現(xiàn)形式有很多種,例如對(duì)自然界中各種異常現(xiàn)象加以解釋的預(yù)兆,或用天體的相對(duì)位置和相對(duì)運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋未來(lái)命運(yùn)的占星術(shù)等。《開(kāi)羅第86637號(hào)歷法》(TheCairoCalendarNo.86637)(25)參見(jiàn):M.Bakir,“The Cairo Calendar No.86637”,Cairo:General Organization for Government Printing Offices,1966.對(duì)一年中每一日的兇吉做了定義,以指導(dǎo)人們趨吉避兇,這一做法類(lèi)似于中國(guó)古代的黃歷。但是預(yù)言通常是單方面就某種現(xiàn)象進(jìn)行解釋,它并不是人與神的直接溝通,更不是請(qǐng)?jiān)刚咴谔囟ǖ臅r(shí)間和場(chǎng)合下主動(dòng)向神發(fā)起的請(qǐng)?jiān)浮Ｔ陬A(yù)言的語(yǔ)境下,同一種現(xiàn)象往往可以存在數(shù)種不同的解釋,其中還不乏一些晦澀難懂或模棱兩可的解讀。由此可見(jiàn),神諭和預(yù)言無(wú)論是在形式、內(nèi)容和所發(fā)揮的作用上都存在顯著的差異。

夢(mèng)兆也容易與神諭相混淆。夢(mèng)兆是通過(guò)解讀夢(mèng)境內(nèi)容來(lái)占驗(yàn)兇吉的占卜形式,嚴(yán)格來(lái)說(shuō)夢(mèng)兆也屬于預(yù)言的范疇,但情況又比一般的預(yù)言形式要更為復(fù)雜。多數(shù)情況下夢(mèng)兆是基于對(duì)夢(mèng)境內(nèi)容的解讀,而不是通過(guò)人與神的直接溝通來(lái)獲得信息,因此較容易與神諭相區(qū)分。例如,《拉美西斯時(shí)代的夢(mèng)書(shū)》(TheRamessideDreamBook)中記載道:“如果一個(gè)人夢(mèng)到他嘴破了,吉兆,他所擔(dān)心的事情,神將幫他解決……如果一個(gè)人夢(mèng)到他正在吃無(wú)花果,兇兆,他將遭受苦難。”這類(lèi)表述與中國(guó)古代的《周公解夢(mèng)》十分類(lèi)似。另一類(lèi)夢(mèng)兆,則是描述了人與神在夢(mèng)境中直接交流的情形。例如著名的《圖特摩斯四世夢(mèng)碑》(TheDreamStelaofThutmoseIV)就提到了這種情況:年輕時(shí)的圖特摩斯四世在吉薩大斯芬克斯(The Great Sphinx of Giza)旁小憩時(shí),斯芬克斯出現(xiàn)在他的夢(mèng)中,并請(qǐng)求他幫助清理掩埋在其身上的黃沙,斯芬克斯許諾如果他能幫忙,就會(huì)回報(bào)他在未來(lái)成功繼承王位(26)W.Helck,“Urkunden der 18 Dynastie”,Vol.XIX,Berlin:Akademie Verlag,1957,p.1540.。不唯如此,第十九王朝的法老美楞普塔(Merenptah)也曾自述其在睡夢(mèng)中收到了普塔(Ptah)的神諭,以幫助他反抗利比亞人的入侵(27)K.A.Kitchen,“Ramesside Inscriptions Historical and Biographical”,Vol.IV,Oxford:B.H.Blackwell,1982,p.5.。第二十五王朝(公元前747年—前656年)末代法老坦沃塔瑪尼(Tanutamani)同樣聲稱(chēng)其在夢(mèng)中受到神的青睞,預(yù)示他將登基為王(28)T.Eide,T.H?gg and R.H.Pierce,“Fontes Historiae Nubiorum.Textual Sources for the History of the Middle Nile Region Between the Eighth Century BC and the Sixth Century AD”,Vol.III,Bergen:University of Bergen,Dept.of Classics,1994,pp.193-209.。夢(mèng)境作為人的意識(shí)的一部分,是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像,一定程度上反映了現(xiàn)實(shí)情形。在古埃及,這類(lèi)以神托夢(mèng)為主題的夢(mèng)兆經(jīng)常出現(xiàn)在王室話(huà)語(yǔ)體系中。夢(mèng)境中的內(nèi)容,可以視為現(xiàn)實(shí)世界的延伸。其創(chuàng)作目的是向世人宣揚(yáng)法老神圣王權(quán)的合法性(29)I.Shaw,ed.,“The Oxford History of Ancient Egypt”,p.254.。由此看來(lái),其與神諭有著相似的功能,或可視為神諭的一種特殊表達(dá)形式。然而,就“做夢(mèng)”這件事本身而言,并非神諭。因?yàn)樽鰤?mèng)是人的潛意識(shí)行為,而非向神請(qǐng)示的主觀行為。因此,在界定神諭時(shí),只能涵蓋現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中真實(shí)發(fā)生的儀式,而不包括夢(mèng)兆。

概言之,古埃及的神諭儀式是請(qǐng)?jiān)刚吲c神祇之間在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下進(jìn)行的直接雙向互動(dòng)交流過(guò)程。請(qǐng)?jiān)刚哂H近神祇并提出問(wèn)題,神祇對(duì)問(wèn)題做出回答并傳達(dá)給請(qǐng)?jiān)刚?構(gòu)成了一次神諭請(qǐng)?jiān)兊耐暾]環(huán)。請(qǐng)?jiān)刚呦蛏裾?qǐng)示的問(wèn)題既可以是涉及當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,也可以是對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)。神諭的內(nèi)容必須清晰明了地回應(yīng)請(qǐng)?jiān)刚叩膯?wèn)詢(xún)。即使這個(gè)回答可能是由神職人員在背后操縱的結(jié)果,但明面上無(wú)須再由神職人員做進(jìn)一步解讀。通常情況下,神諭儀式應(yīng)在特定的時(shí)間(如宗教節(jié)日或祭祀活動(dòng))及特定的場(chǎng)合(如神廟或圣像巡行路線)進(jìn)行,并遵循某種特定的標(biāo)準(zhǔn)化儀式流程。在文獻(xiàn)中,神諭儀式的流程以不同的術(shù)語(yǔ)作為呈現(xiàn)。因此,這些術(shù)語(yǔ)也是界定神諭儀式的重要依據(jù)。

