以氣養德： 孟子“浩然之氣” 的道德意蘊

【摘要】本文探究“浩然之氣”的內涵，解讀其所蘊含的價值，首先明晰“浩然之氣”本是一種道德之氣；其次從“浩然之氣”所具備的生命意蘊進行深入釋義與闡發；再次從工夫論出發，闡釋涵養“浩然之氣”的具體工夫。作為“道德之氣”的“浩然之氣”，對于現代人的品德修養具有重要價值。

【關鍵詞】以氣養德；浩然之氣；道德意蘊

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2024）12-0050-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.12.015

基金項目：本文系2023年湖南省研究生科研創新重點項目“晚清湖南公羊學經世致用思想研究”（CX20230538）、2023年湘潭大學研究生科研創新項目“晚清湖南公羊學經世致用思想研究”（XDCX2023Y001）階段性研究成果。

孟子的“養浩然之氣”思想在儒家哲學中占有著重要地位，不同的學者對其有不同的解讀和詮釋。自“以氣養德”的角度對孟子“浩然之氣”進行闡發，可以為理解孟子思想提供一個新穎視角。

一、“浩然之氣”的德性本質

首先，“浩然之氣”并非“精血之氣”。孟子所言“養浩然之氣”實際上是一種“大勇”的境界，其“大勇”首先在于“不動心”，“不動心”就是保持“道德之心”不被外物所蠱惑的堅毅勇氣。作為一般“精血之氣”所鑄造的“小勇”常人皆有，此類“小勇”大多憑借氣質熱血所產生。孟子所言之勇非此類“小勇”，而是如曾子所言“雖千萬人，吾往矣”的“大勇”，此類“大勇”乃憑浩然之氣順應而出。[1]230浩然之氣實質是一恢宏氣象，由此順生而出的“大勇”原是順應義理而發，譬如民間義士雖未能居廟堂之高，但卻能在危急時刻見義勇為，表現其關懷眾生、珍視他人的“大勇”之人性光輝。深入洞察這一行為，足以品鑒察識“浩然之氣”的恢宏氣象，因為對義理十分清楚明了，心中持守“當然性”做支撐，所以自然能夠有勇。正因為“浩然之氣”蘊含“大勇”，所以與“精血之氣”的“小勇”懸殊。

其次，“浩然之氣”乃是“道德之氣”。“道德之氣”實際上是孟子對浩然之氣的描述性定義。以往《禮記》《尚書》乃至《論語》等儒家經典中，都將“氣”這一哲學思想范疇理解為物質層面等“精氣”“血氣”，譬如儒家傳統思想中將青年理解為“血氣方剛”則是如此。唯有孟子將“氣”從“精血之氣”轉化、提升為“道德之氣”，這就使得中國傳統等“氣”之概念范疇完全提升了一個層面，由物質層次躍升達到了道德修養層面。孟子將“浩然之氣”定義為“道德之氣”，主要包含以下三層含義：

第一，“氣”就其存在而言，并非單純感官經驗所能捕獲、明晰。孟子所定義的“浩然之氣”雖然超升了物質層面“精血之氣”的基本層次，但卻沒有脫離基本的物質屬性。朱熹則認為“浩然之氣”本“無聲形之驗”，這是因為他自道德修養層面論述“浩然之氣”的工夫境界，認為此種修養不可于物質世界的“精血之氣”互相混雜。[1]231這也正是符合孟子原意的一種確切理解，因為孟子正是從“道德之氣”的修養層面來論述“浩然之氣”是不可于經驗世界中獲得的，而只能自“道德之心”中省察、反躬。

第二，“氣”就其屬性而言，“至大”是指其在物質空間上的廣袤無極，“至剛”則是描繪其在形態上的剛硬頑強。所謂“至大”，形容精神力量的廣深；所謂“至剛”，乃堅毅強勁之意。在此處，孟子賦予“浩然之氣”以“至大”“至剛”的特性，從空間及其性狀層面給予準確而又簡潔的描述，此乃是對高尚的道德情操的充分肯定。可見，孟子對于“浩然之氣”之“道德之氣”性質的描述，與先秦以來對“氣”的解釋迥異。

