“權”觀念與帝制中國“大義滅親”案件的處置

李 啟 成

“親親”和“尊尊”作為西周宗法分封制最主要的兩條原理對當時和后世都產生了極其重要的影響,所謂“親親之殺,尊賢之等,禮所生也”(1)《中庸》,朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第28頁。?！坝H親”孝為首,“尊尊”忠居先。“親親”者,各“親”其所“親”,各有其所“親”?！白鹱稹北疽嗳?但分封制崩潰后終轉型為“六王畢、四海一”的帝制,臣民們之所“尊”,唯有天下一人之“君”。盡管“尊尊”指向隨著帝制的確立而趨于單一,但“君”之身既是王朝象征,又是一有七情六欲的個體。而且,君本身就是目的,抑或“天生民”而為之“立”,(2)春秋時期晉國樂師曠之語。據《左傳》:(襄公十四年)師曠侍于晉侯,晉侯曰:“衛人出其君,不亦甚乎?”對曰:“……君,神之主,而民之望也。若困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性?！眳⒁娎顚W勤主編:《十三經注疏·春秋左傳正義(中冊)》,北京:北京大學出版社,1999年,第926—927頁。都未為定論。如此一來,對具體個人而言,“親親”與“尊尊”之間、“親親”和“尊尊”各自內部都有矛盾沖突之虞。人生在世,必然會面臨價值選擇的困境,每種價值皆有其“義”,權衡各種“義”并最終做出行為選擇,于是成為生活的常態。當各種價值間沖突愈烈,個人選擇起來就越發困難。到“舍生”與“殺親”之際,要決定取舍,又何其艱難?！按罅x滅親”即為其最重要類型。

史籍明確記載,西周王業肇基之際,周公即有“誅管放蔡”這一大義滅親之舉。到春秋這一亂世,有“石碏殺子”“季友鴆兄”“叔向戮弟”等經典事例。降及整個帝制中國時期,“大義滅親”之舉更是史不絕書,既有堂而皇之行之于廟堂之上,也有上行下效施之于官僚士庶家族間。當時及后世對各該行為的評價亦頗為參差,各有理據,莫衷一是。

學界對古代“大義滅親”的較精深研究主要集中在“周公誅管放蔡”“石碏殺子”“季友鴆兄”“叔向滅弟”等典型事例的史事考證以及“大義滅親”與“親屬相隱”的關系上,(3)對中國古代“大義滅親”的典型事例及其與“親屬容隱”制度的關聯研究最深入者為張國鈞教授的幾篇論文。本來該問題跟刑法的聯系最密切,刑法學界的幾篇論文多基于眾所周知的常識,其論證和結論難免浮泛。參見張國鈞:《大義滅親首用之疑及其親屬容隱萌芽——基于〈左傳〉記石碏殺子及其倫理和法律關系兩難之解》,《船山學刊》2016年第4期;張國鈞:《〈春秋〉懷疑大義滅親而發育親屬容隱——從〈春秋〉記誅慶父及其微言大義切入》,《孔子研究》2014年第2期;張國鈞:《大義滅親之疑和親屬容隱之立——先秦儒家對倫理和法律關系兩難的解決》,《政法論壇》2016年第4期;李娟:《“大義滅親”條款的歷史考察與當代詮釋——以司法解釋為切入點》,《江西社會科學》2015年第3期;高巍:《刑法視野中的“大義滅親”》,《理論界》2004年第1期。就帝制中國時期的相關案例及其行為選擇的思想依據基本還是空白,而這種思想依據又非常重要,直接決定了整個社會輿論對“大義滅親”行為的正當與否和正當性大小之別的判斷。本文擬就此集中論述。

既然法無專條來規范“大義滅親”,一個人如決定要“滅”己之“親”,勢必在其所秉持的“大義”與“親情”之間進行權衡?！坝H情”本身就是一種因“孝悌”而生的“大義”,“大義滅親”實意味著在多種“大義”發生激烈沖突、不能相互成全的情況下,當事者必須在其間權衡輕重,最終選擇犧牲“孝悌”大義。既然當事者要先需進行權衡,究竟如何來權衡方為妥?既有的思想觀念、思維習慣就非常重要。這就提醒研究者須考量帝制中國盛行的“權”觀念。

于主持政柄的帝制中國君臣們來說,儒法兩家學說最具重要性。扼要言之,儒家重民,能為其政權提供最基本的正當性;法家重法重術,通過治官以尊君,極具實用。關于權,儒家強調“經權”關系,法家則不諱言“權詐”,二者之間存在尖銳的沖突。這種沖突又反過來加劇了“滅親”所具之“大義”內涵的不確定性。

一、內在約束:儒家“經權論”

關于傳統中國的“權”觀念,以儒家的闡釋最深刻,對后世影響也最大,同時最難以言說。(5)關于儒家“經權論”,學界研究可謂汗牛充棟,亦非常精深。本部分在借鑒這些研究成果的同時,重點放在它對權衡“大義”可能產生的影響上,予以綜合梳理,后面關于法家“權詐”論的闡釋準此。

權,“黃華木。從木,雚聲”(6)許慎撰,徐鉉校定:《說文解字》,北京:中華書局,1963年影印版,第117頁。。以此制作成稱重量的工具“錘”,“錘謂之權”,(7)《廣雅·釋器》,錢大昭撰,黃建中等點校:《廣雅疏義》,北京:中華書局,2016年,第282頁。錘與衡相連則為秤,可以稱量物之重輕,故而“權”引申出權衡輕重之義。到孔子,則將“權”上升到方法論的高度,以“權”論“道”,成為儒家的核心概念之一。(8)葛榮晉:《中國古代經權說的歷史演變》,《孔子研究》1987年第2期。《論語》記載孔子言:

可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。(《子罕》)

按照孔子的體悟,學者已可求學問道,擇善固執,但尚不足以妥當行“權”。這說明在孔門,弟子們要把握住這個“權”尤其難。

到孟子那里,更以具體事例來說明行權之必要性:

淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也?！痹?“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權也?！痹?“今天下溺矣,夫子之不援,何也?”曰:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”(“離婁上”)

孟子曰:“不孝有三,無后為大。舜不告而娶,為無后也,君子以為猶告也?！?“離婁上”)

“嫂溺”“舜不告而娶”,都屬處于道德困境之中的人,嚴格按照作為一般規范的“禮”來行事,除了明顯預見會產生不利后果外,更嚴重的是這必違背位階更高的人生價值。在嫂溺事件中,如果人恪守“男女授受不親”的禮,親人受害的可能性更大,恰恰證明此人缺乏內在的仁心,屬極度的冷漠無情,故而孟子斥之為“豺狼”?！八床桓娑ⅰ?則與嫂溺稍異,即溺水亟須救人,娶妻則不妨稍待。換句話說,這不屬于嚴重的道德困境。故而朱熹在集注《孟子》時,特地引了范祖禹的評論,以為提醒和防范:

天下之道,有正有權。正者萬世之常,權者一時之用。常道人皆可守,權非體道者不能用也。蓋權出于不得已者也,若父非瞽瞍,子非大舜,而欲不告而娶,則天下之罪人也。(9)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第292頁;參見申淑華:《〈四書章句集注〉引文考證》,北京:中華書局,2019年,第483頁。

不論孟子所舉事例合理性之大小,但道德困境之于人,卻是永恒的存在。孟子于批判楊墨之言的語境中一般性指出,君子因學養不足而缺乏權變,危害至于“賊道”“舉一而廢百”:

孟子曰:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執中,執中為近之,執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。”(“盡心上”)

孟子認為,即便不像楊、墨那樣走極端,而是如儒者子莫那樣無“權”之“執中”,實際上是“執一”,即執著于一定之中而不知權變。君子之所以不能認同于子莫那樣的“執一”,是因為其不知變通,與真正的“道”相悖,體現在行事上,則“舉一而廢百”。

為什么不知變通就會“賊道”“舉一而廢百”呢?孟子這里沒有進一步申論,似乎這不言自明。朱熹在《四書章句集注》中認為,“道之所貴者中,中之所貴者權”,并引用程門四大弟子之一楊時的這段話進一步詮釋:

禹稷三過其門而不入,茍不當其可,則與墨子無異。顏子在陋巷,不改其樂,茍不當其可,則與楊氏無異。子莫執為我兼愛之中而無權,鄉鄰有斗而不知閉戶,同室有斗而不知救之,是亦猶執一耳,故孟子以為賊道。禹、稷、顏回,易地則皆然,以其有權也;不然,則是亦楊墨而已矣。(10)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第364—365頁。

君子應如何權變,才能百廢而舉之?孟子以“義”作為行為選擇的標準,即“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”。這就與孔子所講的“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”,沒什么實質性差別,還是很抽象。

后來《中庸》則提出“時”的觀念,即“君子而時中”,因時因地制宜。盡管這突出了時、地、環境等具體因素,但解釋起來還是太過靈活,于行為選擇之是非判斷仍有太大的不確定性。

《公羊傳》就魯桓公十一年(公元前701年)《春秋》經文“宋人執鄭祭仲”對祭仲行權有評斷,強調了君子行權的限制、目標,儒家經權說的確定性有所提升。

結合《左傳》,史事大致如下:

祭仲是鄭國執政,鄭莊公死后安葬甫畢,祭仲要到留這個地區去視察,路經宋國,宋人(宋莊公)將他捉拿,要求他驅逐太子忽,而立庶子突(其母為宋女)為國君。祭仲思量:如不聽從宋人的要求,宋強鄭弱,國力懸殊,宋國攻打鄭國,鄭國可能滅亡,太子忽也不能成為國君。如聽從宋國的要求,則鄭國保住了,自己依然可以掌權,到時可以慢慢想辦法恢復太子的國君地位。于是祭仲選擇了屈從宋人的威脅。《公羊傳》主要按照鄭國之存亡而非一己君臣之得失為標準,(11)朱雷:《公羊經權義》,《中國哲學史》2022年第5期。肯定了祭仲之行權,并進而歸納出:

