“征圣”“宗經”：一種中國式的修辭方式
——基于《茶經》的考察

李毅堅

（廣西職業技術學院，廣西 南寧 530226）

在《意指概念與接合實踐：陸羽〈茶經〉的話語修辭與意義建構》一文中，筆者對《茶經》話語修辭進行了初步的思考，認為《茶經》擁有一種獨特的修辭機制，其獨特性具體表現為：首先提出了若干意指概念，其次在接合實踐中，通過勾連機制將意指概念與特定的話語進行連接，從而使意指概念獲得特定的內涵。[1]在這篇論文中，筆者思考了《茶經》獨特的修辭機制，同時也留下了若干不完善之處，具體表現為：未能厘清《茶經》與相關文本的關系；勾連機制是如何運作的，它是如何將意指概念與儒學話語接合起來的；陸羽所建構的《茶經》意義世界與其他話語建構的意義世界有哪些區別，為什么它能很快得到當時各階層的認同并盛行千余年而不衰。在隨后的研究中筆者對這些問題逐次進行了思考。

在《對〈茶經〉伴隨文本與“話語場”的分析——〈茶經〉意義建構再分析》（以下簡稱“《〈茶經〉意義建構再分析》”）一文中，筆者思考《茶經》與相關文本之間的關系（本文將“符號”“文本”“話語”視為可以互換的同一概念）。筆者摒棄“互文”這個概念，而是借鑒趙毅衡教授提出的“伴隨文本”概念，分析與《茶經》相關的所有文本。分析認為，《茶經》的伴隨文本主要有顯性文本和生產性文本，主要包括醫、藥、食、俗、史、地、文學、藝術、（茶）技術、儒、佛等，這些文本就是《茶經》的相關文本，是《茶經》得以誕生的“文化母體”。[2]

對于哪些文本對陸羽影響較深這個問題，筆者認為，可以從意指概念的意涵這一角度來回答這個問題，其基本認知是：意指概念是《茶經》所有概念中最重要的概念，相當于《茶經》的“核心價值觀”。只要考察哪一種文本賦予意指概念以內涵，就可以斷定那些文本對陸羽影響最深。分析《茶經》提出的“經”“嘉”“精”“儉”“潔”等意指概念的內涵，可以明顯看出儒學話語對陸羽影響較深。

對于勾連機制如何運作這個問題，筆者又進行了額外的思考——勾連機制是一個來自外國的修辭理論，那么在中國的文化資源中，是否存在能夠回答這一問題的中國式的修辭資源。對于這一問題，筆者的回答是肯定的。筆者認為，儒家理論中的原道、征圣、宗經思想就是觸發勾連機制運作、實現意指概念與特定話語進行勾連的中國式修辭機制。

1 作為修辭方式的“原道”“征圣”“宗經”思想

1.1 “原道”“征圣”“宗經”思想的起源與發展

原道、征圣、宗經思想可以追溯至孟子，后來經過荀子和揚雄的發揮與拓展，最后由劉勰在《文心雕龍》對其進行了系統總結。孟子、荀子和揚雄都沒有明確提出“原道”“征圣”“宗經”概念，只是提出了相關的論述，這些論述散見于他們的著作之中。明確提出概念并進行系統闡述的是劉勰。

孟子提出了“法先王”的觀點，這一觀點可以認為是原道、征圣、宗經思想的萌芽。荀子沒有提出“原道”的概念，只是提出了“合道”“正道”的概念，但并沒有具體解釋。在他看來，“正道”是評判奸邪善惡的標準：“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄?！盵3]荀子完善豐富了原道、征圣、宗經思想。荀子的“征圣”“宗經”思想，可見《儒效》篇。文中說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書禮樂之歸是矣?！盵3]與孟子主張人性本善不同，荀子認為人性本惡。為了去“惡”向善，就需要修身。修身的終極目標，就是成圣。在荀子看來，圣人是道之總匯，詩書禮樂中所包含的道，最終都指向圣人。所以修身的具體路徑，就是“宗經”，通過學習詩書禮樂，就可達到“天下之道畢是矣”[3]的效果。

揚雄繼承了荀子原道、征圣、宗經的思想，并對其內涵進行了強化。揚雄非常崇拜孟子，希望自己像孟子一樣（“竊自比于孟子”[4]），以弘揚儒道為己任。他對“道”進行了明確解釋：道是“通”之意，沒有它不能通達的地方。但是“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它?！盵4]就是說道有很多種，但儒家之道才是正道，其他都不是正道。君子追求的是“正道”。揚雄的這段論述可以認為是對“原道”思想的初步闡述。

