中華民族共同體意識的傳統(tǒng)核心價值研究
——從共享的審美經(jīng)驗到共創(chuàng)的心態(tài)秩序

方李莉，李 玥

習(xí)近平總書記指出：“鑄牢中華民族共同體意識，就是要引導(dǎo)各族人民牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的共同體理念。”①習(xí)近平.決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告［EB/OL］（2017-10-27）［2023-12-01］.https：//www.gov.cn/zhuanti/2017-10/27/content_5234876.htm.也就是說，中華民族共同體意識就是習(xí)近平總書記所說的是中華民族“休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的共同體理念”。筆者認為，“共同體理念”的形成是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是中國各民族在共同的地理空間中，在不斷交往交流交融的歷史進程中，在歷史、心理、社會、制度、政治、文化等層面取得一致性或共識性的集體身份認同。其既是空間交往交流交融的產(chǎn)物，也是時間歷史逐步發(fā)展形成的產(chǎn)物。因此，在新的時代我們重新去理解和認識它，還必須從認識中華文明歷史和源頭開始，為此，習(xí)近平總書記在具體的文化傳承發(fā)展研究上多次強調(diào)，“要做好中華文明起源的研究和闡釋”②習(xí)近平.習(xí)近平出席文化傳承發(fā)展座談會并發(fā)表重要講話［EB/OL］.（2023-06-02）［2023-12-01］.https：//www.mct.gov.cn/preview/special/9716/9724/202306/t20230627_945389.htm.，并且指出，“中華文明具有突出的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。”①習(xí)近平.習(xí)近平出席文化傳承發(fā)展座談會并發(fā)表重要講話［EB/OL］.（2023-06-02）［2023-12-01］.https：// www.mct.gov.cn/preview/special/9716/9724/202306/t20230627_945389.htm.這激發(fā)了筆者深入中國貫通古今、由自己的信仰和審美實踐逐漸建構(gòu)起來的心靈世界，進一步闡發(fā)中華民族共同體傳統(tǒng)核心價值的研究意愿。

對這一共同體理念的認識，一方面要從歷史的維度對其進行思考，另一方面也要認識到，所謂的民族共同體意識往往是由該民族共同的信仰和情感凝聚而成，其養(yǎng)成需要由語言、文字，包括聲音、圖像和肢體所構(gòu)成的表象系統(tǒng)來體現(xiàn)或表達及傳播。這些表象系統(tǒng)一方面是由不同類型的文化符號所構(gòu)成，另一方面也是由不同的藝術(shù)形式作為載體來表達，并在表達的過程中形成民族集體共享的審美經(jīng)驗，這些共享的審美經(jīng)驗不僅會形成民族性的共同體理念，還會進一步生成本民族的心態(tài)秩序，然后由內(nèi)到外地建立起本民族約定俗成的行為規(guī)范，從而形成一種世代相傳的社會秩序。

這是一種以信仰和情感為基礎(chǔ)的集體意識，也是本文要討論的共同體意識。一般來說，集體意識所構(gòu)成的是社會結(jié)構(gòu)和社會秩序，而集體無意識所構(gòu)成的則是心態(tài)結(jié)構(gòu)和心態(tài)秩序，而心態(tài)是文化的核心，是保障中華文明的歷史得以持續(xù)性演進的內(nèi)在鏈條。只有厘清這種心態(tài)結(jié)構(gòu)和心態(tài)秩序構(gòu)成的原理，才能真正理解中華民族長久以來所產(chǎn)生的恒久的文化認同，也就是本文要討論的中華民族的共同體意識。

以此思考為前提，本文以中華民族的禮樂傳統(tǒng)為背景，將不同地域的族群通過儀式中的文身、歌舞所形成的共享的審美經(jīng)驗，以及在此背景下形成的由官民共創(chuàng)的心態(tài)秩序作為研究主題，深入討論中華民族共同體意識的核心價值，并將重點放在集體無意識的認知系統(tǒng)，力圖通過本研究指明這個暗含“家國天下”的認知系統(tǒng)如何合力指導(dǎo)百姓“日用而不知”的實踐積累，進而保持中華文明代際相傳的穩(wěn)定性，并最終形成中華民族共同體意識的核心理念。

一、關(guān)鍵概念溯源：有關(guān)集體意識與集體無意識的研究

（一）集體意識

要研究中華民族共同體意識的核心理念，首先要對人類集體意識的理論有所認識。因為從人類學(xué)的角度來理解，集體意識是塑造社會群體和個體的自我認同感的關(guān)鍵因素，其形成過程是通過社會互動、符號使用和意義建構(gòu)等方式實現(xiàn)的，也可以說，集體意識實則也是共同體意識的一種不同表述。因而，在回答中華民族共同體意識核心內(nèi)涵和價值之前，首先需要對其理論源頭的關(guān)鍵概念進行溯源。

19世紀以來，西方學(xué)界圍繞“社會”的根本概念和建構(gòu)路徑掀起熱議。1893年，法國社會學(xué)家埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）將現(xiàn)代社會的分工和合作問題作為獨立研究議題進行深入探討，并且在此基礎(chǔ)上第一次提出“集體意識”概念。他將集體意識定義為“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成他們自身明確的生活體系”②埃米爾·涂爾干.社會分工論［M］.渠東，譯.北京：三聯(lián)書店，2000：42.，即社會成員共有的信仰和感情構(gòu)成了該社會生活的固定制度。社會事實以外在的形式“強制”和作用于人，塑造了人的意識，這就是集體意識。同一時期，馬克斯·韋伯（Max Weber）曾通過探究新教倫理如何促進現(xiàn)代資本主義的發(fā)展來深化集體意識的討論，試圖通過傳統(tǒng)宗教倫理的現(xiàn)代化形成新的集體意識促成人類社會團結(jié)的精神動力。③馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉，陳維剛，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987：49.后續(xù)，眾多學(xué)者圍繞集體意識和認同理論的關(guān)系、共同體意識和社會團結(jié)功能等論題做了延伸論述。例如，皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）提出“場域”“慣習(xí)”等概念④皮埃爾·布爾迪厄.實踐理論大綱［M］.高振華，李思宇，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2017：387.，認為集體意識是社會成員在特定社會環(huán)境中形成的共同的認知和行為模式，對個體的行為和思想有著深遠的影響；本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）指出人們通過共同的文化、歷史和語言等元素，想象出一個共同的民族身份，因此“民族是一種想象的政治共同體”①本尼迪克特·安德森.想象的共同體：民族主義的起源與散布［M］.吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2005：6.，這種身份認同的形成，將集體意識從社會秩序的共時性探討基礎(chǔ)上加入了歷時性的歷史文化考察。德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）提出“軸心時代”的核心命題，并在人類發(fā)展在史前、古代文明、軸心期、科學(xué)技術(shù)時代四個階段文明進程時，探討了集體意識所起到的作用。②卡爾·雅斯貝爾斯.論歷史的起源與目標［M］.李雪濤，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2018：8，32-33.百余年間，集體意識為理解現(xiàn)代社會的建構(gòu)提供了科學(xué)的理論工具，論及集體意識凝聚社會團結(jié)功能上所發(fā)揮的作用，很多學(xué)者集中關(guān)注到國家典禮或民間儀式活動，并逐步向群體精神內(nèi)核結(jié)構(gòu)的研究，在這個過程中，心理學(xué)和人類學(xué)界也逐漸成為集體意識研究的重要領(lǐng)域，加速促成這一轉(zhuǎn)化。

（二）集體無意識

早期集體意識理論學(xué)者更多的是從社會結(jié)構(gòu)的視角進行研究，值得關(guān)注的是，另外還有一批學(xué)者則選擇從個體心靈的認知入手，研究與集體意識相對應(yīng)的集體無意識，其更多涉及的是心態(tài)結(jié)構(gòu)的問題。這是共同體意識中更深刻的核心價值，是在當今中國學(xué)術(shù)界還未得到深入研究的一個重要部分。