權者何?權者反于經,然后有善者也。權之所設,舍死亡無所設。行權有道:自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。(12)李學勤主編:《十三經注疏·公羊傳》,北京:北京大學出版社,1999年,第98頁。

歷史上真實的祭仲只是一個專權亂國之人,未必真能知權行權,但《公羊傳》借事明義,假托其人其事以闡發經權說。經是常道,權則是對經的變通,表面上看其所選擇與經相反,但能有更好的效果,其最終目的是要返回于經。此時,如選擇與經相符的行為,將獲得不好的實效,從而與經義相悖。《公羊傳》進而強調行權絕不能流于權詐,對其進行了嚴格的限制:必須是在死生之際才可行權;行權時可自我貶損但不能從害人中獲利。“殺人以自生,亡人以自存”,就是赤裸裸的權詐,絕非君子所取。

西漢公羊學甚盛,大師輩出,董仲舒為其著者。他亦強調《公羊傳》關于行權的限制:

春秋有經禮,有變禮。為如安性平心者,經禮也。至有于性,雖不安;于心,雖不平;于道,無以易之,此變禮也……明乎經變之事,然后知輕重之分,可與適權矣……權之端焉,不可不察也。夫權雖反經,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也……權,譎也,尚歸之以奉巨經耳。故春秋之道,博而要,詳而反,一也。(13)董仲舒:《春秋繁露》“玉英第四”,蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第74—80頁。

《公羊春秋》之禮,有“經”“變”之別,“權”則生于“禮”之“變”。行權須“適”,要恰如其分,不能肆意妄為。據此,董仲舒堅持認為“權變”必有一定的范圍,即“在可以然之域”;不在這個范圍內,雖面臨生死考驗,也得守經,不得以“權變”為名規避之。權,貌似詭譎,但卻是在更高層面上向“經”回歸。

這個“可以然之域”,有沒有客觀的判斷標準?董仲舒將“丑父欺晉”和“祭仲許宋”對比,舉例予以說明?！凹乐僭S宋”前已論及,這里扼要敘述“丑父欺晉”。事見《公羊傳·成公二年》,齊國和晉國爆發鞌之戰,齊軍戰敗,齊頃侯有被晉軍俘獲的危險,逢丑父為其車右,臨時和齊侯換了位置,晉人即誤以丑父為齊侯,齊侯由此獲免。這兩個例子,都是臣下想辦法救免其君,“俱枉正以存其君”,為什么評價卻大相徑庭?按照董仲舒的解釋,是君主有死社稷的義務,“國滅君死之,正也”,丑父行權,幫助齊頃侯逃跑,自己舍生取義,卻陷君于不義;祭仲行權,自己蒙受逐君之惡名,卻保存了鄭國的社稷:

《春秋》無通辭,從變而移……不義之中有義,義之中有不義。辭不能及,皆在于指,非精心達思者,其孰能知之?……由是觀之,見其指者,不任其辭;不任其辭,然后可與適道矣……《春秋》之道,固有常有變,變用于變,常用于常,各止其科,非相妨也……是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者,不可不察。夫去位而避兄弟者,君子之所甚貴;獲虜逃遁者,君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君,故《春秋》以為知權而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君,《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君,相似也;其使君榮之與使君辱,不同理。故凡人之有為也,前枉而后義者,謂之中權,雖不能成,《春秋》善之,魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者,謂之邪道,雖能成之,《春秋》不愛,齊頃公、逢丑父是也。(14)董仲舒:《春秋繁露》“竹林第三”,蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第46—61,61頁。

按照董仲舒的講法,人之行權要適道,須深刻體會《春秋》,尤其是公羊學中的“義”與“理”。這種“義”與“理”又不能單純從文字層面來探求,因為《春秋》書法多端,各種隱晦褒貶,“從變而移”。其著者,如人之所以為人之大義:

《春秋》以為人之不知義而疑也,故示之以義,曰國滅君死之,正也。正也者,正于天之為人性命也。天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,茍為生,茍為利而已,是故《春秋》推天施而順人理。(15)董仲舒:《春秋繁露》“竹林第三”,蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第46—61,61頁。

先秦以降的傳統中國學術,“天”“人”“性”“命”皆為難言者。學者們都言人人殊,更何況普通人。因此,董仲舒關于行權標準之論述一以“性”“命”為據,跟孔孟所講的“義”或者“中”相比,對一般人而言,還更玄虛一些;和《公羊傳》相比,行權的范圍更寬,實際上可能就是沒有標準。以董仲舒本人為例,按照徐復觀的研究,董氏斷定《春秋》之大義在“屈民而伸君,屈君而伸天”一語,真意在“屈君而伸天”,“屈民而伸君”是陪襯,是虛語,是策略,也就是行權:為了得到皇帝的承認,即要使其承認“屈君而伸天”的主張,便先說出“屈民而伸君”,以投人君之所好。但不幸得很,后來的統治者和陋儒,恰恰將之倒轉過來,造成無窮的弊害。徐復觀由此感慨:“立言之不可不慎,學術趨向之不可或偏,矯枉之不可過正,中庸之道之所以為人道之坦途,皆應于此得其啟發。”(16)徐復觀:《兩漢思想史(第二卷)》,上海:華東師范大學出版社,2001年,第189—213頁。

理論上“權”的標準很高、很玄虛,一般人難以掌握,故不可能成為行權的適格主體,只有圣人才能善用“權”,所以《淮南子》講:“權者,圣人之所獨見也。故忤而后合者,謂之知權;合而后舛者,謂之不知權?！?17)劉文典撰,馮逸等點校:《淮南鴻烈集解(上冊)》,北京:中華書局,1997年,第444頁。

盡管宋明理學不滿意于漢儒據《公羊學》所講的經權觀,認為其為權詐詭譎開了方便之門,從而大力提高“經”的地位。他們徹上徹下,強調體用一源、顯微無間,實際上是合“權”于“經”。程頤在跟弟子論及漢文帝殺薄昭一事時指出:

論事須著用權。古今多錯用權字,才說權,便是變詐或權術。不知權只是經所不及者,權量輕重,使之合義。才合義,便是經也。今人說權不是經,便是經也。(18)②⑤程顥、程頤著,王孝魚等點校:《二程集(上冊)》,北京:中華書局,1981年,第234,384頁。

朱熹雖認為程頤說得太絕對,但依然肯定“經”的主導地位:

吳伯英問:“伊川言‘權即是經’,何也?”曰:“某常謂不必如此說。孟子分明說:‘男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權也?！瘷嗯c經豈容無辨!但是伊川見漢儒只管言反經是權,恐后世無忌憚者皆得借權以自飾,因有此論耳。然經畢竟是常,權畢竟是變?！?/p>

問:“經、權不同,而程子云:‘權即經也?！痹?“固是不同:經是萬世常行之道,權是不得已而用之,大概不可用時多。”又曰:“權是時中,不中,則無以為權矣?！?19)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第989頁。

朱熹的學友張栻所持觀點與程頤更近,在評價王陵、陳平、周勃諸人應對呂后一事,指出惟王陵得其正,陳、周所謂行權得其成功,只是一時僥幸罷了:

人臣之立朝,徇義而已,利害所不當顧也。功業之成,不必蘄出于吾身也,義理茍存,則國家可存矣……使人臣當變故之際,畏死貪生,不知徇義,而曰吾欲用權以濟事于后,此則國家何所賴焉?亂臣賊子所以接踵于后世也……夫所貴乎權者,謂其委曲以行其正也。(20)張栻著,楊世文點校:《張栻集》,北京:中華書局,2015年,第1002—1003頁。

不論是持“權即是經”的程頤還是認定二者稍微有別的朱熹,他們都認為行“權”非圣人不能恰當,一般人不謹慎則可能流入權詐。程頤即講:

人無權衡,則不能知輕重。圣人則不以權衡而知輕重矣,圣人則是權衡也。

朱熹亦云:

某常以為程先生不必如此說,是多說了。經者,道之常也;權者,道之變也。道是個統體,貫乎經與權。如程先生之說,則鶻突了。所謂經,眾人與學者皆能循之;至于權,則非圣賢不能行也。(21)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第989頁。

盡管以程朱為主的宋明理學都認定圣賢可學而至,但這只是一種可能性,現實中的人仍然多是普通人,當然不能妥當行“權”。因妥當行“權”需要識得一個“中”字。據此,朱熹在關于孟子“執中無權,猶執一也”的集注中引了程頤的兩段話來予以說明什么是“中”:

中字最難識,須是默識心通。且試言一廳,則中央為中;一家,則廳非中而堂為中;一國,則堂非中而國之中為中,推此類可見矣。

中不可執也。識得,則事事物物皆有自然之中,不待安排,安排著則不中矣。(22)申淑華:《<四書章句集注>引文考證》,北京:中華書局,2019年,第558—559頁。

程朱關于經權關系的論述隨著該學說成為統治思想后影響于士階層甚巨,自不待言,但現實生活的復雜性,人生面臨嚴峻的倫理兩難困境,必須做出抉擇。如按照程朱的教導,在行權時,嚴守經意,經主權輔,假使當事人對義理識不透,不免窒礙難行。還有,程朱等大儒并無太多的實際從政閱歷,尤其是高層。在中國這個以皇帝為圓心的中央集權政治格局里,臣下越接近權力中心,要在其中斡旋,且能真正做點事,必須要通權達變。如株守程朱的教導,行權時嚴守于經,乃至把權當經,則在一些情況下行不通,會顯得迂闊有余,成事不足。

到明代中期,閣臣高拱即對程朱的經權說有所修正。于講解“可與立,未可與權”一句,當有人問他如何看待程頤所說“自漢以來,無人識權字”時,他即回答:豈止漢人,宋人(當然主要指程朱)也不識得,其原因則在于,“蓋皆以為‘常則守經,變則行權’,故其為言,且開且合,而不得其理也”。他從“權”“衡”二字共同構成“秤”這一較原始的意義出發,將“經”視為秤上之“衡”,“權”則為秤“錘”。要稱量物之重輕,必須“衡”“錘”皆具,缺一不可:

經者,稱之衡也,斤兩各具星子,有定而不可易。如父子之必親,君臣之必義,以至其他,莫不皆然者也。權,稱之錘也,往來取中,變通而不窮。如親,務得乎親之正;義,務得乎義之正。以至其他,莫不皆然者也。蓋無常無變,無大無小,常相為用,而不得以相離。若謂常則守經,變則行權,是常則專用衡而不用錘,變則專用錘而不用衡也,而可乎?(23)高拱著,流水點校:《高拱論著四種》,北京:中華書局,1993年,第159—165,159—165,159—165頁。

他不僅直接批評了程頤“權即是經”之說,對朱熹則更嚴厲,認為其觀點“愈遠”:

夫謂“經乃常行之道,權則不得已而用之”,是謂衡乃常用之物,錘則不得已而用之者也。謂“權之于事,不可用之時多”,是謂錘之于秤,不可用之時多也,而可乎?且義即是經,不合義便是拂經,拂經便不是權,非經之外別有所謂義,別有所謂權也。(24)高拱著,流水點校:《高拱論著四種》,北京:中華書局,1993年,第159—165,159—165,159—165頁。

他由此提出自己的看法,“經乃有定之權,權乃無定之經。無定也而以求其定,其定乃為正也”。其句法,似出自禪宗語錄之翻版,如慧能言凡夫和佛之別;其內容,則將權與經并列,事實上比經更重要,因為生活事實終歸是“無定”之際居多。高拱擔任會試總裁時,以“權”策士,在自己所撰范文中表達得更系統,尤其是關于行權普遍性和周延性的論證:

一時無權,必不得其正也……一物無權,必不得其正也。斯權之義也,知權則知圣人矣……事以位異,則易事以當位;法以時遷,則更法以趨時……以決是非,以定可否,以成變化,以通鬼神,始之乎一心,而放之乎六合,莫之能違也。權之用大矣哉,非圣人其孰能與于此……世之君子,徒曰權者,濟一時之急,非悠久之用,居常無事,則置諸空虛之地,遂使圣人大中至正之極、旁行順應之方、虛靈洞達之機、精邃淵微之旨,晦塞不明。于是大道隱,曲學興,膠柱一偏之說,守株一節之行,東向望不見西墻,南向望不見北方,而不知其合之圓也……《中庸》一書,為下學而作,其言無過不及,隨時取中,皆權說也,而特未揭乎權之名。學者襲口耳、昧心識,言中庸而不言權,不知中庸之即權也,非謂誠之者不可以至也。雖然權亦不同焉,有用之于謀也者,則為權謀;有用之于術也者,則為權術。彼其竊變通之,似以濟其揣摩之私,而競逐于功利之間,則能使天下多事,故有惡于權也……夫所惡于權者,為其竊也。如權者皆出乎所學之正,則權亦大矣。夫是則可與語權也已矣。(25)高拱著,流水點校:《高拱論著四種》,北京:中華書局,1993年,第159—165,159—165,159—165頁。

誠然,從學理及其在實際生活中的運用而言,高拱的論述對先秦以降的古代經權說有重大提升。如果說宋儒的徹上徹下體現在“經即是權”,高拱也同樣屬徹上徹下,闡述“權即是經”的道理。二者觀點雖異,但在關乎人處于實際道德困境中如何行權而適宜,二者都相同,提供不了明確的、可操作性強的意見。他們都認為只有圣人才行權而皆合宜,隨心所欲不逾矩。圣人雖可學,但“學至”則未必可期。高拱的創見在于明確揭示《中庸》一書是“權”之“經”,中庸即權,但以《四書》而論,《中庸》最難讀,乃“圣門傳授極致之言,尤非后學之所易得而聞者”。(26)劉源淥著,黃珅校點:《近思續錄》,上海:華東師范大學出版社,2015年,第268頁?！吨杏埂分\,“非謂誠之者不可以至也”,但真能透悟到此層,明其體用,談何容易!

降及乾嘉,學術界出于對宋明理學(尤其是陸王心學)空談義理的反動,強調義理的正確性建立在詳密精到的考據基礎上,形成空前精深的考據學,“由聲音、文字以求訓詁,由訓詁以尋義理,實事求是”(27)戴震著,趙玉新點校:《戴震文集》,北京:中華書局,1980年,第264頁。。像戴震這樣的第一流學者并非局限于考據,而其歸宿是從考據中談出前人所未及之義理。其心血所聚的《孟子字義疏證》,就是要在義理上“正本溯源,使人于千百世治亂之故,制度禮樂因革之宜,如持權衡以御輕重,如規矩準繩之于方圓平直,言似高遠而不得不言”(28)戴震著,何文光整理:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1961年,“序”,第52—59頁。。該書就《孟子》所用的“權”字,寫了五條長達四千多字的論說。其中心乃駁斥宋儒的天理人欲之辨,認為宋儒將理欲對立,實際上是將“意見”當作“天理”,流弊所及,不恤民生疾苦,反而以理自居于不疑之地,增加其冷酷不仁,從而禍及生民。其實,在程朱那里,并沒有那樣的截然對立,情流于過或不及才是欲,才是私,方須克,以歸于中正合理,再則,克欲首重于己,重點不在以此繩人。戴震重視民生疾苦,針對宋儒流弊,發而為議論,自有其價值,但要說流弊,哪個學派、哪種學說沒有?

關于戴震與宋儒的理欲之辯,其是非茲不贅論,其關于權的論述,新意有二:一是他對權所下的定義,強調心的求知功能,“權,所以別輕重;謂心之明,至于辨察事情而準,故曰‘權’”;二是批判宋儒“執理無權”:“孟子言‘執中無權’,至后儒又增一‘執理無權’者矣?！?29)戴震著,何文光整理:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1961年,“序”,第52—59頁。

另外,焦循亦為乾嘉學者中的佼佼者。他為《孟子》作注,于“嫂溺”句總結了其關于“權”的認識,即反經而善,重申權外無道,道外無權:

說者疑于經不可反。夫經者,法也,制而用之謂之法。法久不變則弊生,故反其法以通之。不變則不善,故反而后有善。不變則道不順,故反而后至于大順。如反寒為暑,反暑為寒。日月運行,一寒一暑,四時乃為順行。恒寒恒燠,則為咎征。禮減而不進則消,樂盈而不反則放。禮有極而樂有反,此反經所以為權也。

權者,變而通之之謂也。變而通之,所謂反復其道也。孟子時,儀、衍之流,以順為正,突梯滑稽,如脂如韋,相習成風,此髠之所謂權也。孟子不枉道以見諸侯,正所以挽回世道,矯正人心,此即孟子援天下之權也。髠以枉道隨俗為權,孟子以道濟天下為權。髠譏孟子不枉道是不以權援天下,不知孟子之不枉道,正是以權援天下。權外無道,道外無權,圣賢之道,即圣賢之權也。髠不知道,亦不知權矣。(30)焦循撰,沈文華點校:《孟子正義(上)》,北京:中華書局,1987年,第522頁。

這又回到程朱等宋明理學者關于統“權”于“經”而格外強調“經”的路數上來了。

自春秋以降,從儒家經權說之演變來看,孔孟發其端,將“權”與“經”緊密結合為一對重要的思想命題,要真正“守經”離不開妥當的“行權”,從而將儒家的“權變”和盛行于世的陰謀權詐詭譎區別開來。后經《中庸》《公羊傳》以及漢儒董仲舒等對《公羊傳》的闡釋,儒家的經權論發展到一個高峰,認可了人面臨道德困境需要行權,但為行權劃定了范圍,有其“可以然之域”;須堅守一些基本原則,所謂“行權有道:自貶損以行權,不害人以行權”。隨著君主專制的強化,人為自利而肆意權變,且借儒家之經權說自解,以程朱為代表的宋儒進一步強調“行權”須受“守經”之約束,甚至提出“權即是經”之說。這是儒家經權論的又一高峰期。到明代,以高拱為代表的高層執政面對君主專制強化的嚴苛政治環境,基于實際施政的需要,與宋儒針鋒相對,提出“經即是權”的主張,無形中為“行權”大開方便之門。到乾嘉時期,則趨向稍異。戴震從認知、求知的重要性出發,批判宋儒悖離孔孟的“執理無權”,強調因時因地制宜而“行權”。焦循則主張回到孔孟,實際上是回到程朱,主張統“權”于“經”。

從儒家經權論的演變大致可看出:其核心要旨無外乎不同時期根據時代流弊,是側重強調“守經”還是“行權”。強調“守經”者,主張“權即是經”,舍“經”無“權”,著重原則性;強調“行權”者,主張“經即是權”,舍“權”無“經”,強調靈活性。二者之演變,恰如焦循所比喻的“日月運行,一寒一暑,四時乃為順行。恒寒恒燠,則為咎征”。任何一個階段的學說,都是針對前一階段理論所生發的流弊而矯枉,所謂文質互勝而已。這恰如王陽明對門人的告誡所云:

圣賢教人,如醫用藥,皆因病立方,酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加減之,要在去病,初無定說。若拘執一方,鮮不殺人矣。(31)徐愛:《傳習錄序》,王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書(一)》,北京:中華書局,2015 年,“原序”,第1頁。

儒家的經權說,雖肯認“行權”為社會生活,尤其是政治生活所不可或缺之理論,但其重心則在給“行權”施加限制,極力避免其流為權詐詭譎。只是在不同的時代,其約束之嚴格程度有強弱之別。其最嚴格者,是程朱,尤其程頤所表達的“權即是經”“舍經無權”,最大可能地將“行權”納入“守經”之內;其最靈活者,為高拱這類的執政大臣所持的“經即是權”“舍權無經”之論。即便如此,他仍然為儒者之“行權”和一般所謂“權謀”“權術”之間清晰劃出了此疆彼界。

行權主體如何方為適格?究竟在哪些場合可以行權?判斷行權是否適當,有無操作性較強的標準?關于此類問題,儒家的經權論要么沒有回答,要么是他給出的回答難以為一般人所把握和遵守。