揚雄把人的修養層次分為眾人、賢人、圣人三層。眾人的追求是富貴生，即滿足溫飽之后，對富貴生活的追求。賢人的層次比眾人高，因為他的追求是“義”。圣人則是最高的層次，因為他是一種全能的存在，具備“聽先王之法言，則知先王之德行”“耳順”“不違乎善”“神明莫測”“言為天下則，行為天下法”的特征，因而可為“天下師”，也就是可為天下學習、模仿的典型[5]。既然圣人是天下的典范，所以圣人的著作也是天下的典范。“大哉！天地之為萬物郭，《五經》之為眾說郛”[4]。揚雄認為，“惟《五經》為辯”[4]，人類社會的一切活動運行之規律都包含于《五經》之中。

在揚雄看來，“道”之“原”在于儒家的正道。修身的終極目標是成為“圣人”。而圣人思想言行的精華，又保留在《五經》中，所以對“道”的探究和圣人的模仿最終可以轉化為對“經”的學習。揚雄比較明確詳細地闡發了明道、征圣、宗經思想。

明確提出明道、征圣、宗經思想并對其進行集中闡述的是劉勰。劉勰是南北朝時南朝的文藝理論家，主要生活于宋、齊、梁三個朝代。在他生活的那個時代，文學創作的審美趣味發生了很大的變化，產生了以抒情濃重、鋪陳辭彩為主要特征的齊梁體詩歌，宮體詩即是這類詩歌的典型代表。這類詩歌表現出類似春秋時國風詩歌中“鄭風”的特點，抒情色彩濃重，有時流露出一些在當時看來比較低俗的審美趣味，嚴重偏離了儒家所提倡的文以載道的創作宗旨，溫柔敦厚的創作要求和樂而不淫、哀而不傷的審美原則。劉勰對這種“去圣久遠，文體解散”[6]的時代風潮大為不滿，為了糾正“離本彌甚，將遂訛濫”[6]的創作風氣，他創作了《文心雕龍》。

《文心雕龍》全書共50篇，分為總論、創作論、問題論、批評論4個主要部分?？傉摴?篇，分別為《原道》《征圣》《宗經》《正緯》《變騷》。劉勰在這5篇文論及《序志》篇中，明確提出并集中論述了明道、征圣、宗經思想。

實際上，劉勰并沒有具體論述何謂“道”。他對道的模糊處理也引發后世對這一概念理解上的差異。總體來說，這些差異觀點可以分為三類：一是認為是儒家之道，二是認為是自然之道，三是認為兼而有之。雖然劉勰沒有具體論述何謂道，但是在《序志》篇中，他表達了自己對孔子的崇敬與仰慕，“齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜，大哉！”[6]他認為寫文章的根本原則是“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷”[6]等，結合這些論述，可以認為劉勰所說的“道”應該指儒學之道。

在《原道》《征圣》《宗經》諸篇中，劉勰提出了“原道”“征圣”“宗經”概念，闡述了三者之間的內涵與關系。“道”“圣”“文”的關系是“道沿圣以垂文，圣因文以明道”[6]?！拔摹薄笆ァ薄敖洝钡年P系是“論文必征于圣，窺圣必宗于經”[6]。在劉勰這里，“原道”“征圣”思想經過“道”“圣”“文”“經”的推演，終于落到了具體的實處，就是“宗經”。“宗經”是文學創作的指導原則和范本。宗經可以達到“文能宗經，體有六義”的效果，就能夠寫出合道的好作品。到劉勰這里，明道、征圣、宗經思想終于發展成為一個概念明確、內涵豐富、邏輯自洽的理論體系。

1.2 “原道”“征圣”“宗經”思想的學科位移：從修身路徑到修辭方式

考察原道、征圣、宗經思想的起源和發展過程，可以發現一個有趣的現象，就是原道、征圣、宗經思想的應用領域在持續發生著“位移”。從孟子、荀子到揚雄，這一思想的“活動”領域是道德哲學范疇。在儒家以成王成圣為最高追求目標的道德哲學范疇內，原道、征圣、宗經思想是作為儒家修身的一種具體路徑或指導原則提出的。但是到了后來，這一思想逐漸“溢出”自己的領域，被轉移應用到了其他領域。在劉勰那里，這一思想就被他從道德修身領域“挪用”到了文學創作領域，被劉勰提煉總結為一種指導文學創作的文學理論。