二、新王國(guó)以前的神諭

“神諭”這個(gè)詞的重點(diǎn)在于“神”和“告知”,強(qiáng)調(diào)的是神祇向人所傳遞的信息,即“神圣傳達(dá)”。請(qǐng)?jiān)刚呦蛏竦o問(wèn)詢(xún)并得到啟示,借此以解決當(dāng)下問(wèn)題或預(yù)知未來(lái)。這既是祈求神諭的目的,也是神諭所傳達(dá)的結(jié)果。在新王國(guó)以前的文獻(xiàn)中,既已出現(xiàn)關(guān)于神圣傳達(dá)的表述。貝恩斯與帕金森(R.B.Parkinson)認(rèn)為,第五王朝(公元前2494年—前2345年)的《馬加拉旱谷石刻》(ARockInscriptionatWadiMaghara)中“神親自書(shū)寫(xiě)之文書(shū)”的表述可以視為請(qǐng)?jiān)兩裰I存在的早期證據(jù)之一(30)J.Baines and R.B.Parkinson,“An Old Kingdom Record of an Oracle? Sinai Inscription 13”,in J.van Dijk,ed.,“Essays on Ancient Egypt in Honour of Herman te Velde”,Leiden:Brill,1997,p.10.。貝恩斯還指出,類(lèi)似的描述也出現(xiàn)在文學(xué)作品中。古埃及經(jīng)典文學(xué)作品《辛努西的故事》(TheStoryofSinuhe)(31)參見(jiàn):A.M.Blackman,“Middle-Egyptian Stories”,Turnhout:Brepols,1972,pp.1-41.主要講述了第十二王朝(公元前1985年—前1773年)的一位官員辛努西(Sinuhe),因擔(dān)心自己卷入一場(chǎng)宮廷政變而被迫從埃及出逃,最終逃亡至巴勒斯坦一帶的經(jīng)歷。至于為何會(huì)逃往巴勒斯坦,辛努西本人說(shuō)道:“我不知曉何人將我?guī)е链藝?guó)度,這好似神的旨意,正如一個(gè)住在(尼羅河)三角洲的人發(fā)現(xiàn)自己身處象島(32)古埃及南部地名,又名埃里芬梯尼(Elephantine),位于今阿斯旺附近。(Abu),抑或是來(lái)自沼澤之地的人卻身在弓之國(guó)(33)古埃及對(duì)古代努比亞(今蘇丹)的代稱(chēng)。(The Land of the Bow)。”(34)R.B.Parkinson,“The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems 1940—1640 B.C”,Oxford:Clarendon Press,1997,pp.21-53.故事中提到的“神的旨意”也是一種神圣傳達(dá)。

兩篇文本內(nèi)容中“神親自書(shū)寫(xiě)之文書(shū)”和“神的旨意”的表述,的確表明了神圣傳達(dá)的存在和介入。然而,兩篇文獻(xiàn)均未提及傳達(dá)信息的具體神祇,也未說(shuō)明“文書(shū)”和“旨意”是以何種方式書(shū)寫(xiě)和表達(dá),更未透露“文書(shū)”和“旨意”的具體內(nèi)容。因此,僅憑零散的描述就斷言文獻(xiàn)證明了神諭存在,結(jié)論未免偏頗。誠(chéng)然,“神親自書(shū)寫(xiě)之文書(shū)”和“神的旨意”都可以被認(rèn)為是神圣傳達(dá)存在的證據(jù),但卻不能作為神諭存在的直接證據(jù)。神圣傳達(dá)只是神諭儀式的表征之一,并不完全等同于神諭。以古埃及人的虔信程度,在神諭語(yǔ)境之外也可能存在神圣傳達(dá)。而神圣傳達(dá)與早期神諭實(shí)踐之間的關(guān)系,僅憑這兩篇文獻(xiàn)中的表述還不足以給出明確的答案,故須審慎對(duì)待。