費孝通在晚年已經(jīng)意識到了這一研究的重要意義。他指出，物質(zhì)資源的利用和分配還屬于人同地的關(guān)系，稱之為生態(tài)的層次。③費孝通.孔林片思［M］//費孝通.費孝通論文化自覺與學(xué)科建設(shè).北京：商務(wù)印書館，2021：57.當人類的經(jīng)濟發(fā)展到一定程度以后，人與自然關(guān)系的變化不可避免地要引起人與人的關(guān)系的變化，發(fā)展為人與人之間怎樣相處的問題。這個層次應(yīng)當是高于生態(tài)關(guān)系，這就是費孝通稱之為人的心態(tài)關(guān)系的部分。他認為，心態(tài)研究必然會跟著生態(tài)研究提到我們的日程上來了。④費孝通.孔林片思［M］//費孝通.費孝通論文化自覺與學(xué)科建設(shè).北京：商務(wù)印書館，2021：57.他說，中國今天的社會學(xué)，應(yīng)該探討古人談了幾千年的這個“心”究竟是什么東西。中國社會學(xué)現(xiàn)在還沒有特別講這個“心”，但是要在中國文化背景下研究社會，不講這個“心”是肯定不行的。⑤費孝通.孔林片思［M］//費孝通.費孝通論文化自覺與學(xué)科建設(shè).北京：商務(wù)印書館，2021：404.所有的意識都是來自心靈，而心靈意識的集合既有集體意識的部分，還有集體無意識的部分，這更是一個長期積累的深入于內(nèi)心世界的慣習(xí)，因此，作為學(xué)者應(yīng)該對此進行深入的探討。

1916年，瑞士心理學(xué)家榮格（Carl Gustav Jung）基于弗洛伊德（Sigmund Freud）的潛意識研究基礎(chǔ)，將人的人格分為意識、個人無意識和集體無意識三層，由此正式提出“集體潛意識”/“集體無意識”的概念，其意指人類自原始社會以來世世代代的普遍性的心理經(jīng)驗的長期積累。這一理論揭示了人類心靈深處存在一個由遺傳和集體經(jīng)驗形成的深層部分。它突出顯示了人類心理中的共同性和遺傳性，這些因素在群體行為和思維中發(fā)揮重要作用。相似地，法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）從語言學(xué)研究出發(fā)，認為人的語言行為大多數(shù)都發(fā)生在無意識的思想水平上，也就是說，當人們說話的時候，并不對句法和語法有意識，只是進行說話的行為，并未在意其背后的潛在結(jié)構(gòu)，所以從某種意義上來講，語法就是語言背后的無意識結(jié)構(gòu)。從語言到人的全部行為，列維-斯特勞斯在1948年提出了“集體無意識”理論，對集體無意識在夢、圖騰、獻祭、親屬制度、社會組織中普遍存在和產(chǎn)生的影響都做了詳細的分析。在他看來，集體無意識指的是在一定社會條件下，人們在特定的歷史和文化背景下，通過共享經(jīng)驗、遺傳和環(huán)境因素形成的共同的心理結(jié)構(gòu)和行為模式。⑥列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)［M］.張祖建，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2009：70.他把象征體系看成是文化的表層結(jié)構(gòu)，并且指出“唯有基于共同的集體之共同需要的、有結(jié)構(gòu)的層次才保持穩(wěn)定。”⑦列維-斯特勞斯.神話學(xué)：裸人［M］.周昌忠，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：745.與榮格從心理學(xué)切入的視角不同，作為人類學(xué)家的列維-斯特勞斯更關(guān)注集體無意識的形成、存在和內(nèi)涵，研究其表象背后的結(jié)構(gòu)和象征系統(tǒng)，以及它們?nèi)绾斡绊懳覀兊男袨楹退季S，人類學(xué)也正是“因集體現(xiàn)象的無意識本質(zhì)的存在而產(chǎn)生的”。受到列維-斯特勞斯的激發(fā)，一些英美人類學(xué)者“潛心于人類符號體系與儀式行為的研究，通過對人類心靈及社會格局的具體而深入探究。”①王銘銘.格爾茲的解釋人類學(xué)［J］.教學(xué)與研究，1999（4）：30-36，80.美國文化人類學(xué)家格爾茲（Clifford Geertz）深受其影響，主張人類文化的基本特點是符號和解釋性，他指出，“文化是一種從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度。”②克利福德·格爾茨.文化的解釋［M］.韓莉，譯.北京：譯林出版社，1999：109.為了努力尋求人對社會解釋的共用符號媒介，格爾茲以象征人類學(xué)的視角，側(cè)面探討了集體意識在文化傳承和社會結(jié)構(gòu)中的重要作用。

（三）儀式中的集體意識與集體無意識

落實到具體社會生活的場景中，集體意識與集體無意識理論都對人類生活中的儀式活動訴諸了較為集中的重視和強調(diào)。涂爾干認為，“儀式為維護群體共同信仰體系的生命力服務(wù)，而且僅為此服務(wù)，儀式必須保證信仰不能從記憶中抹去，必須使集體意識最本質(zhì)的要素得到復(fù)蘇。通過舉行儀式，群體可以周期性地更新其自身的和統(tǒng)一體的情感；與此同時，個體的社會本性也得到了增強。”③埃米爾·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999：495.因此，儀式成為展示集體力量和喚起集體力量的場所。“如果沒有這些周期性的、將人們聚集在一起再次確證他們之間的團結(jié)的儀式，社會就會逐漸分崩離析。”④蘭德爾·柯林斯，邁克爾·馬科夫斯基.發(fā)現(xiàn)社會之旅——西方社會學(xué)思想述評［M］.李霞，譯.北京：中華書局， 2006：170.列維-斯特勞斯則致力于將神話故事中關(guān)于信仰或禁忌的描摹轉(zhuǎn)化為潛藏了集體無意識的文化結(jié)構(gòu)模型。⑤Claude Levi-strauss.Confrontation over Myths（with Paul Ricoeur）［M］.New left Review，1970：62.可見，儀式的存在和運行機制規(guī)定了群體的行為邏輯、等級次序、集團結(jié)構(gòu)，儀式中具體的神話信仰、藝術(shù)形式和審美體驗則成為激起其行動的指南，借助更為直觀且聯(lián)通身心的藝術(shù)感化力量，將儀式中的集體意識滲透在人們的生活中，成為一種集體無意識。哈維蘭（William A.Haviland）直接強調(diào)了儀式活動中藝術(shù)的作用和意義，“音樂、舞蹈或其他任何形式的藝術(shù)，比如巫術(shù)，開發(fā)了人們心里的易感性，以對他人施魔，使他們以對施魔者有利的方式去感知社會現(xiàn)實。也像‘宗教’一樣，任何種類的藝術(shù)都表現(xiàn)人類對秩序的追求。”⑥威廉·W.哈維蘭.文化人類學(xué)［M］.張鈺，譯.上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006：347.為此，無論是研究集體意識還是集體無意識都需要從研究儀式開始，從研究儀式中的藝術(shù)表達和審美經(jīng)驗的共享開始。