結合《茶經》文本，不妨提出一個假設，原道、征圣、宗經思想是否也適用于《茶經》，也就是說其能否成為《茶經》符意接合的修辭方式？從符號學角度來探討這個問題，答案應該是肯定的。在符意連接的過程中，意義的產生（或解釋），都需要有特定規則。這套規則控制文本意義植入或文本意義解釋的方式。這套規則即為符碼。符碼確定了作者的意圖定點。在符號表意階段，符碼控制著符號意義的生產，傳播者依照符碼對符號信息進行“編碼”，使意義按照編碼編入符號文本中[7]。在意義解釋階段，符碼也控制著符號意義的闡釋，受眾依據符碼，按照傳播者設想的方式解釋符號。

總之，符碼設置了作者的意圖定點，能夠確保意義按照作者設想的方式產生，或者引導讀者按照作者既定的意圖進行解釋。沒有符碼，意義生產就陷入一種混亂的狀態，符號就無法與特定的話語發生關聯，意義便無法植入符號中。同樣的，沒有符碼，讀者在進行意義解釋時便無法明確的知道作者希望表達的意義，只能按照自己的理解來解讀符號的意義。

那么，原道、征圣、宗經思想是否可以作為修辭符碼用來解釋《茶經》的意義生產？這一思想的流變過程可見，這一思想具有鮮明的意義指向性。當符號表意遵循這一思想時，可以發現符號的意義就會指向儒家的經典、圣人的言行或儒家正道，這時就形成了儒家思想的意義生產框架，儒家思想（意涵）就會注入符號之中。這個符碼在意義解釋端同樣發揮作用，它會形成一個儒家思想的意義解釋框架，引導受眾運用儒家思想去解釋符號意見?？梢姡馈⒄魇ァ⒆诮浰枷胧强梢宰鳛榉a的。

2 陸羽對“征圣”“宗經”思想的召喚

2.1 茶學“話語場”中的話語競爭為陸羽召喚征圣、宗經思想提供了前提條件

上文提到一個問題，陸羽為什么召喚儒學話語而不是其他話語。對于這個問題的回答，如果存在一種可能，答案就會變得非常簡單。那就是如果陸羽在寫作《茶經》時，也像劉勰寫作《文心雕龍》那樣，清楚地留下諸如《序志》或《原道》《征圣》《宗經》那樣的旨顯意豁的篇章，那么就可以很容易地斷定，陸羽在接合實踐中，直接召喚了征圣、宗經思想（《茶經》中沒有流露出明顯的“原道”思想，故本文在此不提“原道”，只提征圣、宗經思想）。但現在的問題是，考察《茶經》全篇，也無法發現陸羽明確地提到了自己的寫作動機。即使考察《陸文學自傳》《陸羽傳》等相關文獻，也找不到任何陸羽明確透露自己寫作動機的文字。在不能明了陸羽寫作動機的情況下，應該如何回答這個問題呢？筆者嘗試從以下三個方面來探究問題的答案。

第一是“話語場”。在《〈茶經〉意義建構再分析》一文中，筆者提出，在陸羽寫作《茶經》之時，已經出現了多種涉茶話語，這些話語包括醫藥、歷史、文學、語言、民俗、神話、地理、茶技、佛等，這些話語共同構成了《茶經》得以誕生的“文化母體”，同時也構成了一個茶學的“話語場”。這個話語場由多種話語組成，互相之間構成一個關系體系。茶學話語場同時也是一個沖突和競爭的空間。各種涉茶話語的背后有各自的行動者和獨特的知識型。行動者的社會實踐和生產會不斷地積累知識，使得話語的知識型越來豐富，越來越多樣，所以話語存在一種天然的擴張性。這種擴張自然會引發相關行動者的斗爭。話語的沖突和競爭主要在“意識形態”領域展開，但也會輻射到社會層面。比如技術話語“規定”了茶葉采制和評審的標準，一旦這種標準為社會集團掌控，就成為其獲取利益的方式。再比如，有些政治或歷史話語涉及對社會或歷史的解釋，進而影響到社會集團存在合法性問題。由于話語競爭對社會產生或多或少的影響，這就使得話語場中的話語存在著激烈的競爭關系，每一種話語都希望得到主流社會階層的關注，或者得到更廣泛社會成員的認可，從而成為“顯學”“主流話語”或“主導性話語”。身處茶學“話語場”，陸羽在寫作《茶經》時面臨的困難應該是很大的。他當時的選擇很有可能是這樣：要么選擇其中的一種話語，在其基礎上進行拓展和提升；要么另外“開創”一種新話語，與其他話語展開競爭?？疾臁恫杞洝返男揶o實踐，很明顯，陸羽選擇的后一種做法，他將一種新的話語——儒家話語引入了《茶經》之中?？梢?，茶學“話語場”中的話語競爭為陸羽召喚征圣、宗經思想提供了前提條件。