關(guān)于神圣傳達(dá)的表述也出現(xiàn)在新王國(guó)以前的自傳體銘文中,并且更為明晰。所謂自傳體銘文,是指鐫刻于古埃及達(dá)官顯貴陵寢上層的一種銘文,主要記敘其生平事跡與成就,以供后世瞻仰。第一中間期(公元前2160年—前2055年)的赫拉康坡里斯州(Hierakonpolis)州長(zhǎng)安赫提菲(Ankhtifi)在其自傳體銘文中提到:“為了重建它,荷魯斯將埃德弗州送給我,愿長(zhǎng)壽、穩(wěn)固和安康,我將(它)建成。荷魯斯希望它能被重建,因此他把它送給我就是為了重建它。”(35)譯文參見(jiàn):郭丹彤:《古代埃及象形文字文獻(xiàn)譯注》中卷,長(zhǎng)春:東北師范大學(xué)出版社,2015年,第521頁(yè)。根據(jù)銘文表述,安赫提菲重建埃德弗州是因?yàn)楹婶斔股駥⑵渫懈队谒?并得到了神的祝福。換言之,安赫提菲對(duì)埃德弗州的統(tǒng)治權(quán)來(lái)自于荷魯斯的神圣授予,奠立了其統(tǒng)治權(quán)的合法性來(lái)源。神圣授權(quán)是神圣表達(dá)的典型形式之一,也是新王國(guó)時(shí)期神諭儀式的主要目的之一。在王室神諭語(yǔ)境中的“君權(quán)神授”,以及通過(guò)神諭任命官員、祭司等,都是通過(guò)神圣授權(quán)來(lái)表達(dá)的。無(wú)獨(dú)有偶,《霍姆哈烏夫自傳體銘文》(BiographicalInscriptionofHaremkhauef)中也有關(guān)于神圣傳達(dá)的描述。據(jù)此銘文記載,霍姆哈烏夫(Haremkhauef)生前曾是赫拉康坡里斯的荷魯斯首席大祭司,他接受荷魯斯的指派,從赫拉康坡里斯啟程前往當(dāng)時(shí)的首都伊奇塔維(Itj-tawy)。在此次任務(wù)中,國(guó)王委托他護(hù)送兩尊為赫拉康坡里斯州全新打造的圣像回到荷魯斯神廟,并將圣像安置妥當(dāng)(36)J.Baines,“Practical Religion and Piety”,p.89.。根據(jù)銘文中的描述,霍姆哈烏夫的護(hù)送任務(wù)并非由國(guó)王指派,而是來(lái)自于荷魯斯的神圣授權(quán),這說(shuō)明新王國(guó)以前的神圣傳達(dá)不僅能授予世俗官員的統(tǒng)治權(quán),亦可決定宗教領(lǐng)域的重大事務(wù)。

神諭儀式中的一些特定術(shù)語(yǔ)在新王國(guó)以前的各類(lèi)文獻(xiàn)中也有所呈現(xiàn),這為勾勒神諭在新王國(guó)以前的圖景提供了重要線索。例如,在第十一王朝(公元前2055年—前1985年)國(guó)王孟圖霍特普四世(Mentuhotep IV)在位時(shí)期,有一篇來(lái)自哈瑪瑪特旱谷的石刻銘文(Wadi Hammamat),記錄了在泛濫季第2月(37)泛濫季(Axt)為古埃及傳統(tǒng)歷法中一年中的第一季度,大致相當(dāng)于公歷的7月至11月,泛濫季第2月即相當(dāng)于公歷8月,是埃及一年中最為炎熱干燥的季節(jié)。參見(jiàn):J.P.Allen,“Middle Egyptian:An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs”,2nd Edition,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.107.第23日,敏神(Min)施展“神跡”(biAyt),以雨水的形象出現(xiàn)在沙漠中心,以滋養(yǎng)在沙漠中因長(zhǎng)途跋涉而口干舌燥的遠(yuǎn)征團(tuán)成員(38)I.Shirun-Grumach,“On ‘Revelation’ in Ancient Egypt”,in S.Schoske,ed.,“Akten des Vierten Internationalen gyptologen-Kongresses München 1985”,Hamburg:Buske,1989,pp.380-381.。在這篇文獻(xiàn)中,作者用了神諭敘事中常出現(xiàn)的術(shù)語(yǔ)biAyt來(lái)描述敏神化身為雨的舉動(dòng)。另一篇文獻(xiàn)為哈特奈布地區(qū)(Hatnub)的一處涂鴉,書(shū)寫(xiě)于第十二王朝,但具體年份不詳,只知道記錄于當(dāng)?shù)厥最I(lǐng)奈赫瑞(Nehery)統(tǒng)治的第6年(39)R.Lepsius,“Denkm?ler aus gypten und thiopien”,Vol.II,Berlin:Nicolaische Buchhandlung,1849,pl.149f.。文獻(xiàn)中寫(xiě)道:“當(dāng)建議(nDwt-r)下達(dá)后,他(奈赫瑞)按照他(40)此處“他”指某位神祇,具體不詳。的命令行事。”(41)E.Blumenthal,“Die Datierung der Nhri-Grafliti von Hatnub”,Altorientalische Forschungen,Vol.4,1976,pp.35-62.根據(jù)文獻(xiàn)的表述,一位神祇下達(dá)了一道敕令,并且文獻(xiàn)中所用的術(shù)語(yǔ)是nDwt-r。上文提到,在神諭語(yǔ)境下,該術(shù)語(yǔ)僅為神給予國(guó)王的意見(jiàn)或建議。但是,中王國(guó)時(shí)期(公元前2055年—前1650年)埃及地方割據(jù)現(xiàn)象比較明顯,地方首領(lǐng)常常自居為國(guó)王,出現(xiàn)僭越行為也并不罕見(jiàn)。在古埃及文獻(xiàn)中,通常只會(huì)以在任國(guó)王的統(tǒng)治年份紀(jì)年。然而,在這篇文獻(xiàn)中,奈赫瑞并未采用當(dāng)時(shí)國(guó)王的統(tǒng)治年號(hào),而是使用其本人的在位年份紀(jì)年,這一細(xì)節(jié)體現(xiàn)了他的政治野心。不寧唯是,奈赫瑞還毫無(wú)保留地使用nDwt-r這一王室神諭語(yǔ)境下的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述神祇傳達(dá)的敕令,此舉生動(dòng)反映了地方割據(jù)政權(quán)企圖與神祇構(gòu)建關(guān)系以強(qiáng)化其自身的政治地位,并通過(guò)神圣傳達(dá)甚至神諭儀式來(lái)獲取權(quán)力合法性證明的初步實(shí)踐。