回歸到中國文化和社會生活的語境中，古人也一樣是用禮樂儀式來不斷強化民眾集體意識的核心綱要。《周禮·春官·大宗伯》記載，中國的文化“以禮樂合天地之化、百物之產(chǎn)，以事神鬼，以諧萬民，以致百物。”可見，禮樂儀式涉及生死、萬民和百物，包含著中國人的一套規(guī)則和法則，也是展開中國思想研究的重要入口。并且，《樂記》中有云，“禮以道其志，樂以和其聲。”⑦胡平生，陳美蘭，譯注.禮記·孝經(jīng)［M］.北京：中華書局，2007：131-132，139.中國的古人以“禮制”制定規(guī)則，指導(dǎo)人按照等級符號約定來生活和裝飾等，以“樂舞”來調(diào)節(jié)人的情感。“‘禮’既然是在行為活動中的一整套的秩序規(guī)范，也就存在著儀容、動作、程式等感性形式方面。這方面與‘美’有關(guān)。”⑧李澤厚.華夏美學(xué)·美學(xué)四講［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：18.因此，“禮樂”中的“禮”是以各種禮節(jié)來規(guī)范的，“樂”則包含著音樂、舞蹈和詩歌等具體的藝術(shù)表達形式。并且，“‘禮’不只是‘儀’而已，它是由原始巫術(shù)而來的那宇宙（天）—社會（人）的統(tǒng)一體的各種制度、秩序、規(guī)范，其中包括對與生死聯(lián)系著的人的喜怒哀樂的情感心理的規(guī)范。”①李澤厚.華夏美學(xué)·美學(xué)四講［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：20.所以，中國的禮儀制度，事實上就是一套規(guī)范，中國的文化之所以比較牢固，實際上是因為我們有一套解決人與人相處的關(guān)系的秩序。費孝通認為，弗洛伊德曾在研究心態(tài)問題上作出了嘗試，“但他卻從‘病態(tài)’來研究人的心態(tài)，這是從反面來探索的路子。我們需要從正面來研究，過去是孔夫子，他曾從正面入手研究心態(tài)。”②費孝通.孔林片思［M］//費孝通.費孝通論文化自覺與學(xué)科建設(shè)［M］.北京：商務(wù)印書館，2021：57-58.在他看來，孔子生活在春秋戰(zhàn)國時代，在那樣一個諸侯紛爭的時代，孔子根據(jù)當時的社會環(huán)境和人們的心態(tài)建立了一個儒家學(xué)說，解決了人與人如何相處的問題，雖然孔子的學(xué)說有他歷史的局限性，但對于當時的中國來說，的確幫助建構(gòu)了一個穩(wěn)定的社會秩序。而今天面臨一個更大的全球化的背景，習(xí)近平總書記提出鑄牢中華民族共同體意識，實際也是在試圖建構(gòu)一個新時代的穩(wěn)定的社會秩序，這不僅需要從社會秩序上，也要從心態(tài)秩序上來解決這一問題。

正如習(xí)近平總書記所說的“如果不從源遠流長的歷史連續(xù)性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現(xiàn)代中國，更不可能理解未來中國。”③習(xí)近平.習(xí)近平出席文化傳承發(fā)展座談會并發(fā)表重要講話［EB/OL］.（2023-06-02）［2023-12-01］.https：//www.mct. gov.cn/preview/special/9716/9724/202306/t20230627_945389.htm.因此，要研究清楚這一問題，還要從中國文化的源頭來開始梳理。

二、農(nóng)耕文明與“天下”觀念中生成的禮樂儀式

認識任何一種文明都需要從其初始條件開始，包括自然生態(tài)、地理環(huán)境、歷史歷程、種族信仰等。認識中華民族包括其共同體意識也是如此。

（一）地理環(huán)境產(chǎn)生的共同體意識的雛形

不論哪一種文化的共同體意識，都具有一定的原生性和在地性，都是在當?shù)氐耐恋厣献匀弧伴L”出來的。中華民族的共同體意識也是生長于中華大地。縱觀中國版圖，地緣格局關(guān)系上整體展現(xiàn)為半封閉狀態(tài)：其西南面和西面的道路被世界最高山脈重重隔絕；東面是近代以前靠人力和簡單工具無法跨越的太平洋；而北面和西北面則是廣袤的沙漠和草原，雖然草原可以在陸地上與外界相通，但是古代中國因為長城的建造使其仍然處在相對封閉的狀態(tài)。與之相對應(yīng)的是，中國境內(nèi)自然資源種類豐富、耕種面積廣、河林路網(wǎng)四通八達，高山大川的阻隔一定程度上使得各個族群聚落內(nèi)部結(jié)構(gòu)相對穩(wěn)定，因而能長期保持自給自足的狀態(tài)，所以古代中國的對外交流在大部分時間里是處于半封閉狀態(tài)。

從中國社會更廣泛的基層面貌來看，“這片大陸上最大多數(shù)的人是拖泥帶水、下田討生活的，”④費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：9.因而，費孝通提出“中國社會是鄉(xiāng)土性的”，顯然，農(nóng)業(yè)與游牧業(yè)、工業(yè)關(guān)鍵的不同之處在于，它是直接取資于土地的，也正因為農(nóng)業(yè)是屬于定居性的生產(chǎn)和生活方式，所以深厚的農(nóng)耕文明基礎(chǔ)決定了生活于其中的人們重視查看天象、掌握節(jié)氣、敬畏自然，以此來保護好自己生產(chǎn)和生活高度依賴的自然環(huán)境。徐復(fù)觀指出，“道德、藝術(shù)、科學(xué)，是人類文化中的三大支柱……而中國文化，走的是人與自然過分親和的方向，征服自然以為己用的意識不強。于是以自然為對象的科學(xué)知識未能得到順利的發(fā)展。所以中國在‘前科學(xué)’上的成就，只有歷史的意義，沒有現(xiàn)代的意義。但是，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價值的根源；不假借神話、迷信的力量，使每一個人，能在自己一念自覺之間，即可于現(xiàn)實世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳；并憑人類自覺之力，可以解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機；中國文化在這方面的成就，不僅有歷史的意義，同時也有現(xiàn)代的、未來的意義。”⑤徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神［M］.北京：商務(wù)印書館，2010：1-2.當西方世界遇到生態(tài)危機和信仰危機的今天，中國古代的智慧也許能煥發(fā)出更生態(tài)和更人文的可持續(xù)發(fā)展的模式，為世界的未來貢獻智慧。也為此，中國傳統(tǒng)的共同體意識更是一個值得發(fā)掘的寶庫。

（二）禮樂傳統(tǒng)參與價值觀建構(gòu)

如前文所說，中華文明是在一個相對封閉的文明中發(fā)展而來，因此很早就認識到自然資源的有限性，對大自然的開發(fā)必須節(jié)制。這樣的土地和自然環(huán)境決定了中國人價值觀的建構(gòu)。由表及里地從自然環(huán)境當中產(chǎn)生出一套心態(tài)意識，其需要有一套制度和禮儀來具體實施和深入人心，這就致使以禮樂為基礎(chǔ)的儒家文化得以產(chǎn)生與發(fā)展。其“為了在有限的自然環(huán)境里得到發(fā)展，發(fā)展出了‘天人合一’‘順應(yīng)自然’的環(huán)境意識，同時也發(fā)展出了‘節(jié)約資源’‘知足者常樂’等重視穩(wěn)定安全與可持續(xù)發(fā)展的鄉(xiāng)土意識。”①方李莉.中國文化基因與“生態(tài)中國”之路［J］.粵海風(fēng)，2021（3）：32-48.“在一片四周有自然屏障、內(nèi)部有結(jié)構(gòu)完整的體系的獨立的地理單元中，其又產(chǎn)生了‘四海之內(nèi)皆兄弟’‘天下一家’的‘有容乃大’的開放與包容的心態(tài)意識。”②方李莉.中國文化基因與“生態(tài)中國”之路［J］.粵海風(fēng)，2021（3）：32-48.在此基礎(chǔ)上，正如《軸心時代》中所描述的，當時的儒家主張“君子依照禮儀精細規(guī)則而生活”③凱倫·阿姆斯特朗.軸心時代［M］.孫艷燕，白彥兵，譯.海口：海南出版社，2010：151.，也正是由于這一套規(guī)范準則，文人開始把禮儀和貴族家庭的習(xí)俗慣例編輯成典章，為君主、百姓乃至后世萬代所遵循和傳承，這就是禮樂傳統(tǒng)的來源之一。

涂爾干提示我們，人類大多數(shù)的意向都不是個人生成的，而是外界的引導(dǎo)、熏陶和壓迫形成的。④埃米爾·涂爾干.社會分工論［M］.渠東，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000：309.作為整體的社會，其成員之間的關(guān)系除了物質(zhì)性的結(jié)合以外，更主要的是精神性的結(jié)合。中華文明，屬于貫通古今的一級文明，其文化內(nèi)核往往通向遠古，而遠古文明往往就是通過儀式來不斷加強集體意識，因此，可以說，禮樂儀式正是中華文明的源頭，也是幾千年來塑造國民精神的重要方式。如費孝通所描述的，“民間的一些傳統(tǒng)，人們不必知之，只要照辦，生活就能得到保障的辦法，自然會隨之發(fā)生一套價值。……依照著做就有福，不依照了就會出毛病。于是人們對于傳統(tǒng)也就漸漸有了敬畏之感了。如果我們對行為和目的之間的關(guān)系不加推究，只按著規(guī)定的方法做，而且對于規(guī)定的方法帶著不這樣做就會有不幸的信念時，這套行為也就成了我們普通所謂‘儀式’了。”⑤費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：85.