2.2 社會心理深層結構為陸羽召喚征圣、宗經思想提供了社會條件

結構主義學者認為，社會或人類心理深處，存在著一種抽象的、看不見摸不著卻可以明顯感知到的力量，這種力量控制著社會運行、人類心理或者人們思想的方式[8]。比如馬克思認為社會深處存在一種生產關系，這種生產關系構成人類社會的經濟基礎，并決定著人與人之間的關系——人的地位、階層等。弗洛伊德認為本我是人類個體的深層心理，這種深層心理決定人類個體的行為方式。榮格認為人類存在一種“集體無意識”的深層心理，這種心理控制人類思維和習慣，使人類不約而同做出相似的舉動或反應。索緒爾也認為語言深處存在著一套規則或制度，它決定著人類言語的運用方式。結構主義者將這種隱藏在深處的力量稱為“結構”。雖然在后現代主義階段，“結構”這個概念面臨著很大的爭議，比如相當一部分符號學者否定“結構”的存在，認為意義的產生取決于“語境”而不是結構。但也有學者認為，“結構”這個概念仍然是合理的[7]。筆者也認為“結構”這個概念仍然存在合理性。

從結構這個概念來看，在陸羽生活的年代，士人內心深處，應該普遍存在著一種制約其思考方式的深層心理（即“結構”），這個深層心理即是他們內心形成的包括原道、征圣、宗經思想在內的崇儒、尚儒、學儒心理。這種深層心理的形成，是長期社會積累和個人持續學習共同建構的結果。從社會積累來看。漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的政策實施后，儒學成為政府的官學和主要意識形態，并通過官學教育、人才選拔制度等方式不斷得到強化。在由漢至唐這段時間，儒學思想雖不時遭遇挑戰，但總體仍處于持續發展的狀況。東漢末年社會動亂，社會的思想文化建設遭到了破壞，儒學也未能幸免，儒學中的宇宙論哲學走向崩潰，所幸以儒學思想為核心的家庭倫理未受沖擊。魏晉時期政府的主要意識形態是玄學，雖然玄學的流行在一定程度上壓制了儒學，但是晉朝出現的一種新的社會潮流，使得儒學以潛行的方式在民間發展。在重視血緣和門第的社會風氣影響下，晉朝編纂家訓、家規的舉動蔚然成風[9]。家訓、家規的主要內容之一，就是講修身。除此之外，編纂家譜、族譜也是當時晉朝朝野非常重視的事情。政府還設有專司家譜、族譜的普局、普庫等機構，由郎、令史等譜官掌握[9]。儒學以家學化的方式實現著思想傳承，使得晉朝社會出現了“玄禮雙修”的局面。

南北朝時期，莊老告退，山水方滋，佛、道思想成為社會主要思想，儒學思想在朝堂層面持續低迷，所以這是一個呼喚儒學復興的時代。劉勰在《文心雕龍》中的《述志》《原道》《征圣》《宗經》諸篇，表達了對儒學的向往和推崇，其實也從一個側面反映了當時儒學的淪落狀態。到了南北朝后期，儒學逐漸迎來了復興。西魏宇文泰頒布的《六條詔書》，標志著儒學重新成為官方的主流意識形態[9]。唐太宗時期，孔穎達的《五經正義》被欽定為官修正本，成為士子科舉的標準定本，這是儒學成為唐代官學的重要標志。唐朝實行的科舉取士制度擴大了儒學的社會覆蓋面，進一步強化了儒學的意識形態屬性。修齊治平的人生追求和政治抱負以及政府在人才選拔、官學教育方面的制度設置，使得世子們越發自覺地學習儒學。儒學發展到這個程度，有理由相信，作為儒學重要理論之一的原道、征圣、宗經思想，此時已經深入士人的骨髓，成為士人的一種深層心理結構和“集體無意識”。這種深層心理結構為陸羽召喚召喚征圣、宗經思想提供了社會條件。