在與《辛努西的故事》齊名的經(jīng)典文學(xué)作品《遇難水手的故事》(TheTaleoftheShipwreckedSailor)(42)A.M.Blackman,“Middle-Egyptian Stories”,pp.45-48.中首次出現(xiàn)了pH-nTr這一術(shù)語(yǔ)(43)M.Lichtheim,“Ancient Egyptian Literature”,Vol.I,Los Angeles:University of California Press,1973,pp.111-113.。雖然pH和nTr都是埃及語(yǔ)中常見(jiàn)的基礎(chǔ)詞匯,但是pH-nTr作為一個(gè)固定搭配的詞組,幾乎只出現(xiàn)于神諭語(yǔ)境之下,而且是神諭文獻(xiàn)的書(shū)寫(xiě)和表達(dá)中最為重要的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。該故事沒(méi)有描寫(xiě)主角親近神祇之后與神之間進(jìn)一步的互動(dòng)過(guò)程,也就是未能體現(xiàn)以特定目的向神請(qǐng)?jiān)覆⒌玫交貞?yīng)的這一過(guò)程,所以無(wú)法推斷后續(xù)事件一定與神諭相關(guān)。但是,故事中對(duì)于這一術(shù)語(yǔ)的使用仍然值得被關(guān)注和研究。

古埃及神諭請(qǐng)示的對(duì)象是“神”。古埃及宗教是基于自然崇拜的多神教,光是有確切名稱(chēng)的神祇就多達(dá)1500多位。新王國(guó)時(shí)期,神諭所請(qǐng)示的神主要是國(guó)家主神阿蒙以及其所衍生出的各種地方性神祇,其中還包括神化的國(guó)王阿蒙霍特普一世(Amenhotep I)。新王國(guó)以后的神諭中出現(xiàn)過(guò)托特(Thoth)、荷魯斯等神祇,但總體而言,新王國(guó)以來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)化神諭是基于阿蒙神崇拜的一種宗教活動(dòng)。然而,阿蒙神崇拜的興起是自中王國(guó)以后的事情,在此之前,即使假設(shè)存在神諭,其請(qǐng)示對(duì)象不應(yīng)僅限于阿蒙,還可能為其他神祇。古埃及除了基于自然崇拜的多神宗教外,還存在先祖崇拜。古埃及人認(rèn)為逝去的祖先會(huì)進(jìn)入永恒的世界,并且可以護(hù)佑家人。因此,如果被請(qǐng)示的對(duì)象不局限于傳統(tǒng)意義上的神祇,而是包括其他擁有超自然能力的對(duì)象的話(huà),那么寫(xiě)給死者的信在某種程度上也可以被認(rèn)定為一種神諭請(qǐng)?jiān)儭?xiě)給死者的信是埃及歷史上一種別具一格的文獻(xiàn)類(lèi)型,迄今共發(fā)現(xiàn)15封。死者的親屬在現(xiàn)世中遭受苦難、陷入困境時(shí),會(huì)寫(xiě)信給死者求助,以期借死者的能力得到幫助(44)金壽福:《從寫(xiě)給死者的信看古埃及婦女的社會(huì)地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。這與請(qǐng)?jiān)兩裰I的目的并無(wú)二致。例如,在一封十一王朝末期的信中,一位寡婦聲稱(chēng)自己遭受到他人迫害,希望亡夫能夠在神所主持的法庭提起訴訟,讓迫害她的人得到應(yīng)有的懲罰(45)金壽福:《從寫(xiě)給死者的信看古埃及婦女的社會(huì)地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。這說(shuō)明古埃及人的信仰對(duì)象和求助對(duì)象并不僅限于我們所認(rèn)知的“神祇”。事實(shí)上,我們也難以用一般的概念來(lái)限定古埃及的神祇。在古埃及,一切自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象,甚至抽象概念,都可以被當(dāng)作神祇膜拜,已故親人自然也不例外。對(duì)于古埃及平民而言,以阿蒙為代表的國(guó)家神祇過(guò)于遙遠(yuǎn)和陌生,并不能與之產(chǎn)生情感共鳴。而他們逝去的親人遠(yuǎn)比這些高高在上的神祇更為熟知自己的境遇,也更貼近自己的日常生活。因此,在古埃及普通平民看來(lái),祈求已故親人的幫助與祈求神祇并沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。總之,向逝者發(fā)送書(shū)信求助的行為,也可以被視為一種向“神”請(qǐng)示的交流溝通行為,具備神諭的部分特征。

綜上所述,神諭儀式的典型特征,包括神圣傳達(dá)、特定術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用、請(qǐng)?jiān)刚叩闹鲃?dòng)祈求等,都不同程度地以各種形式呈現(xiàn)于新王國(guó)以前的各類(lèi)文獻(xiàn)之中。這意味著探尋神諭起源的視域須從新王國(guó)回溯至更早的歷史時(shí)空中。然而,需要注意,截至目前已探明的早期文獻(xiàn)中的相關(guān)表述,都只能部分反映神諭的特征,并未完整展現(xiàn)神諭的全貌。埃及學(xué)是一門(mén)基于文獻(xiàn)證據(jù)和考古證據(jù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)科,歷史學(xué)家解釋事實(shí)也以不違背證據(jù)為底線,不崇尚對(duì)證據(jù)的過(guò)度解釋(46)趙軼峰:《歷史研究的新實(shí)證主義訴求》,《史學(xué)月刊》2018年第2期。。因此,須辯證看待新王國(guó)以前的文獻(xiàn)之于古埃及神諭研究的意義。既要根據(jù)文獻(xiàn)所蘊(yùn)含的信息探索新王國(guó)以前存在神諭的可能性,也須明晰這些早期文獻(xiàn)并不能被簡(jiǎn)單粗暴地理解為證明神諭存在的直接證據(jù)。