費孝通將涂爾干提出的“有機的團結(jié)”和“機械的團結(jié)”轉(zhuǎn)述為更符合中國鄉(xiāng)土本色的“禮俗社會”和“法理社會”，因為在中國思想文化的深層中，實際上是在人情禮俗中潛藏禮法規(guī)則，將真、善、美的規(guī)范和追求內(nèi)化為人生第一信條，法理則作為次之選擇的鞭策，所以，“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。”⑥費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：14.孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”正是將以禮養(yǎng)仁的修身養(yǎng)性觀念沉浸于日常一切視聽言行的活動之中，所以他“很重視服禮的主動性……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。禮治從表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法不夠準確，只是主動地服于成規(guī)罷了。”⑦費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：86.這又與中國農(nóng)耕文明為主體的自然觀相呼應(yīng)，錢穆先生認為，“農(nóng)耕文化之最內(nèi)感曰‘天人相應(yīng)’‘物我一體’，曰‘順’曰‘和’，故此種文化之特性常見為‘和平的’。”⑧錢穆.中國文化史導(dǎo)論［M］.北京：商務(wù)印書館，2023：ⅲ.氣候、雨澤、土壤影響作物的生長情況，也決定人的基本生存，這些自然因素早先又非人能所控制的，促使人們產(chǎn)生對自然神的崇拜以及對節(jié)氣的遵守，并且通力合作緊緊凝聚在一起，這是長久以來人出于生存本能形成的認知。這樣說來，禮樂文化又祛除掉了一部分“強制”的色彩，其禮俗社會的主動性不是依靠禮制的強制推行，更是在于農(nóng)耕文化所積淀下“天人合一”“安居樂業(yè)”的集體無意識，帶有強烈的秩序感。而為了讓其深入人心又往往是以藝術(shù)的形式來表達，讓人們在敬畏中得到美感，在審美經(jīng)驗的共享和互融達到精神上的高度一致。

（三）歲時節(jié)日與儀式建構(gòu)的日常秩序

除了禮樂儀式，中國文化還非常重視節(jié)日，節(jié)日也是審美經(jīng)驗共享的一個重要場所。中國的節(jié)日大都與農(nóng)業(yè)的節(jié)氣有關(guān)，其充分地表現(xiàn)了中華文明是一個依照自然節(jié)律而生活的民族，也就是說，中國人將農(nóng)業(yè)知識系統(tǒng)包含在節(jié)慶的體系中，節(jié)日的延續(xù)不僅是一種“為秩序而秩序”的慣例，也可以被視為一種包含生產(chǎn)經(jīng)驗、生存技巧、生活知識的文化體系。依據(jù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，人們通過長期對天象、氣象、物象的觀察，形成了延續(xù)至今的歲時節(jié)日系統(tǒng)“二十四節(jié)氣”。這24個節(jié)氣的規(guī)定使得一部分日常的日子變得非常的突出，這些日子就變成了我們的節(jié)日。這樣一來，歲時節(jié)日和人生禮儀就自然隨著節(jié)日的民俗活動而出現(xiàn)，和中國的禮樂結(jié)合在一起，形成了中國的民俗文化。

盡管中國地域廣袤遼闊、民族多元，但由于春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等貫穿全年的核心節(jié)日普遍地通行在不同聚落族群文化中，使得各地達成較為統(tǒng)一的禮俗秩序，因而加強了文化的認同和人心的聚集。而且節(jié)日的儀式也是展示集體力量和喚起集體意識的場所，當前，這種具有儀式感并且還廣泛流行的典型場所就是春節(jié)期間各地的廟會。像西方人的圣誕節(jié)要去教堂一樣，中國人在春節(jié)也常常要去趕廟會。廟會是圍繞“廟”和“會”而展開活動的，所謂的廟，就是祭祀，所以廟會一開，八方來拜，敬神上香，祈愿還家。而“會”則是交易和娛樂。所以在廟會上除燒香還愿以外，還有各種戲曲、木偶戲、說相聲、舞獅子、扭秧歌、踩高蹺等表演，這些表演有的是為了娛神，有的也是為了娛人，“廟”“會”相合形成一個人神共慶的空間。

起初“廟”與“會”功能分立，孔子在《論語·先進》中最早將“廟”與“會”連用，“宗廟會同，非諸侯而何”①孔子.論語通譯［M］.徐志剛，譯注.北京：人民文學(xué)出版社，1997：158.，即將宗廟的祭祀與諸侯的會同相分離；而后，宗教開始興盛，廟會職能從對先祖的祭祀轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι耢`的祭拜。市場經(jīng)濟萌芽產(chǎn)生后，民間廟會加入更多貿(mào)易集市和娛樂休閑的活動，如《東京夢華錄》中便有記載，開封城內(nèi)舉行正月廟會，屆時“開封府絞縛山棚，立木正對宣德樓。游人已集御街，兩廊下奇術(shù)異能，歌舞百戲，粼粼相切，樂聲嘈雜十余里。擊丸，蹴鞠，踏索，上竿。……（自燈山至宣德門樓橫大街）內(nèi)設(shè)樂棚，差衙前樂人作樂、雜戲，并左右軍百戲在其中，駕坐一時呈拽。……萬姓皆在露臺下觀看，樂人時引萬姓山呼。”②孟元老.東京夢華錄：卷6［M］.楊春俏，譯注.鄭州：中華書局，2020：395，404，407.《燕京歲時記·過會》也記錄描述了清代北京城中舉行廟會時的熱鬧景象：“過會者，乃京師游手，扮作開路、中幡、杠箱、官兒、五虎棍、跨鼓、花鈸、高蹺、秧歌、什不閑、耍壇子、耍獅子之類……隨地演唱，觀者如堵。”③富察敦崇.燕京歲時記［M］.北京：北京古籍出版社，1981：67.到如今，廟會活動更現(xiàn)代化，呈現(xiàn)為一種多重話語權(quán)利在場的文化展演和商業(yè)演出活動，不少地方還將其開發(fā)為具有旅游資源的地方性景觀。即便在當今城市化進程日益生成城鄉(xiāng)平衡發(fā)展的爭議，廟會活動仍在不斷更新內(nèi)部形態(tài)的努力中被保留下來。也就是說，去掉了廟會活動中的“神性”，保留了“狂歡”特質(zhì)的人神同慶空間中，兼具傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性性格的人們同樣保持了一種默契，歡騰氣氛之下仍是對禮樂為綱的社會秩序的遵從。

同時，在廟會上還有各種面具、雕塑、泥人、風(fēng)箏等民間工藝品出售，這些藝術(shù)有的是來自農(nóng)民業(yè)余的手藝，或者是自娛自樂的表演，民眾擁有更平均、更普遍的自我表達機會。在這樣的場所中，藝術(shù)不需要天才或者個性的表達，而是許多傳統(tǒng)儀式不斷地再重復(fù)，這樣的再重復(fù)過程就是集體意識形成的過程，也是中國傳統(tǒng)審美經(jīng)驗不斷交融、不斷共享的過程。也正是這樣的審美經(jīng)驗塑造了中國人的價值觀，養(yǎng)成了其觀看世界的角度，也為中國人的生命刷上了一層濃厚的底色。①方李莉.藝術(shù)人類學(xué)理論的中國化建構(gòu)［J］.民族藝術(shù)，2017（3）：22-35.并且，以廟會為典型的傳統(tǒng)儀式活動在當代中國興盛、衰敗又復(fù)興的交替過程，使得傳統(tǒng)節(jié)慶禮俗與日常審美體驗活動發(fā)生了從民俗活動向民族集體意識和文化記憶的轉(zhuǎn)化，內(nèi)化為中華民族共同體意識中的一部分。從一個宏觀的歷史性視角來看，正是在日常生活中大大小小發(fā)揮審美教化功能的禮儀活動，潛移默化地塑造了統(tǒng)一的集體意識，才使得中華民族共同體意識長久地跨越了歷史長河和遙遠的地域隔離。