2.3 陸羽的個人學習為其召喚征圣、宗經思想提供了學科準備

陸羽“九歲學屬文”[10]，從小就對儒學感興趣。當“積公示以佛書出世之書”[10]，他就表示不喜歡讀佛經，他喜歡學習儒學，他表示“終鮮兄弟，無復后嗣，染衣削發，號為釋氏，使儒者聞之，得稱為孝乎？羽將校孔氏之文可乎？”[10]積公“執釋典不屈”[10]，陸羽則“執儒典不屈”[10]。陸羽在求學過程中，有排除萬難，刻苦攻讀的經歷（“學書以竹畫牛背為字”[10]“于牧所仿青衿小兒，危坐展卷口動而已”[10]“或時心記文字，焉若有所遺，灰木心立，過日不作”[10]“因嘆‘歲月往矣，恐不知其書’”[10]）。在之后的求學過程中，陸羽先是得到李齊物的親自指導（“著手付背，親授詩集”[10]）；又負書至鄒夫子墅，與被貶為竟陵郡司馬的崔國輔游處三年。安史之亂期間，為躲避戰亂，陸羽來到吳興。在吳興生活期間，陸羽讀書、寫作、交游、赴產茶區考察，積累了豐富的知識和資料，學問日深，聲譽日隆。后來得以詔拜太子文學，后徙太常寺太祝。陸羽會寫詩賦傳等文學文章，也擅長寫譜、志、記等歷史文章，還著有論著（《源解》）和學術著作（《茶經》）以及占卜預測性文章《占夢》等?？梢婈懹鹁哂猩詈竦摹皞鹘y文化”尤其是儒學積累。他不但創作了多類型的著作，而且學識還得到了社會的承認。陸羽深厚的儒學修養為他召喚征圣、宗經思想提供了充分的學科準備。

綜上可見，原道、征圣、宗經思想作為一種深層心理結構，在《茶經》“話語場”這個語境中，被陸羽選擇充當了勾連意指概念和儒學話語的符碼，這個符碼將意指概念與儒學話語進行勾連，將儒學內涵注入意指概念之中，不僅使意指概念完成了意義錨定，也使《茶經》充滿了濃郁的儒學意味。

3 “征圣”“宗經”思想與《茶經》意義的構建

《茶經》的修辭過程分為兩個步驟，第一步是提出構成《茶經》“核心價值觀”的意指概念，這些意指概念同時也構成了《茶經》的組合軸。能夠為《茶經》的意指概念提供意義的是構成意義聚合軸的伴隨文本（主要是生成性伴隨文本）。在這個意義聚合軸中，任何文本都可以成為意指概念意義的來源。如何將意指概念指向特定的文本并“錨定”其意義呢？《茶經》的修辭進入了第二步——接合實踐。此時，陸羽內心深處的深層結構——“征圣”“宗經”思想發揮了關鍵作用，促使陸羽召喚了儒家思想，從而實現了意指概念與儒家思想的勾連。征圣、宗經思想同時也發揮了符碼的作用，在這一思想指引下，儒家思想被大量引入《茶經》，使得《茶經》洋溢著濃重的儒學意涵。這一特質不僅體現在《茶經》的意指概念上，也體現在文本中的其他重要概念上。

3.1 意指概念與意義錨定

《茶經》中堪稱“意指概念”的關鍵性概念有“經”“嘉”“精”“儉”“潔”。這些概念有的在其他話語中也有提及，如道家有一部經典叫《道德經》，屈原在《楚辭?九章?橘頌》中稱頌橘樹是“嘉樹”。但由于原道、征圣、宗經思想這一修辭符碼的存在，陸羽將儒家思想賦予了這些概念（這些概念在《意指概念與接合實踐：陸羽〈茶經〉的話語修辭與意義建構》一文中已有解釋，在此不贅述）。使這些概念充斥著濃郁的儒家色彩。讀者進行概念解釋時，原道、征圣、宗經思想同樣發揮著符碼的作用，引導讀者首先從儒學視角進行解讀。在這些概念中，最值得一提的是“經”這個概念。陸羽將自己寫作的這本書稱為《茶經》，這本身就是陸羽“宗經”觀念的直接體現。