三、“隱性文化”中的神諭

20世紀(jì)90年代,德國(guó)埃及學(xué)家揚(yáng)·阿斯曼及其夫人阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)基于法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)構(gòu)建的集體記憶理論,發(fā)展形成了文化記憶理論(Das kulturelle Ged?chtnis)(47)金壽福:《揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶理論》,《外國(guó)語(yǔ)文》2017年第2期。。揚(yáng)·阿斯曼的這一理論認(rèn)為:“文化記憶并不一定與文字相聯(lián)系,它也可以借助儀式、神話(huà)、圖像和舞蹈保存下來(lái)。但是在有文字的文化里,文字扮演著關(guān)鍵性的角色。在古代埃及,文化記憶主要是借助文字和書(shū)寫(xiě)傳播的。”(48)揚(yáng)·阿斯曼:《“文化記憶”理論的形成和建構(gòu)》,金壽福譯,《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月26日,第11版。憑借文字和書(shū)寫(xiě)傳播的文化記憶在古埃及文明中又可以分為“顯性文化”(Dominant Culture)與“隱性文化”(Recessive Culture)兩種表現(xiàn)形式。所謂顯性文化,即主流文化,其表達(dá)載體包含神話(huà)故事、教諭文獻(xiàn)以及自傳體銘文等。顯性文化是由上層統(tǒng)治階級(jí)書(shū)寫(xiě)表達(dá),傳遞的都是統(tǒng)治階級(jí)所認(rèn)可并倡導(dǎo)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀,其目的在于維系統(tǒng)治穩(wěn)固與社會(huì)安定(49)J.Assmann,“Religion und Kulturelle Ged?chtnis”,München:C.H.Beck,2004,pp.47-49;J.Assmann,“gyptische Religion:Totenliturgien”,Frankfurt am Main:Verlag der Weltreligionen,2008,pp.616-617;J.Assmann,“Alt?gyptische Totenliturgien”,Heidelberg:Universit?tsverlag C.Winter,2010,pp.467-469,轉(zhuǎn)引自金壽福:《從寫(xiě)給死者的信看古埃及婦女的社會(huì)地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。由于顯性文化由國(guó)家機(jī)器所主導(dǎo),文本被置于醒目的公共區(qū)域中,因此備受整個(gè)社會(huì)關(guān)注,影響深遠(yuǎn),故而流傳至今,為人所熟知。而隱性文化,作為非主流文化,往往被掩蓋于顯性文化之下,或隱藏在顯性文化的主流敘事之外。金壽福指出,隱性文化反映的是“個(gè)體瞬間和偶然的感受”,“有時(shí)顯得微不足道,容易被人忽視”(50)金壽福:《從寫(xiě)給死者的信看古埃及婦女的社會(huì)地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。因此,隱性文化并不為大多數(shù)人所熟知。

在新王國(guó)以前,反映神諭某些特征的文獻(xiàn)絕大部分都屬于隱性文化的范疇,例如文學(xué)作品、石刻銘文、涂鴉、信件等。這些文獻(xiàn)并非由官方機(jī)構(gòu)所撰寫(xiě),其書(shū)寫(xiě)目的也非宣揚(yáng)正統(tǒng)價(jià)值體系與倫理道德,而是流傳于民間,表達(dá)個(gè)體情感感受的非主流文化產(chǎn)物。自傳體銘文本身屬于顯性文化的范疇,“是官吏們?yōu)樽约焊韫灥碌拿浇?以此表現(xiàn)他們生前盡職盡守,未曾濫用手中的權(quán)力,以期獲得后人的紀(jì)念和回報(bào)”(51)金壽福:《從寫(xiě)給死者的信看古埃及婦女的社會(huì)地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。但上文列舉的《安赫提菲自傳體銘文》和《霍姆哈烏夫自傳體銘文》中,涉及神圣傳達(dá)和神圣授權(quán)的描寫(xiě)并非自傳體銘文的敘事主體,更非銘文的寫(xiě)作目的。這部分描寫(xiě)只是自傳體銘文寫(xiě)作的副產(chǎn)品,是隱藏在顯性文化下的隱性文化。古埃及人極為重視的來(lái)世觀念和祖先崇拜理應(yīng)屬于顯性文化,那為何寫(xiě)給逝者的信件又歸為隱性文化呢?金壽福給出的解釋是,這些信所透露的是社會(huì)底層弱勢(shì)群體的生活處境和宗教情懷,并且其隱性特征還體現(xiàn)在它們被置于墳?zāi)沟南聦?這一層在“死者入葬后不久便被封死,如果不是現(xiàn)代考古活動(dòng),置于其中的這些信可能仍舊塵封地下”,不會(huì)為人所知(52)金壽福:《從寫(xiě)給死者的信看古埃及婦女的社會(huì)地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。基于這一闡釋,寫(xiě)給逝者的信件應(yīng)當(dāng)歸屬于隱性文化的范疇。總而言之,新王國(guó)以前各類(lèi)文獻(xiàn)中涉及神諭特征的文獻(xiàn)都蘊(yùn)含于隱性文化之中。鑒于此,即使提出“新王國(guó)以前存在神諭”這一假設(shè)性結(jié)論,那么這種神諭實(shí)踐也只可能是個(gè)體的宗教自覺(jué)性行為,而非一項(xiàng)有嚴(yán)格規(guī)范的宗教制度。因此,顯性文化中難以尋到神諭在此期間存在的證據(jù),與之相關(guān)的書(shū)寫(xiě)和表述皆藏于隱性文化之下,被歷史所忽視。