關于行權主體,自孔子講“可與立,未可與權”、孟子講“執中無權,猶執一也”之后,妥當行權即成為儒者之難題,當然也是其修養之目標。到西漢中葉《淮南子》即總結出:“權者,圣人之所獨見也?！敝?不論是董仲舒講精研《春秋》、體會性命之人方可行權,還是后來程頤所講的“圣人即是權衡”,抑或朱熹論述的“常道人皆可守,權非體道者不能用”,盡管講法略有差別,但都肯認妥當行權非一般人所能。隨時隨地行權而不致差繆,惟圣賢方可。實際生活中的圣賢少之又少,嚴格按照這種解釋,一般人只能“守經”,雖有“權”而無“權”。但事實上,一般人都有可能遭遇極端的道德困境,不可能不“行權”。儒家主流的經權說于是面臨著理想和現實的矛盾。即便不嚴格株守“惟圣賢可行權”的字面意思,得乎其中效法乎上,那也是中人以上方有望行權適當。再退一步講,從主觀意圖上觀察,儒家之所以如此強調行權主體的資格,無外乎是對“行權”取極慎重態度,凸顯常經對人生實際生活的規范作用,即“納民以軌物”,以免普通人流于權詐權謀之泥潭陷坑,并不是刻意要禁止一般人行權。但亦毋庸諱言,儒家經權觀對行權主體要求過高,與現實相距過遠,則為事實。

關于行權的范圍,總體而言失之于狹窄主觀。關于這個問題,孔孟沒有明確界說。直到《公羊傳》作者,才借祭仲許宋一事抽象發揮了行權之理想范圍,即當事者面臨生死考驗之際,“權之所設,舍死亡無所設”。之所以說是理想,其原因是這與實際行權之狀況相去甚遠。不久董仲舒在闡釋公羊學時,即明揭行權有一個“可以然之域”。就是這個“可以然之域”有沒有明確劃定的疆界?在董仲舒看來,是不必要也不能夠劃出來的,因為這要靠行權者對公羊學的整體義理有所把握后,自會判斷應否行權和如何行權。之后到程朱、高拱乃至戴震、焦循諸人,綜觀其經權論,盡管其大體范圍有寬嚴之別,但都沒有將之予以客觀化。

關于行權之標準,總體而言失之于模糊?？鬃訉υ搯栴}沒有充分發揮,而孟子則從反面賦予了行權的極高標準,講“執中無權猶執一也”,這實際上已與《中庸》所云“君子而時中”相通。這一“時”字很高遠,孔子集圣人之大成,就被孟子形容為“圣之時者也”,可見一斑。按照朱熹的講法,是“中無定體,隨時而在”;孔子“仕、止、久、速,各當其可……而時出之”。(32)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第19,315頁。到《公羊傳》,則明確指出行權的大標準,所謂“行權有道:自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也”。這即是從行權的手段而言:害人行權,于道有違,更何況為了自生自存而殺人亡人!如這么做,即是小人之權詐詭譎之行,不是君子之行權。到董仲舒,則側重從行權之目的上予以明確:既然是“權”,從手段上不免于詭譎,但其目的是要返回于“經”,或者說在更高的原則上回歸到大經大法。程朱強調士君子有嚴格持守,即行權須適道。關于這一點,盡管后來的高拱、戴震、焦循輩,立論基礎各有不同,但無一例外都不同程度堅持下來了?！豆騻鳌房此凭唧w,但實則難以做到:當面臨生死攸關,有多少人能做到為自我保存而不損人殺人?董仲舒承認手段的詭譎,希望以目標合經來予以規制,無形中給行權者,尤其是有權勢者以自圓其說之機會。(33)徐復觀即認為:(董)“仲舒行權的范圍,遠較《公羊傳》為寬。”參見徐復觀:《兩漢思想史(第二卷)》,上海:華東師范大學出版社,2001年,第205頁。目睹世道凌夷,在位者權詐至極而不知愧怍,程頤強調“經即是權”,納“權”于“經”。盡管后來者不太同意其主張,但行權須適道則為人所共認。但“道”難言,亦容易給權勢者“借用”開方便之門。

總之,儒家的經權論,其宗旨是要將權變控制在“合經”或“返經”的范圍內,從行權之主體資格、范圍和標準等方面予以限制,從而防范其流入法家所倡導的權詐詭譎機巧之中。但主體適格要求過高、范圍過于狹窄、標準失于模糊,無法為一般人的行權實踐提供具有較高操作性的指南,也為那些掌握話語主導權的有錢有勢者為其“權謀”開了肆意言說、指鹿為馬的空間。儒家經權論的此種缺陷,主要原因可能不在儒家學說自身,而在于社會生活。社會生活本就包含常、變兩個維度,權主要是應變。既然是應變,那又如何能將之充分標準化客觀化?如能充分標準化客觀化,豈不就又成了“?！泵?王夫之即指出:

權無定在,而為重輕之自定,隨移而得其均平乃允,所謂“時措之宜”,以稱量物理之重輕,而為不易之則也。(34)王夫之:《船山全書(第九冊)》,長沙:岳麓書社,2011年,第335頁。

黃源盛教授在評價兩漢春秋決獄時,曾有這樣的評價:

所謂國家之敗由官邪,冤獄之成由有司,刀筆奸吏引《公羊春秋》以深文周內,其本身已不知《春秋》之義何屬,真可以說是《春秋》的罪人了,又怎可歸咎于《春秋》經義。因此,可以說,這批酷吏才是真正的“經之蟣虱,法之秕稗”。(35)黃源盛:《漢唐法制與儒家傳統》,中國臺北:元照出版有限公司,2009年,第122—123頁。

同理,后世有錢有勢者借儒家的經權論來文飾其權詐詭譎,罪不在其所借用的理論,而在有錢有勢者自身。其實,莊子早就非常沉痛地一語道破其中的關竅:“然則鄉之所謂知者,不乃為大盜積者也?”(36)劉文典撰,趙鋒,諸偉奇點校:《莊子補正》,北京:中華書局,2015年,第279頁。

即便如此,儒家經權論尚為帝制中國的行權者創造了一個“行權須合經適道”的輿論空間,連習于詭詐權謀的當政者都不得不承認,尚需為其詭詐權謀尋求看似無懈可擊、外表冠冕堂皇的理由來掩飾,而非赤裸裸地要如何便如何。這個輿論空間本身,對帝制時期的所有中國人都發生了程度不同的約束作用,這才是儒家經權論在帝制中國的最大價值所在。當然這也對肆意“大義滅親”有所約束,自不待言。

二、肆意妄為:法家“權術”觀

在春秋戰國這個轉型期,禮崩樂壞,每況愈下。降及戰國,“邦無定交,士無定主……文武之道盡矣!”此種風俗,按照顧炎武的歸納,延及西漢,未嘗發生根本性改變,“史之所錄,莫非功名勢利之人,筆札喉舌之輩”(37)顧炎武著,陳垣校注:《日知錄校注(中)》,合肥:安徽大學出版社,2007年,第715—716頁。。此種風俗之蔓延成形,法家學說推波助瀾,不容小視。

作為諸侯國君主的策士,法家人物為達致事功,不擇手段。其事功,小則個人,靠得君位致通顯;大則集權于君主,富國強兵,最終四海歸一。其手段,利用趨利避害這個人性中的功利一面,明用法,暗用術,以賞罰二柄,利害出于一孔,驅民于耕戰之途。

法家講“權”,第一義是“權勢”之“權”,乃“權力”意;第二義是“權衡”之“權”,作為法家所立之法的比喻用語,或者用來形容法的功能。關于這兩點,治法家學說者類能言之,不再申述。第三義,同時也是最主要的含義是“權術”之“權”,有濃厚的權謀、權詐意,申不害和韓非言之最詳,是法家學說中最陰暗、最殘酷血腥的部分。因其與行為人之所以選擇“大義滅親”有直接關系,略微申論:

權不欲見,素無為也。事在四方,要在中央。圣人執要,四方來效。虛而待之,彼自以之。(38)《韓非子·揚權》。這里的“權”兼“權勢”和“權術”之意,王先慎有注釋:“用人之權,不使人見,虛以應物,不必自為,執要以觀其效,虛心而用其長,即權不見素無為之理。”參見王先慎撰,鐘哲點校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第44頁。

人主之患在于信人,信人則制于人。人臣之于其君,非有骨肉之親也,縛于勢而不得不事也。故為人臣者,窺覘其君心也,無須臾之休,而人主怠慠處其上,此世所以有劫君弒主也。(39)高華平、王齊洲、張三夕譯注:《韓非子》,北京:中華書局,2010年,第159頁。

申不害重術,自不待言。韓非盡管批評了其純以術治國之缺失,但依然肯定“術”跟“勢”和“法”,共同構成君主治國不可或缺的工具:君主憑借其勢明用法,暗持術,以實現獨治,同時達到富國強兵的目標。韓非在其著述中從理論上闡釋了作為孤家寡人的君主為了自身安全、提高官僚政治之效率,必嫻熟于用術。為此,還舉了很多古代王侯因善用術而持盈保泰、不用術或不善用術而招致不測之禍的例子予以證明。

韓非的君王南面之術論,固然受道家理論影響,為其法治理論之延伸,但從春秋戰國時期廢封建、立郡縣的政治轉型角度來看,也自然有其合理性,姚蒸民講得很透徹:

戰國時代,貴族政治已隨封建政治而沒落,代之而起者為官僚政治。君臣之間既無血統關系之必然存在,況且“君臣異利”、“君臣異心”,自難再用封建時代所存之宗法關系來治理。于是,君主為實現其富國強兵之目的,必須首先有效控馭其官僚,而后借官僚之手以統治人民。此等官僚之控馭,必須有“術”。術者何?一言以蔽之:即君主任使官僚,并督責其功效之一切用人行政之方針也……勢與法兩者較為簡單,而術之問題,則理論常不免牽涉實際,以至十分復雜。因而在全書文字中,以討論術之問題者為最多。(40)姚蒸民:《韓非子通論》,中國臺北:東大圖書股份有限公司,1999年,第199—200頁。