三、禮俗互動中建構(gòu)以禮樂為綱的社會秩序

自古以來，中國以禮樂為中心而構(gòu)成社會秩序，這個以孔子為核心的儒家文化建立的一整套禮樂文化制度，如今已成為中華民族認知體系中的重要一環(huán)。《荀子·禮論》有云，“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”所以禮需要“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”而樂則為禮生，《荀子·樂論》中繼續(xù)深化，“樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。”所以說，禮是立等級的，樂是和上下的。《禮記·樂記》中也有寫到，“樂所以修內(nèi)也；禮所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”也就是說，樂是修內(nèi)在精神的，禮是修外在禮節(jié)作為的。這是關(guān)于禮樂的基本定義。

禮樂文化得以延續(xù)至今的一大原因是禮俗互動的機制特征。在古代中國，為了推行禮制樂教制度，皇宮里養(yǎng)有百工匠人，他們在不同的部門里各具職能，專門為宮廷的皇族制作不同等級符號的器物和服飾、衣食住行的生活器用等等。這些器物除有固定的造型設(shè)計外，上面的圖案及顏色都有相應(yīng)的規(guī)定。除了器物和服飾等視覺要素，宮中還設(shè)有專門分管各類祭祀慶典的教坊，由專門的樂官來主持和組織。宮廷文化中有專門為皇族服務(wù)的各種祭祀慶典的教坊，在各地政府中也多有相應(yīng)的配置。“這些活動原本構(gòu)成宮廷制度中的‘禮樂’，是全國的表率，無論是為各種祭祀慶典服務(wù)的舞樂，還是為宮廷服務(wù)的各種器物制作技藝，都是民間追隨的榜樣。”②方李莉.中國文化基因與“生態(tài)中國”之路［J］.粵海風(fēng)，2021（3）：32-48.由此，國家的制度給予了民眾生活的相對一致性，形成了一種互相流通和平衡的禮俗互動機制。這樣一來，中國民眾的生活就不光是一種自然形態(tài)的生活，而是一種具有共通性的文化形態(tài)的生活，而這種文化的規(guī)定和文化的符號既是來自官府的影響，同樣民間的許多活躍的藝術(shù)形式也常常被官方采用，漢代的采風(fēng)制度就是一種官方向民間學(xué)習(xí)的方式。

當然，官民互動中的一致性也是有諸多禁忌的，許多皇家的樂舞和器物的式樣在民間是不能用的。但是，當時不能用并不意味著以后不能用，所以我們今天進入現(xiàn)代社會后看到的民間禮俗，不管是廟會，還是開業(yè)慶典、上梁、婚喪嫁娶等等，其中很多儀式都可以歸入國家傳統(tǒng)“禮制”的五禮范疇。以鼓吹樂體系為例，從軍中盛行到宮廷禮儀用樂，又到民間禮俗中的應(yīng)用，“當國家禮制五禮理念被民間禮俗所接衍，由于地方社會能夠接觸到國家禮樂更多是為鼓吹樂，如此就有了民間禮俗——國家禮制的俗化樣態(tài)——俗化的禮，此間將鼓吹樂與吉禮理念重新組合，是為市井吉禮者，這也是在廟會、宗祠等多種祭祀與祈福等儀式中使用鼓吹樂，在民間婚禮、葬禮、上梁、開業(yè)、慶典等多種場合使用鼓吹樂的道理之所在。”③項陽.以樂觀禮［M］.北京：北京時代華文書局，2015：21.更明顯的禮俗流轉(zhuǎn)在樂籍制度消失后突出地表現(xiàn)出來，進入民國時期，“城市中國家傳統(tǒng)儀式用樂消解嚴重，非儀式用樂大發(fā)展。高級別官府所在地承載俗樂的專業(yè)樂人走向社會自行組班，既在衙署所在地，更向縣域拓展，成為說唱和戲曲在城市發(fā)展的主動力；縣衙之地的官屬樂人們被官府依建制分配至鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級，將國家儀式和非儀式用樂與民間禮俗有機結(jié)合。”①項陽.無樂何以稱禮樂文明——兼議民間禮俗用樂問題［J］.音樂研究，2018（3）：37-43.同樣的特點也適用于官窯和民窯的關(guān)系，那些原本在古代宮廷中使用的陶瓷器物上的圖案紋樣，可能在彼時的朝代不能在民間使用，但是到了下個朝代就可以開始使用了，并成為俗化樣態(tài)。一般來說，國家的“禮制”在國家統(tǒng)治層面用的時候是“禮”，到了民間用就是“俗”，由此便形成了一個歷史連續(xù)而官民之間禮俗互動的局面。

在禮樂文明的思想中，禮樂儀式的過程基本上是以藝術(shù)的形式出現(xiàn)的，不管是屬于工藝美術(shù)之類的圖案、器物的“禮”，還是音樂、舞蹈之類的“樂”舞。“‘和敬’‘和順’‘和親’是舉國禮樂的意義，其實施應(yīng)是群體性儀式訴求中的為用，專業(yè)樂人成為‘代言’群體。”②項陽.禮樂文明：中華民族共同的文化創(chuàng)造與標志性存在［J］.藝術(shù)學(xué)研究，2020（2）：4-14.所以可以說，中國藝術(shù)的緣起不僅僅是為了審美，或者是供人娛樂，更是通過禮樂而形成的藝術(shù)制度，去建立一個神圣化了的藝術(shù)空間。我們從學(xué)科專業(yè)上把藝術(shù)分成音樂、美術(shù)、舞蹈、戲曲等門類形式，但實際上當我們進入到鄉(xiāng)村的禮儀生活中會發(fā)現(xiàn)，各個門類藝術(shù)形式根本沒法分開，都是相互聯(lián)系和融合展開的，是你中有我、我中有你的一個整體。在這樣的整體當中就形成了一套中國人共享的審美體驗。這樣一種審美體驗是陶冶人和教化人最重要的修煉方式，是在潛移默化的娛樂休閑中形成的一種教化。教化比教育發(fā)揮了更深層次和持久的文化化人的作用，其是“通過人的身體器官來完成，通過身體的媒介來進行體驗和觀看，最后形成一種人的本能，這種本能就是一種國民性。”③引自2022東南大學(xué)中華民族視覺形象研究基地“美學(xué)視角下各民族共享的中華文化符號與形象研討會”高小康教授現(xiàn)場 發(fā)言。

四、中華民族共享的審美經(jīng)驗

講清楚共同體意識的原理和中國禮樂文化的內(nèi)涵及流變后，讓我們具體落實到本文所強調(diào)的審美經(jīng)驗的共享性。在涂爾干、列維-斯特勞斯、格爾茲等學(xué)者對于集體意識和集體無意識的理論探討中，我們已經(jīng)明確神話、儀式、宗教信仰等觀念活動對于集體意識、集體無意識或共同體意識的建構(gòu)作用，但這幾位學(xué)者并未延展到對更多民眾的審美體驗和認知系統(tǒng)秩序的考察。這與早期西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，尤其是美學(xué)體系長期遵循的“純粹藝術(shù)”研究的觀念有關(guān)。西方傳統(tǒng)的康德美學(xué)體系認為，美是無利害的快感、無概念的普遍性、無目的的合目的性形式和人類的共通感。④康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002：40，46，62.康德用這樣的方式把審美經(jīng)驗與日常生活割裂開，并由此形成一種概念，即審美與日常生活沒有關(guān)系，因而也就不存在審美的多樣性空間。應(yīng)當說，這是工業(yè)革命所誕生的特征，即將任何事物都與其產(chǎn)生的語境及文化背景剝離，以強調(diào)普適性的國際流動，包括對審美的認識也是如此。