3.2 《茶經》中其他重要概念與意義錨定

陸羽在《茶經》中還提出了許多其他重要概念，這些概念都擁有鮮明的儒學意涵。以陸羽對自己設計的鼎形風爐的描述。這個鼎形風爐三足兩耳，用銅鐵鑄造，較古鼎輕巧，可以放在桌上。風爐的三個爐腳上鑄著二十一個古文字，即“坎上巽下離于中”“體均五行去百疾”“盛唐滅胡明年鑄”。鼎是《易經》六十四卦中的第五十卦。“坎、巽、離”是《周易》中眾所周知的卦名。在支架鍑的三個格上，分別鑄著“坎巽離”三卦的卦象以及象征風獸的彪，象征火獸的“翟”和象征水蟲的“魚”。這些符號儒學色彩十分鮮明。鼎形風爐最值得一提的是刻在爐壁的三個小洞口上方的“伊公”“羹陸”“氏茶”六個古文字。六字連起來就是“伊公羹”“陸氏茶”。在中國歷史上，“伊尹相湯”的功績與“周公輔成王”一樣偉大，所以儒家將伊尹視為與周公并列的圣人。鼎最初是一種煮食物的器皿，后來演化為祭祀的禮器，東周時演變為表征權力合法性的“媒介符號”[11]。伊尹是最早用鼎來煮羹的人（“負鼎操沮調無味而立為相”[10]，陸羽用鼎來煮茶，這在歷史上也是第一次。陸羽將“伊公羹”“陸氏茶”并列，足可見其“征圣”的人生期許。

在《六之飲》中，陸羽集中表明了對喝茶的態度。他提出了飲茶的幾點要求。首先，他是主張清飲的，他將民間煮成的“痷茶”和加入多種配料混合煮開之后的混合液視為“溝渠棄水”。其次，他對煮茶、喝茶從形、味、香、色、意等方面提出一系列品鑒標準：煮茶時，要欣賞茶沫的性狀。好茶的特征是“珍鮮馥烈”，就是茶湯香氣濃強，味道鮮爽。最好的茶，是一種“雋永（滋味綿長、回味無窮）”的狀態?！半h永”一詞起源于《詩經》，意為“美好而不朽”。這個詞的使用是陸羽“宗經”思想的又一體現。陸羽提出的這些標準使飲茶超越食物層面，進入到精神的層面。

4 認同：《茶經》修辭效果的修辭學解釋

“羽嗜茶，著經三篇，言茶之源、之法、之具尤備，天下益知飲茶矣。”[10]《茶經》問世初時并不出名，但很快就產生了強大的社會影響?！恫杞洝氛Q生的意義及其影響，相關研究不少，評價也很高。但是《茶經》為什么能取得這樣的成功，相關的研究并不多見。在此，筆者擬從修辭的角度闡述自己的看法，順便回應前文第一段提出的問題。

霍爾在研究英國電視節目受眾的收視情況時，發現受眾對電視節目的理解（他稱之為“解碼”）可以分為三種類型，一是“支配/霸權”立場，就是觀眾對節目的理解與節目制作者的所生產的意義（“編碼”）完全相同。第二種是“協商立場”，此時觀眾的解碼和節目制作者的編碼不完全相同。第三中是“對抗立場”，觀眾的解碼與節目制作者的編碼完全不一樣[8]。為什么解碼會出現如此巨大的差異？新修辭學給出了一種解釋的路徑。

20世紀70年代，西方修辭學進入了“新修辭學”的歷史發展階段。新修辭學主要代表人物是肯尼斯?伯克（博克）。伯克對待修辭的看法與傳統完全不一樣。在傳統修辭學者看來，修辭是一種說服的藝術。亞里斯多德在其被認為是西方修辭學奠基之作的《修辭學》中，將修辭界定為“一種能在任何問題上找出可能的說服方法的功能”[12]。西方修辭界之所以這樣認識修辭，可能與歷史發展的特點有關。在古希臘時期，由于受當時城邦政治的影響，當時盛行公共演講和法庭辯論，這使得古希臘時期的演講帶有濃重的說服特征。由于這一個原因，西方的“修辭”一詞就是從口語表達這個角度進行界定的。在古希臘，研究演說的理論被稱為techne rhetorica，或簡稱rhetorica，意思是有關演講的技藝[13]。這是“修辭”（rhetorics）一詞的詞源。