關于如何用術,《韓非子》一書中最詳細全面者莫如下段文字:

參言以知其誠,易視以改其澤,執見執以得非常,一用以務近習,重言以懼遠使,舉往以悉其前,即邇以知其內,疏置以觀其外,握明以問所暗,詭使以絕黷泄,倒言以嘗所疑,論反以得陰奸,設諫以綱獨為,舉錯以觀奸動,明說以誘避過,卑適以觀直諂,宣聞以通未見,作斗以散朋黨,深一以警眾心,泄異以易其慮,似類則合其參,陳過則明其固,知罪辟罪以止威,陰使時循以省衷,漸更以離通比,下約以侵其上……此之謂條達之道。言通事泄則術不行。(41)略作疏解文義:君主運用權術之具體辦法有26種:(1)參聽眾人之言,以審查其是否誠實;(2)更換任職地方,看其擇守如何;(3)用眼前的事,來觀察其是否有難以發覺的隱情;(4)不讓近習兼任他官,各有職責才能盡職不越權;(5)對被派遣到遠方的使臣,分別召見,再三囑托,讓他們互相猜忌;(6)根據臣下以往的表現來知悉眼前的事;(7)把疏遠之臣任命為親近之地,以察知內情;(8)將親近之臣外放至偏遠之地,以觀其政績能力如何;(9)故意問那些自己已知之事,從而了解臣下的秘密;(10)詭譎任使臣下,以杜絕其欺謾行為;(11)正話反說,以探查所疑之事;(12)從反面來看待事情,以察陰奸之有無;(13)設間諜或監察人員以窺視、糾察所任命的要員,使其不敢有奸;(14)指出臣下之錯誤,以觀奸人之動靜虛實;(15)明示法禁,讓臣下知道禍患所在,而絕對坦白其罪過;(16)以謙卑柔和的態度對待臣下,以察其到底為直為佞;(17)向臣下宣示自己知道的,以求洞悉他們不肯暴露的奸私;(18)讓臣下彼此相爭相斗,以分化其朋黨之勢;(19)對某件事了解透徹,使重臣生莫測之心;(20)故意泄露不同的意見,以揣測臣下之用心;(21)臣下的言行,不論好壞,只要可疑,必要證驗綜合考察后決定處置辦法;(22)指陳臣下的過失,必須闡明其錮蔽之所在;(23)知臣下之罪,則直接處置,以防止其他臣下狐假虎威;(24)暗中派人密查臣下,以檢驗其忠誠度;(25)對付朋黨,則慢慢逐個調動位置,離間其關系,以防引發激變;(26)暗地里交通臣子之下屬,以窺伺其有無奸邪。所有這些權術的運用,都必須做好保密工作,否則歸于無用。參見王先慎撰,鐘哲點校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第436—438頁;梁啟雄:《韓子淺解(下冊)》,北京:中華書局,1960年,第455—457頁。

這里一共歸納出26種君主用術的辦法,基本上都是權謀秘術,可謂《三十六計》的學術版,由此,變“陰謀”為“陽謀”,將不登大雅之堂的陰暗骯臟之物,堂而皇之,大講特講,于社會風俗、世道人心的負面影響可想而知。上行下效,人想要不流于無恥都難。

同篇稍前的“主道”節,更有這一段,讀之令人不寒而栗:

其位至而任大者,以三節持之,曰質,曰鎮,曰固。親戚妻子,質也。爵祿厚而必,鎮也。參伍貴帑,固也。賢者止于質,貪饕化于鎮,奸邪窮于固。忍不制則下上,小不除則大誅,而名實當則徑;生害事,死傷名,則行飲食;不然,而與其仇。此謂除陰奸也。(42)《韓非子·八經》,王先慎撰,鐘哲點校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第434頁。

注意這里所提的君主對待大臣、重臣的處罰辦法:殺起來名正言順的就直接殺;不殺但要壞事,殺了又師出無名或于君主名聲有損,則在飲食中下毒,甚至于借其仇敵之手將之除去。如此君主,何等可怕!盲目追求實效,不計其余,如何為天下臣民之表率?

法家代表人物,除了冒天下之大不韙在理論上大講特講“術”之外,他們中的很多人,更是“知行合一”,在從事實際的政治活動中,也是用術高手。

商鞅一生,多在用術,最后作法自斃,雖然可憐,但平生之所作為,可恨之處多有。其著者如游說秦孝公,為得重用,以先結交孝公寵臣景監得以覲見,次第向孝公進說帝道、王道和霸道(強國之術),己無定見,唯權勢是圖,一門心思投人主之所好,終得重用。較之孔孟,將進退出處視為立身之大節,不敢稍為茍且,何啻天壤。后率兵與魏爭戰,以朋友交情、不忍人之心欺騙魏將公子卬,于宴歡之際突然抓捕,乘機進攻魏軍并大破之,從而以功被孝公封于於、商十五邑,以此世號商君。觀時人趙良對商鞅行事之評價和告誡,可見一斑:

今君之見秦王也,因嬖人景監以為主,非所以為名也。相秦不以百姓為事,而大筑冀闕,非所以為功也。刑黥太子之師傅,殘傷民以駿刑,是積怨蓄禍也。教之化民也深于命,民之效上也捷于令……《詩》曰:“相鼠有體,人而無禮;人而無禮,何不遄死。”以詩觀之,非所以為壽也……君之出也,后車十數,從車載甲,多力而駢脅者為驂乘,持矛而操闟戟者旁車而趨。此一物不具,君固不出?！稌吩?“恃德者昌,恃力者亡?！本Ｈ舫?尚將欲延年益壽乎?

司馬遷據其一生行事尚權謀而無誠心,評其為“天資刻薄人”(43)司馬遷:《史記·商君列傳》,司馬遷撰:《史記(第七冊)》,北京:中華書局,1959年,第2233—2237頁。,不為無因。

再來看韓非。韓非沒有機會登上政治舞臺的中心,故而也沒有踐行權詐的充分機會。換句話說,他主要是法家思想集大成的理論家,而不是法家政治的實踐者,其理論實踐在李斯那里得到了充分呈現。他作為韓國諸公子,雖有機會接近韓王但不能進入韓國的政治決策圈,曾勸韓王推行法術治國以富國強兵,未果。后因韓國滅亡在即,受韓王命使秦,曾為秦王畫策,后仍不免客死于秦。其畫策,到底是為秦還是為存韓,后世爭議很大。司馬光認為韓非是為秦畫策覆韓,故而這樣評價:“君子親其親以及人之親,愛其國以及人之國,是以功大名美而享有百福也。今非為秦畫謀,而首欲覆其宗國,謂欲亡韓,以售其言,罪固不容于死矣,烏足愍哉!”(44)司馬光編著,胡三省音注,“標點資治通鑒小組”校點:《資治通鑒(第一冊)》,北京:中華書局,1956年,第221—222,222頁。近人陳啟天則認為司馬光考訂史事有誤,認為弱國外交極其困難,韓非雖不相信縱橫之術可以強國,但迫于救國大義,勉強入秦當說客,終為救宗國而死,是一個忠于謀國、拙于謀身的政治家。(45)陳啟天:《韓非的生平》,傅杰選編:《韓非子二十講》,北京:華夏出版社,2008年,第61—62頁。陳氏駁斥司馬光的證據為:《韓非子·初見秦》雖有亡韓之語,而此篇不是韓非的作品;證實為韓非作品的《存韓》,卻“言韓之未可舉”。陳氏進而斷定司馬遷“韓非知說之難,為《說難》書甚具,終死于秦,不能自脫”,不過借題感慨之詞,不足據為典要。即便我們肯定陳氏所說,但司馬光所引揚雄《法言》所指陳的士君子進退出處之義,當不能泯滅:

“君子以禮動,以義止,合則進,否則退,確乎不憂其不合也。說人而憂其不合,則亦無所不至矣?！被蛟?“非憂說之不合,非邪?”曰:“說不由道,憂也。由道而不合,非憂也?！?46)司馬光編著,胡三省音注,“標點資治通鑒小組”校點:《資治通鑒(第一冊)》,北京:中華書局,1956年,第221—222,222頁。

即便韓非因救宗國而死,但其在著述中所闡發的理論,很容易讓人反感,如劉咸炘所歸納,“其終用慎、申之言勢言術而棄其虛靜自然,純為嚴刑立法,密術察奸,極詆私行私意,以尊公功尊主威,則商鞅之本旨也……申商所無而為非一人大罪者,在全以不肖待人。如非之論,幾無恩之可言,此由荀卿性惡之說出也”(47)劉咸炘:《韓非子評議》,傅杰選編:《韓非子二十講》,北京:華夏出版社,2008年,第111頁。。其理論既以“不肖待人”,“幾無恩之可言”,自然流入權詐而無愧怍,因此有學者有這樣的準確歸納:“他看到了常人看不到或不愿看到的陰暗面,并且公然把宗法政治的殘酷、血緣親情的虛偽揭發出來,暴露于光天化日之下。韓非受到了環境的不公平對待,又把不公正的現實原封不動地展現給人們。”(48)蔣重躍:《韓非的思想和他的悲劇人生》,傅杰選編:《韓非子二十講》,北京:華夏出版社,2008年,第66頁。

韓非、李斯同受業于荀子,韓非理論為優,卻不得實施之機會;李斯則將其運用于秦王朝的政治實踐中,其政治權詐,指不勝屈,可謂以權詐始,最終死于對手之權詐。司馬遷歸納得好:“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法,則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計,而不可長用也?！?49)司馬遷撰:《史記(第十冊)》,北京:中華書局,1959年,第3291頁。