隨著后現(xiàn)代主義思潮的襲來，面對多維度社會的撕裂和重組現(xiàn)狀，這種無利害的普適審美觀也受到了沖擊。在這一時期，布爾迪厄提出，美學(xué)經(jīng)驗賴以發(fā)生的美學(xué)性情取決于一定的階級習(xí)性。由此，他重新建構(gòu)了美學(xué)與社會生活關(guān)系的美學(xué)學(xué)術(shù)旨趣，對美與社會場域、習(xí)性、文化、資本之間的關(guān)系進行了研究，并且提出了美學(xué)經(jīng)驗的階級性。也就是說，美學(xué)經(jīng)驗不完全是普遍的，不同的階級存在不同的感受和看法。⑤皮埃爾·布爾迪厄.區(qū)分：判斷力的社會批判［M］.劉暉，譯.北京：商務(wù)印書館，2015：7-8.

但中國美學(xué)系統(tǒng)與布爾迪厄討論的區(qū)隔是不一樣的，雖然其也可以大致從宮廷、文人、民間三個群體層面梳理出三種不同的審美經(jīng)驗傳統(tǒng)，進入現(xiàn)代社會后，又形成了國家進程、精英作為與民眾生活三條審美實踐道路，展現(xiàn)出特征各異的審美傾向。但是在中國，三種審美經(jīng)驗系統(tǒng)是一個動態(tài)的可互換關(guān)系，即前文強調(diào)的“禮俗互動”，由此，在中華文明內(nèi)部自我制衡、調(diào)適的智慧中，⑥張士閃.中國禮俗傳統(tǒng)的田野考察與文化闡釋［J］.民族藝術(shù)，2020（6）：50-57.總體上成為一種具有共享性的中華民族審美經(jīng)驗。也就是說，中國古代莊嚴肅穆的宮廷禮制或民間熱鬧喜慶的集體樂舞活動，以及各式崇拜體系中的儀式和地方非遺藝術(shù)活動等等審美體驗，由中國文化、歷史與習(xí)俗信仰而起，雖然受到禮制觀念影響在形式和規(guī)模上存在巨大差異，但都在實踐中潛移默化地構(gòu)成了中國的文化性和國民性，并且，又在一套官民共創(chuàng)、禮俗互動的機制下被共享給全體中華民族，這一整套流程機制，形成了中華民族共同體意識的心態(tài)秩序基礎(chǔ)。

另一方面，從人類學(xué)的角度來說，人類的審美經(jīng)驗是與特定的族群經(jīng)驗相聯(lián)系的——不是超時空的客觀知識，知識的主體是特定的時間和場合中具有連帶關(guān)系的共同體，這一視角界定了美學(xué)經(jīng)驗跨文化的空間性。也就是說，不同的民族，有著自己不同的審美經(jīng)驗。代表人物格爾茲以“地方性知識”開啟了闡釋人類學(xué)的理論空間，并探索了宗教、符號、儀式等象征背后各個文化直接存在差異的意義模式。可見，要想解釋清楚中華民族共同體內(nèi)部的心態(tài)秩序，需要回歸到中國的研究視野，“建立在中國經(jīng)驗的文化人類學(xué)解釋的基礎(chǔ)上，這包括中國特有的生產(chǎn)方式、生活方式、社會組織制度，以及由此制約的心理習(xí)慣和審美習(xí)俗，這些都決定著中國人的思維方式、情感特征和表達的方式。”①王杰.審美人類學(xué)［M］.北京：人民出版社，2021：73.例如，古代中國人把生活的情趣、美好的藝術(shù)融匯在自己的人生理想中，融匯在“世界大同”“天下一家”，人人能“千秋萬代和平生活”的理想世界中。“形象化的文化符號需要借助與歷史記憶或者文化想象相吻合的媒介發(fā)揮作用。建筑、景觀、吉祥圖案、與特殊歷史記憶和空間關(guān)系相關(guān)聯(lián)的動物及植物、英雄、歷史人物、神話人物和神靈、文學(xué)作品中的角色，等等，與特定圖形、色彩、線條、形象組合起來，成為具有生動形象的文化符號。”②王建民.中華民族共同體意識之下的文化符號與視覺形象［J］.民族藝術(shù)，2021（6）：29-36.因此，這個“天下大同”“天下一家”等等觀念被普遍地、日常的符號性外化，在中國人生活中處處可見的各式建筑瓦當、器物容器或是服裝配飾里面經(jīng)常能找到。中國古人將其所制造的生活用品與裝飾性的藝術(shù)結(jié)合在一起，形成了中國人心中的桃花源和靈魂中的意味之地。英國人類學(xué)家維克多·特納（Victor Turner）強調(diào)，“隱喻和模式是人類的一種審美形式，是文化的產(chǎn)物而非自然的產(chǎn)物。”③維克多·特納.戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為［M］.劉珩，石毅，譯.北京：民族出版社，2007：22-23.這些中國人日常可見的附著了文化符號的裝飾配器，正是中華民族文化能動性的產(chǎn)物，既是中國人的一種自我修養(yǎng)，也是與他人交際分享、尋找共鳴的道具符碼。《易經(jīng)》有講，“觀乎人文，以化成天下”，即要通過重視倫理道德，使人的行為合乎文明禮儀，文明禮儀就是要通過一系列具有裝飾性的象征體系，投射到整個文化空間。因此，中國人的生活是高度審美化和人文化的生命，所以中國也被稱為“禮儀之邦”。④方李莉.中國文化基因與“生態(tài)中國”之路［J］.粵海風(fēng)，2021（3）：32-48.在這個過程中，“‘禮’‘樂’并行發(fā)展交相為用的文化精神成為華夏民族藝術(shù)創(chuàng)作的靈脈。……如《禮記·樂記》所言‘大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)’，從而走向了最高的審美境界。”⑤易存國.樂神舞韻：華夏藝術(shù)美學(xué)精神［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002：128.于是，中華民族心態(tài)秩序就在長期重復(fù)實踐和族群共享的審美經(jīng)驗中被代代相傳下來。