肯尼斯?博克從社會符號學的視角將話語理解為社會行為，認為修辭是人類主體為使他人形成態度或誘發行為而使用語言的一種行為，其目的在于實現認同，而不是進行規勸[13]。博克認為，取得認同有三種策略：同情認同、對立認同和誤同。同情認同強調通過共同的情感、價值觀、風格等來與聽眾建立一種親近關系。對立認同指雙方由于有共同反對的東西而結成同盟，即A與B能互相認同是因為他們都共有C這個對立面。誤同是一種無意識的、幻覺式的認同方式，將一個實體的屬性不自覺地投射到另一個實體上[14]。

伯克從“認同”的視角認識修辭，其實也給出了考察修辭效果的一條路徑或方法。考察歷史可以發現，但凡能夠取得長久生產力的符號，主要原因是獲得了社會的普遍認同。這種認同又分為兩個層次，一是符號認同，二是價值認同。符號認同只有更多地與價值認同重疊，才會獲得長久的生命力。如果符號認同與價值認同出現偏移，就會導致符號被抽空了內涵，最終變成一個空洞的口號，就很難獲得社會的普遍認可，更談不上長久存在。由此可見，價值認同是一種更深層次的認同，也是符號能夠長久流傳的根本原因。伯克的同情認同理論就指出，傳受雙方構建起共同的價值觀，修辭才能取得良好的效果。

就《茶經》而言，《茶經》具有濃郁的儒學內涵，而在《茶經》流傳的當時及后世，儒家思想一直是中國社會的主流價值觀，是中國民眾認識世界的深層心理，《茶經》文本價值觀與受眾價值觀在很長的時間始終保持一致，這應該是《茶經》很快得到當時社會各階層的認同，并盛行千余年至今仍不衰的主要原因。

與這一情況形成鮮明對比的是，《茶經》提到了很多技術話語，第三相當一部分沒有能夠長久存在，而是很快就衰落下去了。之所以出現這種情況，很有可能是符號（技術話語）背后的價值觀發生了變化——后世受眾對茶技術的理解與陸羽在《茶經》中提出的技術標準已經完全不一樣了。價值觀的偏移導致雙方無法實現價值認同，最終導致這部分技術話語走向衰亡。陸羽在《茶經》中對產茶制茶的“全流程”進行了總結歸納，并提出了很多技術標準，如茶樹生育的生態條件，鮮葉品質的鑒別方法，茶葉品質審評的方法，茶餅的鑒定方法，煮茶器皿與茶湯品質的關系，火的選擇，水的品鑒，喝茶場地的選擇，茶葉產區與茶葉品質的關系，等等。出于對“精”的要求，陸羽還提出了制茶有“九難”的說法?？梢钥吹剑谶@些技術話語中，不少在后世逐漸消亡了。比如對茶葉種植“野者上，園者次”這一標準，現代茶科學認為，只要選育、管理、制作得法，任何種植地點都可以得到優質茶葉。再如隨著制茶技術的發展，《茶經》中的許多采茶制茶器械都不再使用。再如茶餅等級的評定，唐朝時流行的是餅茶，但在宋朝后，葉茶逐漸取代了餅茶。餅茶的鑒定技術話語以及煮茶前的那一套“烤”“碾”等技術話語也隨之衰亡。這些事例說明，社會心理或價值觀念發生變動會引發符號—價值偏離，無法得到新時代受眾價值認同的符號，最終都會不可避免地走向衰亡。

5 小結

符意連接是修辭學中的重要命題，對于其作用機制的解釋既有西方的，也有東方的。本文從中國傳統文化資源中尋求《茶經》符意連接機制的中國式解釋。儒家的原道、征圣、宗經思想經過長期積淀，已經成為了當時社會的深層社會心理結構，可以作為符意連接的一個作用解釋機制。在《茶經》中，征圣、宗經思想在符意勾連中發揮著關鍵作用，它指引著勾連機制的發生，同時充當符碼，為《茶經》的意義生產和意義解釋提供解釋框架?！恫杞洝返某晒?，是征圣、宗經思想充當修辭符碼與中國社會深層心理結構長期穩定兩個因素的耦合共同決定的。征圣、宗經思想為《茶經》注入儒家思想，而儒家文化的長期延續則為《茶經》中意指概念保持符號認同與價值認同的持續一致提供了保證。與之相反的是，那些發生符號—價值偏移的符號，最終都走向了衰亡。