三、權詐與經術之“雜”:以曾靜投書案之“大義滅師”為例

君主專制演變到清代登峰造極,終成獨裁之勢?！按罅x”幾被當國者定為一尊,成為臣民對君上的絕對義務,不容任何置喙,倘敢有異議,即嚴刑峻法以繩之。天地君親師,“大義”既在尊君,為尊君,“親”尚須滅,何況于“師”!忤逆君父,“師”尚不免,“親”何能外。就此點而言,雍正處理曾靜投書案就是一絕佳案例。

雍正六年(1728年),湖南永興縣儒生曾靜遣其徒張熙到西安,向川陜總督、寧遠大將軍岳鐘琪投書,以夷夏大防、雍正得位不正、即位后倒行逆施等為主要理由,勸其承繼先祖岳飛之志業,起兵恢復漢家山河。岳鐘琪作為雍正寵臣,且世代在清廷為官,馬上向雍正匯報,同時以誘騙方式審出張熙上書的幕后主使——湖南儒生曾靜。雍正旋即命令湖南、江浙等省官員,抓獲了相關人犯,先是派員到長沙進行初步審理,繼而將人犯匯解北京,由主管法司秉承雍正意旨予以審理。

在審理過程中,主犯曾靜供認其罪過主要是因為讀呂留良的書和誤聽路過永興的宮廷流犯所散布的謠言而生。雍正自登基以來,關于其得位正當與否,對父母兄弟子侄苛刻無情的流言彌漫朝野,盡管他一再撇清,但從來就沒有自信過,于是想借助這個機會來向天下后世予以解釋和澄清。他通過發交朱批、上諭等經親手審訂的官方文件于曾靜閱讀,委托官員按其指示問供,讓其徹底心悅誠服。曾靜為免于凌遲,在供詞中極盡諂媚之能事,對雍正之德行無限吹捧。這明顯的投機引發了群臣的反感,他們以維護律條之尊嚴為由,聯名上奏,要求雍正對曾靜師徒繩之以法。但雍正以為這是澄清流言的很好契機,詭托權變,一方面重處呂留良后人和生徒,興起空前殘酷的文字獄;另一方面赦免曾靜師徒,讓其宣講雍正的德行,同時將其有關諭旨和曾靜的供辨刊刻成書,公諸天下,是為《大義覺迷錄》。雍正在頒行《大義覺迷錄》的上諭中這樣講:

若遇呂留良、嚴鴻逵、曾靜等逆天背理、惑世誣民之賊而曉以天經地義綱常倫紀之大道,使愚昧無知平日為邪說陷溺之人豁然醒悟,不致遭天譴而罹國法,此乃為世道人心計,豈可以謂佞乎?天下后世自有公論。著將呂留良、嚴鴻逵、曾靜等悖逆之言及朕諭旨一一刊刻通行,頒布天下各府州縣遠鄉僻壤,俾讀書士子及鄉曲小民共知之,并令各貯一冊于學宮之中,使將來后學新進之士,人人觀覽知悉。倘有未見此書、未聞朕旨者,經朕隨時察出,定將該省學政及該縣教官從重治罪。(50)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

《大義覺迷錄》之“大義”,在雍正看來必須且只能是“君臣大義”,斷定這是人與禽獸“幾希”之所在,循之者方可稱為人,悖之者即歸禽獸之列:

此等奸民不知君臣之大義,不識天命之眷懷,徒自取誅戮,為萬古之罪人而已。夫人之所以為人,而異于禽獸者,以有此倫常之理也。故五倫謂之人倫,是闕一則不可謂之人矣。君臣居五倫之首,天下有無君之人而尚不謂之禽獸乎?盡人倫則謂人,滅天理則謂禽獸,非可因華夷而區別人禽也。且天命之以為君,而乃以懷逆天之意,焉有不遭天之誅殛者乎?(51)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

由此人禽分際的君臣大義和江山社稷托付之重,雍正自認其對待兄弟之舉實乃大義滅親。

曾靜遣徒投書的最主要理由——華夷種族之辨,即雍正所直接駁斥之言“非可因華夷而區別人禽”。曾靜著有《知新錄》和《知幾錄》等,案發后被查抄,為雍正所細讀。據雍正所援引,可知:曾靜認為《春秋》大義乃“尊周攘夷”的夷夏大防,較君臣大義為重:

管仲忘君事仇,孔子何故恕之而反許以仁?蓋以華夷之分大于君臣之倫。華之與夷,乃人與物之分界,為域中第一義,所以圣人許管仲之功。(52)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

據曾靜供述,他之所以產生這種思想,乃直接受影響于呂留良之著述:

是雍正五年冬與雍正六年春寫載的,實因見得呂留良論孔子稱管仲之仁處有華夷之分大過于君臣之倫之說,以致推論到此。(53)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

當雍正從曾靜之書內得知其思想受呂留良的直接影響,本于“自出胸臆、造作妖妄”較之“山野窮僻、冥頑無知”(54)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第445,134—135,312頁。,其罪更重,給呂留良定性為“诪張狂吠,獲罪于圣祖,其罪萬死莫贖”,曾靜又供云:

因應試州城,得見呂留良所選本朝程墨及大小題房書諸評,見其論題理,根本傳注,文法規矩,先進大家,遂據僻性服膺,妄以為此人是本朝第一等人物。舉凡一切言議,皆當以他為宗,其實當時并未曾曉得他的為人行事何如。而中間有論管仲九合一匡處,他人皆以為仁,只在不用兵車,而呂評大意,獨謂仁在尊攘,彌天重犯遂類推一部《春秋》也只是尊周攘夷……但呂留良議論,彌天重犯所見者止此,其余文字著作并不曾見過。惟到雍正五年,有學徒張熙到浙江購書,到呂家傳得呂留良《題如此江山圖》及《錢墓松歌詩》……遂疑他的話是實,且妄悔當身大義之不能早聞。(55)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第445,134—135,312頁。

到雍正七年(1729年)六月,曾靜已嗅到可能被赦免的信息后,又供:

直到中年,知得呂留良為文人所宗,而其議論又間有幾處與本心相合者,遂不覺好之,妄引為修身之助,其中有論《論語》上“問管仲”兩章,以為此乃論圣賢出處節義之大,且有說“華夷之分大過于君臣之義”等語,遂妄聽其說,以為士子立身必先從出處起腳。(56)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第445,134—135,312頁。

呂留良,號晚村,“身丁明亡清興之際,滄海桑田,荊棘銅駝,出處去就,世故人情,歷之多矣”,于康熙二十二年(1683年)去世。作為江南名儒,以時文選本和評語,他在康雍兩朝士大夫中影響很大。因曾靜案,“身后又罹最慘烈之文字冤案,涉案人數之多,量刑之嚴酷,為清朝定鼎以來未有前例,后此亦莫能與比肩者也”。(57)呂留良撰,俞國林編:《呂留良全集(第一冊)》,北京:中華書局,2015年,“前言”,第3頁。其論“孔子稱管仲之仁”見于《四書講義》之《論語》“子貢曰管仲非仁者與章”,略云:

此章孔門論出處事功節義之道,甚精甚大。子貢以君臣之義言,已到至處,無可置辨,夫子謂義更有大于此者,此春秋之旨,圣賢皆以天道辨斷,不是夫子寬恕論人,曲為出脫也。后世茍且失節之徒,反欲援此以求免,可謂不識死活矣……圣人此章,義旨甚大。君臣之義,域中第一事,人倫之至大,此節一失,雖有勛業作為,無足以贖其罪者。若謂能救時成功,即可不論君臣之節,則是計功謀利,可不必正誼明道,開此方便法門,亂臣賊子,接跡于后世,誰不以救時成功為言者,將萬世君臣之禍,自圣人此章始矣?？础拔⒐苤佟本?一部春秋大義,尤有大于君臣之倫,為域中第一事者,故管仲可以不死耳,原是論節義之大小,不是重功名也……管仲之功,非猶夫霸佐之功也;齊桓之霸,非猶夫各盟主之霸也。故余謂注中“尊周室”二句,只作一句看,方與白文意合,若將尊王另分在僭竊上說,此功不足贖忘君事仇之義也。(58)呂留良撰,俞國林編:《呂留良全集(第五冊)》,北京:中華書局,2015年,第323—324頁。

在這里,呂氏談及兩層:一般而言,我認為不能以事后功業之大小來為之前悖乎君臣大義的行為正當化,由此致意于董仲舒“正其誼不謀其利,明其道不計其功”之論。但在特殊情況下,《春秋》大義則重于君臣之倫。關于《春秋》大義為何,呂氏此處沒有明說,只是提醒要從注釋“尊周室”中來琢磨。呂氏于明末清初鑒于王學末流之弊,辟王尊朱。朱熹注“管仲非仁者與”條有云:“尊周室,攘夷狄,皆所以正天下也。”(59)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第153頁。呂氏特意強調要將“‘尊周室’二句,只作一句看”,其實是將“尊王攘夷”視為一體,由此含蓄強調夷夏大防。

曾靜張熙師徒于雍正五年所見之《題如此江山圖》,是呂留良于康熙二年重九,與友朋集飲于力行堂,黃子錫(60)黃子錫(1612—1672),秀水儒生、畫家,字復仲,號廉農,又號麗農山人,別號金陀老圃,呂留良之友,著有《雨家山人遺稿》《麗農山人遺稿》等。出示《如此江山圖》。呂氏所見該圖有序:“南渡后有如此江山亭,在吳山,宋遺民畫此圖以志意”,并有“紫芝生題”四字。據其考證,“國初元人張光弼昱與客登山亭悲歌,于道士史玄中家得此卷,題之。始有序有詩。其悲亡同,不知所亡之異矣。亭今無考,而畫傳,和詩者無論宋元,混作興廢之感”(61)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(上冊)》,北京:中華書局,2015年,第313—315頁。。呂氏《題如此江山圖歌》,篇幅較長,這幾句尤為意義顯豁:

其為宋之南渡耶?如此江山真可恥。其為崖山以后耶?如此江山不忍視……興亡節義不可磨,說起一部十七史。十七史后天地翻,只此一翻不與亡國比。故當洪武年間觀此圖,但須舉酒追賀畫圖氏。不特元亡不足悲,宋亡之恨亦雪矣……古人如此尚江山,今日江山更如此。安得復起作亭人,南宋興亡詳所以……拜乞麗農為我破墨重作圖,收拾殘山與剩水。(62)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(上冊)》,北京:中華書局,2015年,第313—315,316頁。