五、中華民族的心態(tài)秩序

費孝通先生到晚年的時候非常重視心態(tài)問題的研究，因而，他提出了“心態(tài)秩序”這一重要概念，這不僅是中國文化中非常重要的概念，還是能貢獻給世界的一種智慧。費孝通曾說，當前世界的形勢已經(jīng)使人們覺悟到了生態(tài)秩序的日益緊張，但是還沒有人覺悟到更為迫切的心態(tài)秩序的危機。人類已經(jīng)遭受到了兩次大戰(zhàn)的打擊，東西相隔，我們的傳統(tǒng)文化竟然迄今沒有人能夠應(yīng)用來解釋當下人類文化的危機。人類的進步似乎不應(yīng)單限于人對自然的利用的范圍，應(yīng)當及早擴展到人和人共同相處的關(guān)系上去。①費孝通.“美美與共”與人類文明［M］//費孝通.文化與文化自覺.北京：群言出版社，2016：446-459.費孝通意識到當時中國社會學(xué)的研究“還沒有擺脫‘見社會不見人’的缺陷”②潘乃谷.但開風(fēng)氣不為師——費孝通學(xué)科建設(shè)思想訪談［C］//潘乃谷，馬戎.社區(qū)研究與社會發(fā)展——紀念費孝通教授 學(xué)術(shù)活動60周年文集：上冊.天津：天津人民出版社，1996：70.，他提出，要面對“活生生的人”，則應(yīng)該兼顧物質(zhì)與人的感情（認識）兩方面的研究③費孝通.回眸七十年——在北京大學(xué)社會學(xué)系成立20周年慶祝大會上即席講話［M］//費孝通.費孝通全集：第17卷. 呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009：354.，不僅限于“社會結(jié)構(gòu)”，還要提高到“心態(tài)研究”。④費孝通.對文化的歷史性與社會性的思考［M］//費孝通.費孝通文集：第16卷.北京：群言出版社，2004：189.亨廷頓也提出心態(tài)的問題是文化中的根本問題⑤塞繆爾·亨廷頓，勞倫斯·哈里森，主編.文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步［M］.程克雄，譯.北京：新 華出版社.2010：7-8.；包括錢穆、梁漱溟等學(xué)者，都認為中國文化史上，在解決人與物的關(guān)系上是失敗的，所以在社會發(fā)展進程上來看是西方站在了更快發(fā)展的引領(lǐng)地位上，但在研究人與人的關(guān)系上，中國的思想傳統(tǒng)中潛在如何長久和諧共處的大智慧，是有一套辦法的。因此，出于“從共存的生態(tài)秩序研究進入共榮的心態(tài)秩序研究”⑥方李莉.在超越中尋求“美美與共”的全球視野——費孝通晚年學(xué)術(shù)思想解析［J］.云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué) 版），2021，53（1）：146-156.的考慮，費孝通尤其希望提出一個能夠在全球化時代作用于全人類遂生樂業(yè)、持續(xù)生存和發(fā)展的心態(tài)秩序的研究，不僅關(guān)注到表面的社會的秩序，還要看到更深層的心態(tài)的秩序。因此，費孝通在晚年提出“文化自覺”，“強調(diào)文化主體從‘生態(tài)’到‘心態(tài)’，從‘富民’到‘立德’，從關(guān)注‘物質(zhì)基礎(chǔ)’到‘上層建筑’上來，注重在世界全球化背景中重建道義秩序和倫理精神。”⑦趙旭東，羅士泂.生態(tài)到心態(tài)的轉(zhuǎn)向——一種基于費孝通晚年文化觀的再思考［J］.江蘇行政學(xué)院學(xué)報，2019（3）：32 -39.這為當代學(xué)術(shù)研究適應(yīng)國際發(fā)展形勢、表達中國話語、共同面對世界生存問題給出了一個極為有效的理論工具。

盡管費孝通先生提出了心態(tài)秩序這個詞，但并未來得及對其進行深入的探討和定義，筆者認為，中華民族的心態(tài)秩序是中華民族共同體意識的最深層的核心價值，需要我們進一步將其論述清楚。

儒家文化的創(chuàng)立者孔子，為中國提供了一種政治哲學(xué)，他的創(chuàng)新在于提出了政治基本上是個倫理問題這樣一種觀念。也就是說，中國自古以來就是以倫理代政治，提倡所謂的“家國天下”，即把家擴大為社會國家，進而提出“天下一家”的概念。

由這樣的觀念，將“天下一家”轉(zhuǎn)化為“天下太平與世界大同”的基本道德觀念，以及自然哲學(xué)“天人合一”與和平信仰“善”的種種方面去。也因此，“家國天下”之中，“天下”是最高理想，在中國人的概念中，其不僅是適用于華夏，也包括古時所謂的“蠻夷”在內(nèi)的所有人類的普世性價值觀。

總體來說，中華民族共同體意識是建立在以禮樂為中心的儒家文化、兼容并蓄道家與佛家文化以及民間的祖先崇拜等文化相結(jié)合的一種共同的價值理念，并在國家和民間不同形式的節(jié)日活動中，通過共享的審美經(jīng)驗得到不斷的加強，形成一種內(nèi)在的心態(tài)結(jié)構(gòu)。這個心態(tài)結(jié)構(gòu)由人心作為根本的出發(fā)點，不斷地往外擴展。儒家的“修、齊、治、平”就是由個體的心性出發(fā)，從一層一層的“倫”由內(nèi)向外推展而開的，從而構(gòu)建成每個個體心中的世界圖景。這個圖景又是由與個體心靈相通的文字、富有裝飾性的文化符號的熏陶下鏈接成代代相傳的集體意識所投射的，并由此形成一個可以循環(huán)往復(fù)的、具有“差序格局”特點的心態(tài)秩序原理結(jié)構(gòu)示意圖（見圖1）。費孝通早先提出“差序格局”的概念時提到，中國的鄉(xiāng)土基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)是一種所謂的“差序格局”，是“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”⑧費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：48.，是一個從己向外推以構(gòu)成的社會范圍。筆者在本文提出的心態(tài)秩序正是依此原理延伸，由一個心靈相通所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，是一個由個體心靈向外來推以構(gòu)成的社會集體意識，也就是首先強調(diào)要完成從個人修身到家族和睦，然后再到安邦治國，實現(xiàn)天下太平，乃至世界大同等等，實現(xiàn)一個從內(nèi)到外的遞進過程，形成中國人眼中的世界圖景，從而也構(gòu)成了中國文化的基因系統(tǒng)。①方李莉.中國文化基因與“生態(tài)中國”之路［J］.粵海風(fēng)，2021（3）：32-48.在這個過程中，正如費先生重視孔學(xué)強調(diào)水紋波浪向外擴張的“推”字，“差序格局”相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)和模糊的邊界下，不僅強調(diào)了倫常的秩序，建立了中華民族群體的基本倫理關(guān)系，同時也保留了一條“從己到家，由家到國，由國到天下”的通路，②費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：45.保持了這一富有伸縮性網(wǎng)絡(luò)的活力，促使人民既可以以“己”為原點有秩序地擴散發(fā)展相近的社會關(guān)系，也始終心懷一個家國天下的文化整體觀。正是這樣的心態(tài)秩序構(gòu)成了中國人集體意識背后的集體無意識，同時也成為中華民族共同體意識的核心部分。

圖1 “心態(tài)秩序”示意圖

重視禮制樂教的儒家文化在歷史上歷經(jīng)了一個“由意識形態(tài)領(lǐng)域某種文化機器的一部分逐漸上升為國家的政治哲學(xué)范疇，這種文化政治化現(xiàn)象與儒家文化本身強調(diào)和倡導(dǎo)的精神結(jié)合起來便以‘修身—齊家—治國—平天下’這樣一條路線來表現(xiàn)。換言之，它借助于與政治權(quán)利話語的高度同構(gòu)而占據(jù)了中國文化與知識體系的核心地位。”③易存國.樂神舞韻：華夏藝術(shù)美學(xué)精神［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002：129.這個由官民共創(chuàng)、以禮樂文明達到審美經(jīng)驗共享所形成的心態(tài)秩序，為中華民族共同體意識搭建了一個上通下達、貫通古今的基礎(chǔ)構(gòu)架。那么在這個骨架中，中華民族共同體的意識被全面而系統(tǒng)地傳達給了每一位共同體成員，這樣的過程與集體共享的審美經(jīng)驗緊密相關(guān)。正是因為共享的審美經(jīng)驗在各式禮樂儀式和民族藝術(shù)中發(fā)揮作用，如密布在全身、源源不斷的血液一樣，深度參與在中華民族共同體意識的建構(gòu)過程中，從而經(jīng)過代代傳承，在不斷重復(fù)和強調(diào)中，鑄牢了民族共同體共創(chuàng)的心態(tài)秩序。

六、鑄牢中華民族共同體意識的跨媒介實踐

中華傳統(tǒng)文化生長自農(nóng)耕文明起，依附著中華傳統(tǒng)文化演化的歷史脈絡(luò)，與周邊國家及民族互動，形成了一個巨大的、遍布全球的儒家文明圈。在工業(yè)化的沖擊下，許多傳統(tǒng)遭到破壞，甚至開始碎片化。但隨著后工業(yè)文明的發(fā)展以及互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，又給予了傳統(tǒng)文化復(fù)興的新空間，審美經(jīng)驗在跨媒介實踐中得以不斷重復(fù)，傳統(tǒng)審美體驗重新得到整合的機會。對此，我們要有所意識和有所自覺，并將其納入到鑄牢中華民族共同體意識的理論研究之中，進行深入的觀察。