在新王國(guó)以前,神諭之所以未被納入國(guó)家主流宗教體系,成為一種顯性文化,主要是由古埃及早期神權(quán)和王權(quán)觀念之間的關(guān)系所決定的。在古埃及王權(quán)國(guó)家建立之初,國(guó)王在敘事語(yǔ)境中通常被描述為荷魯斯神在人間的化身。例如,第一王朝(約公元前3000年—前2890年)國(guó)王荷魯斯-奧哈(Hor-Aha)的名字意為“戰(zhàn)斗者荷魯斯”,荷魯斯-登(Hor-Den)的名字意為“開(kāi)辟者荷魯斯”,荷魯斯-杰爾(Hor-Djer)的名字意為“捕獲者荷魯斯”等(53)金壽福:《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期。。在這一時(shí)期,國(guó)王即是神,國(guó)王的權(quán)力是由于其與神相一致的身份而與生俱來(lái)的,并不需要通過(guò)后天獲取,體現(xiàn)了王權(quán)與神權(quán)的相統(tǒng)一。自第四王朝(公元前2613年—前2494年)開(kāi)始,太陽(yáng)神信仰逐漸興起,國(guó)王成為“拉神之子”(Son of Ra),是太陽(yáng)神在人間的代表,金字塔與《金字塔文》(ThePyramidTexts)都是國(guó)王與太陽(yáng)神信仰緊密聯(lián)系的標(biāo)志。在這一時(shí)期,國(guó)王的本體不再是“神”,其神性不再是與生俱來(lái)的,而是通過(guò)與神構(gòu)建親密關(guān)系而實(shí)現(xiàn)的(54)金壽福:《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期。。此時(shí)的國(guó)王兼具了人與神的雙重屬性。古王國(guó)(公元前2686年—前2160年)末期興起的奧西里斯(Osiris)神話(huà)同樣將國(guó)王描述為神祇的后代,并且是奧西里斯神的唯一合法繼承人。金壽福指出,國(guó)王“拉神之子”的身份“意在明確國(guó)王譜系的神圣性”,而“奧西里斯之子”(Son of Osiris)的身份“強(qiáng)調(diào)了埃及國(guó)王所擁有的世襲的王位繼承權(quán)”(55)金壽福:《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期。。總之,古埃及王權(quán)國(guó)家早期的王權(quán)的神圣性直接來(lái)源于神權(quán)。在這種神學(xué)體系下,王權(quán)的合法性不需要通過(guò)神諭向公眾彰顯,而是通過(guò)與諸神建立特殊關(guān)系得到鞏固,所以神諭并未出現(xiàn)在顯性文化敘事中。

在古王國(guó)末期,王權(quán)逐漸式微,隨之而來(lái)的是動(dòng)蕩和無(wú)序的第一中間期。在這一社會(huì)背景下,王權(quán)的神圣性受到質(zhì)疑。“中王國(guó)的統(tǒng)治者借助文學(xué)作品把第一中間期回憶成沒(méi)有秩序、沒(méi)有信仰的混亂歲月。”(56)金壽福:《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期。因?yàn)樾叛龅谋罎?神圣秩序被奸邪之徒破壞,神祇們不得不選擇離開(kāi)人間。在這一神學(xué)語(yǔ)境下,中王國(guó)的國(guó)王被視為神在人間的代理人,以協(xié)助諸神恢復(fù)人間的和諧秩序,體現(xiàn)了王權(quán)的重要性,“雖然國(guó)王的神性有所淡化,但王權(quán)的合法性和絕對(duì)性得到神學(xué)支撐”(57)金壽福:《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期。。國(guó)王作為神在人間的代理人,有義務(wù)定期與神進(jìn)行溝通,這既是國(guó)王的責(zé)任,也是維系王權(quán)神圣性的必要手段。為了實(shí)現(xiàn)與神的溝通,需要以神廟和神像作為媒介,并通過(guò)宗教節(jié)日和祭祀活動(dòng)召喚神的降臨。

古埃及神廟體現(xiàn)了一種由“隱秘”和“開(kāi)放”兩方面所組成的結(jié)構(gòu)二元論(58)B.Kemp,“Ancient Egypt:Anatomy of a Civilization”,New York:Routledge,1991,p.185.。早期的神廟強(qiáng)調(diào)“隱秘”的特性,其建筑規(guī)模普遍較小,既沒(méi)有舉行大型祭祀活動(dòng)的公共儀式空間,也不對(duì)普通民眾開(kāi)放,普通民眾僅能在神廟外圍朝覲。神的圣像更是置于神廟主殿的最深處,只有少數(shù)高級(jí)神職人員可以接近。在中王國(guó)時(shí)期,進(jìn)行宗教節(jié)日和祭祀活動(dòng)的公共儀式空間開(kāi)始建立,深居于神廟中的神祇也開(kāi)始以神像巡行的方式將形象展現(xiàn)于公眾面前。神像巡行的傳統(tǒng)最早可以追溯至第十一王朝。國(guó)王孟圖霍特普二世(Mentuhotep II)建立了一條從尼羅河?xùn)|岸的底比斯(Thebes)至西岸的巴哈里(Deir el- Bahari)的神像巡行路線,并在沿途設(shè)置了供巡行隊(duì)伍休息的駐足點(diǎn)(59)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,in P.F.Dorman and B.M.Bryan,eds.,“Space and Sacred Function in Ancient Thebes”,Chicago:Oriental Institute,2007,pp.7-9.。第十二王朝的國(guó)王塞索斯特利斯一世(Senusret I)建立了一條位于尼羅河?xùn)|岸的南北向巡行路徑,并固定于每年的重大宗教節(jié)日和祭祀活動(dòng)時(shí)進(jìn)行神像巡行(60)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,pp.7-9.。神像巡行儀式將神的形象置于公共空間之中,這使得更多人有機(jī)會(huì)親近神祇,從而極大地提高了神權(quán)和王權(quán)概念在普通民眾中的影響力。此外,宗教節(jié)祭與巡行儀式也為人們向神祇祈求請(qǐng)?jiān)傅於藭r(shí)間基礎(chǔ)和空間基礎(chǔ)。