《錢墓松歌詩》乃呂氏作于康熙八年底,以松為題,悼宋、明國祚之不永,實痛哭流涕于德祐(宋恭帝年號,1275—1276年)以降四百年之興亡,因錢(與映)墓“松樹數百,而所詠者僅兩株,一為紫云山之宋松,一為萬蒼山之明松”(63)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(中冊)》,北京:中華書局,2015年,第669,668頁。,其中有如下數句:

紫云未必五百壽,固當系之在德祐。萬蒼不止三百多,只合題名洪武后。其中雖有數十年,天荒地塌非人間。君不見三代不復千余載,漢高唐太猶虛懸。不妨架漏如許日,何況短景穹廬天。除卻戌年與未月,宋松明松正相接。寄語新松莫癡絕,偷得春光總無涉。(64)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(中冊)》,北京:中華書局,2015年,第669,668頁。

甲申乙酉,對很多儒家士大夫來說,不是普通的王朝更迭,而是天崩地裂之巨變。顧、黃、王三大儒為其著者:亭林六謁孝陵,直揭亡國亡天下之辯;太沖著《明夷待訪錄》和諸儒學案,闡幽發微,冀望將來;船山抱劉越石之孤忠,希張橫渠之正學,發夷夏大防之種族精義。呂氏與太沖兄弟過從頻繁,志同道合,評點時文,詩歌抒懷,“春秋微言大義,一以貫之,無一刻或忘。然時勢已定,縱抱負天下,此殘山剩水之收拾,亦僅能以筆墨代之矣,豈不悲哉!”(65)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(上冊)》,北京:中華書局,2015年,第313—315,316頁。

雍正因曾靜之供述,于細閱呂氏著述后,已深明此基于種族之別的夷夏大防,對清廷統治之巨大威脅,故逞無盡之淫惡,冀收殺一儆百之效。他于擬懲處呂氏一門文字獄的上諭中,曾一氣摘出呂氏“悖逆”之言凡12處,謾罵之余,仍不解氣,再引18條以為罪證,且引且駁,認為其敗壞士風乃至世風,關系尤大,不能不予以重處:

浙省風俗澆漓,人懷不逞,如汪景祺、查嗣庭之流,皆以訕謗悖逆自伏其辜,皆呂留良之遺害也。甚至民間氓庶,亦喜造言生事……此皆呂留良一人倡導于前,是以舉鄉從風而靡者也……此其陷溺人心、濁亂世俗,害已不可勝言矣……若使少為悠忽,不亟加整頓,則呂留良之邪說誣民者,必致充塞膠固于人心而不可解,而天經地義之大間泯沒淪棄,幾使人人為無父無君之人矣……則不容不明正其罪,以維持世教,彰明國法者也……朕即位以來,實不知呂留良有何著述之事,而其惡貫滿盈、人神共憤、天地不容,致有曾靜上書總督岳鐘琪之舉,曲折發露,以著呂留良之兇頑。(66)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第422—454頁。

在雍正看來,不僅濫用刑威儆戒于將來固屬必要,還需正面強調官方欽定基于文化的夷夏觀,不能稍有逾越,故而他在《大義覺迷錄》開篇上諭中不厭其煩、三令五申:

自古帝王之有天下,莫不由懷保萬民、恩加四海、膺上天之眷命、協億兆之歡心,用能統一寰區、垂庥奕世。蓋生民之道,惟有德者可為天下君。此天下一家萬物一體、自古迄今萬世不易之常經,非尋常之類聚群分、鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也……未聞億兆之歸心,有不論德但擇地之理?……惟有德者乃能順天,天之所與,又豈因何地之人而有所區別乎?……夫我朝既仰承天命,為中外臣民之主,則所以蒙撫綏愛育者,何得以華夷而有殊視?而中外臣民既共奉我朝以為君,則所以歸誠效順盡臣民之道者,尤不得以華夷而有異心……至謂本朝以滿洲之君入為中國之主,妄生此疆彼界之私,遂故為訕謗詆譏之說耳。不知本朝之為滿洲,猶中國之有籍貫。舜為東夷之人,文王為西夷之人,曾何損于圣德乎!(67)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第1—4頁。

雍正堅決主張文化夷夏論,認定夷夏之分不在君主出身之地域,而在其是否有德行、能行王道。他列舉了一些儒家經典之根據,并引《孟子》所舉的舜和周文王為例來予以證成。理由雖不新鮮,屬老生常談,但不可否認,在當時尊崇孔孟程朱的社會背景下,具有極高的說服力。這種文化夷夏論,本就是儒家經典解釋夷夏大防的兩種思路之一,且還略占據主導地位。經雍正這么一講,也難怪“鄉曲辟儒”曾靜“心悅誠服”,覺今是而昨非。

問題在于,將文化夷夏論之“文化”主要限定在君主的德行上,不免流弊甚大。因君主德行之良寙、高下并無一個明確評斷的標準,歸根到底免不了君主本人自我標榜。尤其在君主專制已然走向獨裁,道統和政統合二為一的情況下,君主自我標榜即可,根本無反對道理可講,也沒有任何人敢公開講;有人膽敢講出來,就是誹謗君上的大罪。如得位不正且嚴酷寡恩的雍正,就可把自己粉飾成當代堯舜。以外族入主中夏的君主,得以將自己裝扮成尊崇孔孟、撫綏蒼生的圣君,從而將“異族”入主完全正當化。

親歷甲申乙酉之巨變,王夫之即洞見此等流弊,力主種族夷夏論以矯正之,讓華夏葆有須臾不忘的憂患意識,以自強不息,而不淪于夷狄之域:

圣人審物之皆然而自畛其類,尸天下而為之君長……夫人之于物,陰陽均也,食息均也,而不能絕乎物。華夏之于夷狄,骸竅均也,聚析均也,而不能絕乎夷狄。所以然者何也?人不自畛以絕物,則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷,則地維裂矣。天地制人以畛,人不能自畛以絕其黨,則人維裂矣……天地之氣衰旺,彼此迭相易也……推之荒遠,此混沌而彼文明,又何怪乎?(68)王夫之著,王伯祥點校:《思問錄 俟解 黃書 噩夢》,北京:中華書局,2009年,第101頁。

文化夷夏論受君主獨裁制的支配,勢必反過來更強化君臣大義。君主既然可竊文化正統、道德高地而葆有之,君臣大義自然會壓倒,乃至損害其他一切之“義”而處于獨尊地位。故而雍正能堂而皇之講出,惟有恪守君臣大義才是人禽間的分際?！按罅x滅親”演變至此,即五倫之中,君臣一家獨大,尊君卑臣無以復加。其他人倫關系在臣對君的絕對義務面前,只有統統讓路的分,自然會為其嚴重扭曲。在曾靜案中,曾靜雖不獲親炙于呂晚村,但從其著作中獲得啟發,至少能算其私淑弟子;張熙更是自小受業于曾靜,兩人在案發前誠然是數十年的師弟關系。及至案發,張熙對曾靜的詆毀,曾靜對呂晚村的攻擊,今日我人讀來,尚有師道盡矣之嘆?！洞罅x覺迷錄》中類似文字很多,這里僅舉幾例。先來看曾靜如何詆毀呂晚村的:

若呂留良,觀他文字所傳,少年本不是正路學人,下學工夫并未拈起,東摽西掠,事無攬到,中年只以批評文字為事。因批評文字遂得窺探程朱之奧,所以當時說他是市井江湖鑽刺打點來的……雖是當時妄意推崇他的話,其實心中天理發見,大是不滿足他。可惜當時無人指破他的失處,且未曾看過他的遺稿殘編,有許多大逆不道的說話,所以終為他所迷陷。此全是自家識見淺陋,窺他不破……今日若不恭逢皇上圣德合天,洞悉致罪之有由,憫念陷罪之無知,彌天重犯之磔尸碎骨、滅門赤族,俱因呂留良之逆兇毒禍之所致也。今日使呂留良若在,彌天重犯當食其肉而寢其皮,豈但忿恨而已!此是心肝上的實話。(69)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第193—194頁。

他在悔罪文字《歸仁說》中又檢舉揭發、現身說法云:

(我朝)撫臨諸夏,一統無外,至德深仁,淪洽四海,鴻功駿烈,焜耀兩儀,自有生民以來,未有如此之盛者也……甚有惑于近世呂留良之逆說悖論,忘其當前衣被仁育之深恩,敢肆然譏詆誣謗,私形于論說文詞者,亦或有之。其名欲正大義,而不知實反拂乎生人之大義;謂以明道而不知竟大昧乎當然之常道。既昏迷錯亂枉誤乎當身,復陷身悖逆以取罪于當時而貽譏于后世。此曾經身歷者,不得不為天下之有志于學而不知變易之道徒為呂說所陷溺者變色告之也……是《春秋》之書分華夷者,在禮義之有無,不在地之遠近。其心實至公至平,原視乎人之自處何如耳!(70)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第484—486,465—466,318—321頁。

同案一干人犯劉之珩、車鼎豐、張熙等十多人,集體咒罵呂晚村之大逆不道:

今得見留良抄藏殘稿,種種悖謬,率皆大逆不道之語,甚至輕肆詆譏,上及圣祖,誠有臣子所不敢入于目、不忍述諸口者……正是亂臣賊子之尤罪大惡極,為王法所斷不容……觀其言,殆桀犬以自居;究其實,曾蜂蟻之不若。一何其悖逆之至于斯極也……此在忠臣義士固欲請上方以正顯戮,而庸夫孺子稍有一線之良者,亦莫不痛恨而發指。即彼詩文中亦嘗自謂逆天,宜乎其享年不永,而旋已早伏冥誅也。(71)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第484—486,465—466,318—321頁。

有其師亦有其徒,張熙亦如此歸咎于其師曾靜,以證明自己之無辜:

少小頗知以讀書從學為大,然竟不知讀書之錯,從學之誤,其害一至于此也。蓋因重犯家世寒微,人文科第,寂寞無聞,僻處窮鄉,無緣得見當時賢士大夫,以正其趣而發其蒙。迨后年二十五,始見有郴州永興縣曾靜,入學文字原評為湖南第一卷,心竊慕之,遂欲負笈從游幾席之下。重犯只知學問是務,并不知有所謂人間事……以此回想重犯前此之妄承犯師使令冒昧上書者,實實醉生夢死冥頑無知之極也。當此益覺愧死無地、痛恨追悔之莫及。(72)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第484—486,465—466,318—321頁。

傳統中國素講師道尊嚴,師嚴而后道尊,尊師重道為國人所信服?？鬃尤ナ?“弟子皆服三年……子贛廬于冢上,凡六年,然后去”(73)司馬遷撰:《史記(第六冊)》,北京:中華書局,1959年,第1945頁。,被后世傳為佳話。老師和弟子之間,親密者情比父子,一般者亦于禮尊之。師生反目,偶爾有之,但輿論多不直于為生者。不到萬不得已,弟子絕不可能有“謝本師”的事情發生,更遑論弟子以今是昨非為據,而辱罵、揭發其師。

在曾靜案中,君臣大義已大過夷夏之防,更遑論孝悌、友愛等其他人倫。君臣大義獨尊,滅親、滅師,在理論上已趨于自然之結果。

出乎意料的是,雍正剛去世兩個月,甫登基的乾隆于尚未改元之際,即以刑部尚書徐本之奏請為契機,下諭追治曾靜等應有之罪:“曾靜大逆不道,雖置之極典,不足蔽其辜……夫曾靜之罪,不減于呂留良……明正曾靜之罪,誅叛逆之渠魁?！?74)《大清高宗純皇帝實錄》,“雍正十三年十月上”“雍正十三年十月下”,中國第一歷史檔案館:《大清歷朝實錄》數據庫。隨后又下諭,地方官府“停其講解”,收繳已刊刻的《大義覺迷錄》。清代諸帝倡導孝治天下,恪守祖宗成法,為什么乾隆會公然違背其父之意旨?原因之一在于雍正處理此案,權詐之跡太過明顯,作為綱常倫理這一萬世常經的反面教材,《大義覺迷錄》流傳于世,適足以為天下后世之笑柄。反經之權詐往往弄巧成拙,終不久長,此為一顯例。

四、結論

親屬間相互殺傷,為人所惡。春秋已降,世道凌夷,君不君,臣不臣,父不父,子不子,隨著“義”觀念的內涵日漸豐富,不同種類的“義”相互權衡,害權取輕,利權取重,某些特殊情況下的親屬相殺行為被譽為“大義滅親”,賦予其較高的正當性。

先秦以孔孟為主的儒家,雖重權,但強調“權”之用,必最終合于經,極端反對以詐行權。到法家,為追求事功,替時君畫策,以人性的陰暗面為據,無所不用其極,大力提倡權謀術數,堂而皇之公開講出來,并運用于政治實踐,到秦王朝達到巔峰。秦代短祚,十多年即土崩瓦解,繼起的西漢王朝開始反思前朝治理所失。在這一大背景下,《公羊傳》作者和董仲舒等既賡續傳統孔孟的經權說并在新形勢下繼續發掘新意,力主對法家無所不用其極的權詐理論進行批駁和指斥,強調行權之“限制”,尤其是“合于經”的正當性。

降及西漢中后期,儒家作為治國之道雖得以確立,但實際政治卻是儒法結合為治的“霸王道雜之”,專制政治的嚴苛和實際運作中的權詐依然大量存在,為了對現實政治有所改進,使之盡可能地符合儒家的治國理念,歷代儒者本著既有的儒家經權學說、結合具體的政治情勢,一直都在繼續努力著。這種努力,一直貫串帝制中國之始終,宋代程朱之學即為其著者,乾嘉學者也在這方面有所努力。

自秦漢創建郡縣官僚制的皇帝集權帝國后,經“打天下”而“守”“家天下”,歷代帝王最關心的是自身之安全尊榮以及如何將這份來之不易的“家業”傳之于子孫后世。“打天下”無疑是教猱升木,皇帝人人可做,所謂成王敗寇。成功之后,欲維持“家天下”于不墜,就需皇帝“治天下”。但他一人高高在上,深居宮禁,面對眾多臣民,其中有些還心懷不軌,那他該怎么辦呢?盡管有韓非子的高效藥方(明用法、暗持術、緊抓管官治吏這個重點),輔以“務為治者也”的先秦諸子所提供的其他辦法(如陰陽五行的神道設教、重本抑末政策等),但運用起來是否有效,真能萬無一失,他們完全沒有把握。即便是經秦漢兩朝數位“有為”君主的經驗累積,真正確立了儒法結合的治道后,這個問題雖有所緩解,但仍沒得到根治。其效果之良寙則取決于各該君主的具體操作。

這種日復一日代復一代的不安全感,都使得皇帝傾向于以臣對君的忠來壟斷“大義”之內涵,鼓勵臣下“大義滅親”以盡忠。臣下又是如何應對的呢?他們可以按照皇帝的意思來“滅親”效忠獲得好處;亦可能在特定的情況下以超越皇帝一己利益的更高層次大義為自己的“逼宮”“犯上”行為(要求皇帝或上司“滅親”)獲取正當性;還可以這種更高層次的大義為據,拒絕來自皇帝和上司的“滅親”要求。這種更高層次的大義,其著者主要來自于經歷代大儒所闡釋的先秦儒家思想,如家為國之本、孝為忠之本的家國一體說,格君心之非、夷夏之防、追求王朝長治久安等。大義的多元,就需當事者權衡其間,最終做出行為抉擇。

帝制中國的政治結構在很大程度上決定了君、臣所實施的“大義滅親”行為,與行為者趨利避害、尋求利益最大化緊密相連:有法家權詐觀的推波助瀾、儒家經權論因其不可避免之缺陷而有時充當文飾之具,當事人經利害權衡后,或主動“滅親”或要求對方“滅親”。“大義滅親”有滑向“大利滅親”的趨勢。

在帝制中國,大義有天下蒼生、江山社稷、夷夏之防以及基于三綱的君臣大義、父子大義和夫婦大義等,但隨著君主專制的強化并最終趨于獨裁之勢,蒼生及其代言之被壓制失語,江山社稷成一家之私產而終無關乎臣民,文化而非種族意義上的夷夏大防居于優勢地位,“大義滅親”之“大義”于是逐漸向君權傾斜,君臣大義漸漸凌駕于父子夫婦之倫常而幾獲壟斷地位,到康雍乾這一清代盛世達于頂峰。雍正在辦理曾靜投書案所下發給臣民的諭旨中即指出,《大義覺迷錄》之“大義”必須且只能是“君臣大義”。

“大義”被君主定為一尊,成為君主之“大利”,“大義滅親”就大力向“大利滅親”這方面傾斜,儒家經權說,也跟義利之辨一樣,其約束作用亦大為減弱。就思想原因而論,蓋儒家以貴民為宗,法家以尊君為旨。自董仲舒對策漢武帝后,歷代治國思想雖有微調,但不出“外儒內法”或“陽儒陰法”之范圍。將兩個宗旨各異的思想放在一起,難有一以貫之的嚴整系統,只會是機械粘在一起的“雜”,從而給了獨裁君主以隨意選擇的空間。將之運用于政治實踐中,用朱熹的話來說,呈“牽補掛漏”之局:想是儒就是儒,想要法就是法;想把儒說成法就是法,想把法說成儒就是儒。具體到“大義滅親”,則行為者之理由:經即權,權即經;想要悖經行權即辯稱非行權無以返經。

盡管到清代,君主宣稱“大義”即臣民事君之忠,因“大利”所在,極力鼓勵臣下“大義滅親”,但它在傳統中國依舊未能獲得完全充分的正當性。就是那位視乾綱獨斷乃本朝家法、敢公然申飭程朱理學祖師爺程伊川“目無其君”的十全皇帝乾隆,都認為“大義滅親,子不可施于父”,更遑論他人。其思想原因,盡管它的拘束力隨著君權強化在減弱,儒家經權論尚在持續發生作用:尊親孝親才是經,大義滅親只是一時一事在行權。之所以持續生效,深層原因可能還在于父子有恩,君臣有義,權衡輕重,個案中可能恩、義歧驅;超越個案,又恰是恩義相連。千載以下,六合以內,豈有無義之恩、無恩之義!王夫之在評論“漢高祖戮丁公”一案時講得很透徹,判斷大義之真假,取決于行為者心術之誠與偽:

以大義服天下者,以誠而已矣,未聞其以術也;奉義為術而義始賊。義者,心之制也,非天下之名也。心所勿安而忍為之,以標其名,天下乃以義為拂人之心而不和順于理……借義以為利,而吾心之惻隱亡矣。夫義,有天下之大義焉,有吾心之精義焉。精者,純用其天良之喜怒恩怨以為德威刑賞,而不雜以利者也……恩可忘也,茍非刑戮以隨其后,則君父罔極之恩,孰不可忘也?嗚呼!此三代以下,以義為名為利而悖其天良之大慝也。(75)王夫之:《讀通鑒論(上冊)》,北京:中華書局,1975年,第15,639頁。王夫之對大義滅親持激烈反對態度,在評論武則天和韋后這唐代“女禍”時即講:“法者,非以快人之怒、平人之憤、釋人之怨、遂人惡惡之情者也;所以敘彝倫、正名分、定民志、息禍亂,為萬世法者也。故唯弒父與君之賊,自其子之外,人皆得而殺之?！?/p>

“天理之在人心,終有所不可泯。而良知之明,萬古一日”(76)王守仁撰,吳光、錢明、董平等編校:《王陽明全集(上冊)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第64頁。,證以“大義滅親”在帝制中國之演變歷程,誠不我欺。