當下新興流行的元宇宙和虛擬空間給我們帶來了新的審美體驗空間。比如，以元宇宙為代表的數(shù)字技術(shù)，在文化和藝術(shù)傳播領(lǐng)域里的應(yīng)用，為大眾提供了全新的感官體驗，傳統(tǒng)審美體驗與藝術(shù)形式的表達也在互聯(lián)網(wǎng)的推動下呈現(xiàn)出全新的面貌。新的媒介擴展了傳統(tǒng)藝術(shù)的生長空間和發(fā)展空間，特別是元宇宙所代表的新型網(wǎng)絡(luò)介入技術(shù)，通過營造仿真現(xiàn)實的虛擬場景，把傳統(tǒng)文化和藝術(shù)傳承發(fā)展的在地性轉(zhuǎn)化為非在地性，這也重構(gòu)了傳統(tǒng)文化和藝術(shù)的地域特征，一方面是通過藝術(shù)創(chuàng)作和改造促進傳統(tǒng)文化的審美轉(zhuǎn)化，另一方面也在于賽博空間的數(shù)字儀式等審美實踐。為此，可以通過聲、光、電以及綜合性藝術(shù)形式展現(xiàn)出新的中國式的審美體驗，進一步加強中華民族共同體意識的認同感。

以2017年橫空出世的《國家寶藏》為例，該檔節(jié)目激活了文化類節(jié)目的受眾群，可謂是大眾文化審美轉(zhuǎn)向的節(jié)點之一，其中《千里江山圖》的文化故事片段，也使得宋代“天才少年畫家”王希孟及其《千里江山圖》的創(chuàng)作故事從文人雅談轉(zhuǎn)為家喻戶曉、婦孺皆知的日常談資，青綠色山水畫背后的民族性與符號性價值通過大眾文化傳播層面的普及得到了一次質(zhì)的飛躍。全國巡演一票難求又登上春晚舞臺而引發(fā)熱議的大型舞蹈詩劇《只此青綠》，同樣以《千里江山圖》為主題來創(chuàng)造。原作《千里江山圖》的主體顏色是青綠色，而宋代的青瓷也是青綠色的，所以青綠成為宋代美學(xué)風(fēng)格的一個典型性色彩。因而，舞劇《只此青綠》的舞美造型也以青綠為主色，再現(xiàn)古人的審美情景，通過舞蹈的呈現(xiàn)，跨媒介的表演實現(xiàn)了觀眾與表演之間的融通共情，又在共同的情感塑造中形成了新的審美文化意向與美學(xué)意境，在共同的審美文化記憶中，映襯出一種嶄新的清新、壯美、高雅、永恒的文化形象。中國古代舞蹈、音樂、服飾藝術(shù)等等珍奇記憶借助虛擬技術(shù)和戲劇故事演繹，打造出一個數(shù)字人文的景觀。這些審美因素融合歷史文化記憶、民族文化情感，形成一個跨媒介的敘事，形成了共通的民族文化想象空間，這實際上就是一種由觀者集體建構(gòu)的國民集體無意識基礎(chǔ)上文化共享的想象。在這樣的過程當中，這種融化在血液中的中華民族整體家國意識和文化意象，聯(lián)接起國人貫穿歷史、當下與未來的文化情感與家國情懷，在審美經(jīng)驗的重復(fù)中鑄牢中華民族共同體意識。

據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心（CNNIC）第51次《中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展狀況統(tǒng)計報告》顯示，截至2022年12月，我國網(wǎng)民規(guī)模達10.67億，互聯(lián)網(wǎng)普及率達75.6%。其中，短視頻用戶規(guī)模達10.12億，占網(wǎng)民整體的94.8%。民族文化審美藝術(shù)的傳承從線下蔓延到線上，轉(zhuǎn)換了信息的接收方式，網(wǎng)絡(luò)平臺的傳播也使得更多網(wǎng)友跨越地域、時間、職業(yè)、性別等信息隔絕，體驗到更多不再具有隔絕性的地方性文化，手藝人、民間藝人、少數(shù)民族地區(qū)藝術(shù)找到了自己的舞臺，網(wǎng)友們的“獵奇”心理也在網(wǎng)絡(luò)空間得到碎片化的滿足，一些似乎小眾的、缺少觀眾的傳統(tǒng)藝術(shù)要素反而成為促進網(wǎng)絡(luò)曝光的最佳關(guān)鍵詞。尤其是抖音、快手等頭部網(wǎng)絡(luò)短視頻及直播平臺，圍繞“非遺保護”和傳統(tǒng)文化組織了大量相關(guān)話題討論和線上活動。僅從抖音平臺來說，2020年抖音發(fā)布《2019抖音數(shù)據(jù)報告》中顯示，抖音已成為中國最大的知識、藝術(shù)和非遺傳播平臺，藝術(shù)類視屏全年播放量超5431億次，截至2019年統(tǒng)計在冊的1372個國家級非遺項目中，有1275個在抖音有相關(guān)視頻，占比90%以上，國家級非遺全年被點贊數(shù)量達33.3億次。①抖音年度報告出爐：日活超4億！60后愛拍舞蹈，90后愛看風(fēng)景|附完整版報告［EB/OL］.（2020-01-13）［2023-12-01］.https：//www.163.com/dy/article/F28HFIHK05119LOG.html.可以說，跨媒介數(shù)字技術(shù)加持的各式藝術(shù)展演，不論是作品本身還是附著于作品的增效流量、粉絲文化、輿論建構(gòu)，都在互聯(lián)網(wǎng)時代展現(xiàn)出強大的審美塑造力量。迎合當代中國人網(wǎng)絡(luò)化生活方式的轉(zhuǎn)變，其滲透著中華民族共同體意識的數(shù)字化審美體驗也在巨大的網(wǎng)絡(luò)流量中得以存續(xù)和釋放能量，跨越生活空間的物理屏障，極大程度強化了網(wǎng)民群眾的中華民族共同體意識。

結(jié) 語

通過梳理可知，中華民族共同體意識是由特殊的地理和特殊的自然環(huán)境條件中產(chǎn)生的，而且是由生活在這片土地上的各族人民在相互的交流和共同的磨合中產(chǎn)生的，既有國家意志從上到下的貫通，也有民間的學(xué)習(xí)以及創(chuàng)造，通過自上而下、又自下而上的方式與國家一直互動。正所謂“禮樂相濟”，這片土地上持續(xù)不斷的中華文化的形成，不僅是通過國家的法令和民間的知識，而且還是通過各種祭祀、節(jié)日、人生儀禮等儀式樂舞活動不斷地加強了集體意識，在共享的審美體驗中形成具有中國國民特點的心態(tài)秩序。“合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)，如此則禮行矣”，正是這樣一種命運共享和審美經(jīng)驗共創(chuàng)的集體意識延續(xù)了中華民族的文明史，統(tǒng)一貫通的集體記憶和共同體意識使中華文明自古沒有中斷地延續(xù)至今。可以說，這種共享性是達成集體認同、民族大團結(jié)的基礎(chǔ)。面對新的歷史條件，我們?nèi)绾渭訌姾丸T牢這一共同體意識關(guān)系到中華民族在世界之林的地位，關(guān)系到民族復(fù)興的大業(yè)，也關(guān)系到國家的未來發(fā)展。

在這樣的研究中，我們關(guān)注歷史是為了進一步理解中華民族共同體意識的傳統(tǒng)核心價值及傳承與創(chuàng)造的方式，最終的目的是為了思考當下與未來。一方面要看到我們當下所遇到的挑戰(zhàn)，另外一方面也要意識到新的科技發(fā)展所帶來的新機遇，不僅如此，還要緊緊抓住機遇，運用自身研究的藝術(shù)學(xué)專業(yè)做好有關(guān)審美經(jīng)驗和心態(tài)秩序方面的研究，到中國人世世代代積累的國民性的養(yǎng)成環(huán)境中去做深入研究，畢竟與中華民族共同體意識聯(lián)系得最緊密的就是中國人的心靈世界。