起初,阿蒙神還只是底比斯的地方性神祇,斯時(shí)的底比斯也不過(guò)是埃及南部的一座規(guī)模相對(duì)較小的城鎮(zhèn),還不為世人所熟知。阿蒙神崇拜在中王國(guó)時(shí)期被納入國(guó)家宗教體系,阿蒙逐漸發(fā)展成為國(guó)家主神。第十二王朝的開(kāi)國(guó)國(guó)王阿蒙尼姆赫特一世(Amenemhat I)是最早與阿蒙建立特殊關(guān)系的君主。為了彰顯其對(duì)阿蒙神的崇拜和敬仰,這位國(guó)王將其名字與阿蒙之名結(jié)合,取名“阿蒙尼姆赫特”,意為“居于前位的阿蒙神”(61)R.J.Leprohon,“The Great Name:Ancient Egyptian Royal Titulary”,Atlanta:Society of Biblical Literature,2013,pp.57-58.,進(jìn)而可引申為“阿蒙是我的領(lǐng)路人”(62)金壽福:《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第6期。之意。阿蒙尼姆赫特一世選擇與這位普通的神祇建立聯(lián)系可能與其出身平民但最終登基為王的身世有關(guān),但這與本文的主旨相去甚遠(yuǎn),在此不再贅述。他的繼任者塞索斯特利斯一世更是為阿蒙大興土木建造了卡納克神廟(63)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,p.8.。在此之后還有三位國(guó)王也采用“阿蒙尼姆赫特”作為自己的王名,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了阿蒙的國(guó)家主神地位,阿蒙神崇拜的影響力與日俱增。

在古埃及,觀念的演化與發(fā)展通常不是通過(guò)全新的構(gòu)思或?qū)ΜF(xiàn)有思想觀念的反駁來(lái)表達(dá),而是通過(guò)巧妙地轉(zhuǎn)移重點(diǎn),并且始終在同一神學(xué)語(yǔ)言的框架之內(nèi)(64)S.Bickel,“Worldview and Royal Discourse in the Time of Hatshepsut”,in J.M.Galán,B.M.Bryan and P.F.Dorman,eds.,“Creativity and Innovation in the Reign of Hatshepsut:Papers from the Theban Workshop 2010”,Chicago:Oriental Institute,2014,p.21.。中王國(guó)時(shí)期,神權(quán)和王權(quán)的互動(dòng)聯(lián)動(dòng)不僅推動(dòng)了埃及神學(xué)體系的發(fā)展,還奠定了新王國(guó)制度化神諭的觀念基礎(chǔ)和物質(zhì)基礎(chǔ)。發(fā)跡于底比斯的第十七王朝(約公元前1580年—前1550年)政權(quán)也尊崇阿蒙。其首領(lǐng)阿赫摩斯(Ahmose)成功驅(qū)逐了外族統(tǒng)治者希克索斯人(Hyksos),重新統(tǒng)一埃及,建立了新王國(guó)第十八王朝(公元前1550年—前1069年),將埃及文明帶入了一個(gè)全新的時(shí)代。阿赫摩斯的繼任者阿蒙霍特普一世承襲中王國(guó)修建神廟的傳統(tǒng),傾注大量王室資源,擴(kuò)建了塞索斯特利斯一世建立的卡納克神廟。阿蒙霍特普一世強(qiáng)調(diào)神廟的“開(kāi)放”特性,在神廟中建立儀式的公共空間,從而使阿蒙神崇拜的影響力空前壯大。底比斯作為阿蒙神崇拜的發(fā)源地,也成為新王國(guó)的政治和宗教中心。

阿蒙霍特普一世去世后,他的嫡子圖特摩斯一世(Thutmose I)繼承了王位。但是,圖特摩斯一世的嫡子夭折,因此他去世后王位只能由其庶子繼承,是為圖特摩斯二世(Thutmose II)。按照古埃及的傳統(tǒng),作為庶出之子的圖特摩斯二世必須娶一位擁有純正王室血統(tǒng)的女子為王后,于是他娶了已故法老圖特摩斯一世的嫡女,也就是他同父異母的長(zhǎng)姐哈特舍普蘇特為妻,以鞏固自己的統(tǒng)治地位。然而,圖特摩斯二世自幼體弱多病,登基不久后即駕崩。由于其與哈特舍普蘇特僅育有一女,故也只能選擇由庶出的年幼王子即位,是為圖特摩斯三世。圖特摩斯三世出身低微且年齡尚幼,而他繼母的哈特舍普蘇特作為圖特摩斯一世的嫡女,血統(tǒng)高貴,實(shí)質(zhì)上將大小政務(wù)牢牢掌握在自己手中,國(guó)王的權(quán)力被完全架空。然而,哈特舍普蘇特顯然并不滿(mǎn)足于此,遂在她攝政第七年時(shí)自立為法老,與圖特摩斯三世實(shí)行共治,成了埃及的最高統(tǒng)治者。

在古埃及這個(gè)以男權(quán)為主導(dǎo)的社會(huì)中,女性?shī)Z取最高權(quán)力雖不說(shuō)前所未有,但也實(shí)屬罕見(jiàn)。這導(dǎo)致哈特舍普蘇特的奪權(quán)遭受到來(lái)自各方的巨大壓力和挑戰(zhàn)。哈特舍普蘇特統(tǒng)治期間,強(qiáng)調(diào)“復(fù)興傳統(tǒng)”(65)D.Arnold,“The Temple of Hatshepsut at Deir el-Bahri”,in C.H.Roehrig,ed.,“Hatshepsut:From Queen to Pharaoh”,New York:Metropolitan Museum of Art,2005,p.135.。一方面,她效仿古王國(guó)君主,宣稱(chēng)自己是“阿蒙之女”(Daughter of Amun),強(qiáng)調(diào)其與阿蒙之間的親密聯(lián)系。另一方面,她也追隨中王國(guó)君主的腳步,宣揚(yáng)這個(gè)世界受到了邪惡之人的破壞,而她的任務(wù)就是重建國(guó)家,恢復(fù)正義和秩序,以期通過(guò)神學(xué)的支持確立其王權(quán)的合法性(66)L.Gabolde,“Hatshepsut at Karnak:A Woman under God’s Command”,in J.M.Galan,B.M.Bryan and P.F.Dorman,eds.,“Creativity and Innovation in the Reign of Hatshepsut:Papers from the Theban Workshop 2010”,Chicago:Oriental Institute,2014,pp.33-48.。為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)自己統(tǒng)治地位的合法性與正統(tǒng)性,哈特舍普蘇特新建了大型神廟,擴(kuò)建了巡行路徑,并且恢復(fù)了定期舉行宗教節(jié)日和祭祀活動(dòng)的傳統(tǒng)。這一系列舉措不僅擴(kuò)展了儀式的空間單元,也擴(kuò)展了儀式的時(shí)間單元。哈特舍普蘇特在巴哈里的孟圖霍特普二世神廟旁建造了一座規(guī)模空前的喪葬神廟,其位置正好與卡納克神廟隔尼羅河相望。隨后,她又在兩座神廟之間建立了一條東西向的巡行路徑,以卡納克神廟中新修建的紅色圣堂(Chapelle Rouge)作為巡行路線的起點(diǎn),通過(guò)卡納克第一塔門(mén)(The First Pylon of Karnak)由尼羅河水路最終到達(dá)巴哈里(67)G.Haeny,“New Kingdom ‘Mortuary Temple’ and ‘Mansions of Millions of Years’”,in B.E.Shafer,ed.,“Temples of Ancient Egypt”,Ithaca:Cornell University Press,1997,p.95.。卡納克神廟至盧克索神廟(Luxor Temple)的節(jié)日巡行傳統(tǒng)也可追溯至哈特舍普蘇特統(tǒng)治期間。她進(jìn)一步完善了塞索斯特利斯一世建立的南北向巡行路徑。這條線路同樣以紅色圣堂為起點(diǎn),經(jīng)卡納克第八塔門(mén)(The Eighth Pylon of Karnak)至公羊大道(The Avenue of Sphinxes),最終抵達(dá)盧克索神廟(68)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,p.11.。

考古學(xué)家分別在巡行路徑的起點(diǎn)紅色圣堂和終點(diǎn)巴哈里喪葬神廟中發(fā)現(xiàn)了同一篇記載哈特舍普蘇特加冕儀式的銘文的兩個(gè)副本,遂將之命名為《哈特舍普蘇特加冕銘文》(69)參見(jiàn):P.Lacau and H.Chevrier,“Une chapelle d’Hatshepsout a’ Karnak”,pp.97-153.。這是截至目前已知的關(guān)于古埃及神諭儀式最早的記錄,恰恰說(shuō)明該片區(qū)域是最早舉行國(guó)家神諭儀式的場(chǎng)所。根據(jù)銘文記載,在一次宗教節(jié)日巡行中,阿蒙神通過(guò)下達(dá)神諭的形式,授予哈特舍普蘇特王權(quán),并在公眾的見(jiàn)證下“親自”為其加冕。通過(guò)這種“君權(quán)神授”的神圣傳達(dá),哈特舍普蘇特在眾神的護(hù)佑和民眾的擁戴下登上了國(guó)王的寶座,她的合法統(tǒng)治地位在神諭的加持下最終得以確立。神諭自此開(kāi)始走進(jìn)顯性文化。此后,神諭儀式逐漸成為一項(xiàng)重要的宗教活動(dòng),并經(jīng)常被記錄于主流敘事之中。

結(jié) 語(yǔ)

古埃及新王國(guó)以前的各類(lèi)文獻(xiàn)零散地記載了神諭的部分特征。這些記錄為追溯神諭的起源提供了重要線索,但切忌過(guò)度解讀,不要將其作為神諭存在于新王國(guó)以前的直接證據(jù),否則將違背歷史學(xué)論證的邏輯。神諭在新王國(guó)以前可能表現(xiàn)為以祈求神祇為表征的個(gè)體自發(fā)性的宗教行為,應(yīng)屬于隱性文化的范疇。早期神諭未能進(jìn)入顯性文化,是由古埃及早期神權(quán)和王權(quán)觀念之間的關(guān)系所決定的。王權(quán)國(guó)家建立之初,王權(quán)與神權(quán)具有強(qiáng)烈的一致性,王權(quán)即為神權(quán)。古王國(guó)時(shí)期,太陽(yáng)神崇拜和奧西里斯神話(huà)都強(qiáng)調(diào)國(guó)王與神祇的親密聯(lián)系,以彰顯王權(quán)的神圣性與排他性。中王國(guó)時(shí)期,國(guó)王作為神在人間的代理人,其神性被淡化,人性被突顯,但神學(xué)觀念為維系王權(quán)合法性提供了保障。這段時(shí)期的神權(quán)與王權(quán)之間的交互形式,足以保障王權(quán)穩(wěn)固,不需要借助神諭儀式的參與。中王國(guó)以來(lái)阿蒙神崇拜的興起,儀式公共時(shí)空單位的建立,為神諭的制度化奠定了觀念基礎(chǔ)和物質(zhì)基礎(chǔ)。新王國(guó)的女法老哈特舍普蘇特復(fù)興傳統(tǒng),效仿前朝君主對(duì)于王權(quán)合法性的構(gòu)建,但仍不足以面對(duì)云譎波詭的政治環(huán)境。出于統(tǒng)治目的,哈特舍普蘇特通過(guò)直接面向公眾的神諭儀式,以“君權(quán)神授”的神圣傳達(dá)話(huà)語(yǔ)進(jìn)一步強(qiáng)化了其對(duì)于統(tǒng)治地位合法化的訴求。神諭自此被納入國(guó)家宗教體系,成了顯性文化。神諭儀式開(kāi)始形成標(biāo)準(zhǔn)范式,逐步趨于制度化,在古埃及歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,并被廣泛傳播,為人所熟知。