第三，“氣”就其特征而言，只要專一修養，道德之氣就會塞于天地之間。孟子所言“浩然之氣”絕非充盈宇宙之間的物質之氣，而是指具有堅韌力量的道德之氣。涵養此一道德之氣，就不會受限于蠅頭小利的泥沼之中而無法自拔。

再次，“浩然之氣”是一個知情意相結合的崇高道德情態。孟子指出，浩然之氣本就于個體之中流行演化。“浩然之氣”正是以物質性的“精血之氣”作為基礎，進一步促成主體道德修養境界的飛升。“浩然之氣”不僅能為個體提供直面各種艱困的勇氣，更能激勵主體為造福他人的事業而努力奮斗犧牲。

二、“浩然之氣”的生命真諦

“浩然之氣”與“精血之氣”相互流通，遍布天地萬物之間。“浩然之氣”本就剛毅廣大，故養得后方能助君子勇敢、果決地行使道義而沒有疑慮和畏懼。“浩然之氣”與“精血之氣”，皆為大化流行于身體內的“氣”。“浩然之氣”本是自義理中生發而出，君子若能體證儒家生命義理并加以踐行，其行為舉止亦必能果決剛強。因而君子憑此種義理方能立足于天地之間，便是從天地生命的大德造化之中自然順應涌出。從血肉身軀中涌生的義理之氣，就如同個體的生命，體魄強壯的人氣血飽滿。身體柔弱的人氣血晦暗，此便是從血氣而來。

首先，“精血之氣”為義理所引導、節制，便逐漸涵養為具有生命特質的“浩然之氣”。個體如果僅憑借“精血之氣”行事，“精血之氣”剛者則會粗暴處事，“精血之氣”弱者則會怯弱對待，以上二者皆難擔大任。“精血之氣”為義理所引導、節制，養成浩然之氣，“精血之氣”剛者才能以義理規范自我行為使之符合中道，“精血之氣”弱者才能以義理激勵自我行為生出剛硬之氣，行使道義而不怯弱。

其次，“浩然之氣”的“至剛”，乃是一種敢當大任的“氣魄”，有此等豪邁氣魄，方能成就經天緯地之偉業。在災禍來臨之時，君子方能堅守自己的行為，于福報降臨的時候亦不至于陷溺其中，喪失操守；于禍患降臨的時候亦不至逃避責任，于危難之間能斷然犧牲自我。君子唯有持守如此宏大氣魄，方能不為萬般困難所屈折，方能克服一己私欲而果敢行義。面對不義之舉，君子能夠果敢堅毅奮身而出加以制止；面對國家危亡，君子能夠擯棄自我小利不顧一切為家國之復興而努力奮斗。在此時刻，君子的生命機能被厚重的道德使命感所激勵，呈現出一種壯麗雄美的生命飽滿狀態。

再次，“浩然之氣”的“至大”，乃是一種“充塞天地”的生命偉力。“浩然之氣”的盛大可以從其“流行”和“初無限量”來判斷。[2]“無限量”實際上乃是個體的“道德之心”永無限量。“道德之心”感通生命而化育萬物，對于萬物之情緣皆能有所感應，是由于“道德之心”本有天地之量。而“浩然之氣”的無限量，亦是其如同“道德之心”一般合乎道義而無事不周流，順應天地之大德而周流婉轉不息，在道德感通的同時體味萬物變幻莫測的生命進程。故孟子才強調“志至”而“氣次”，從此可見“道德之心”本系“浩然之氣”的統率、主導，“志至”自根源而言乃是一種不愧于天地的生命性豪情壯志。[1]230唯有君子之“道德之心”不為私欲所遮掩蒙蔽，方能在世間岸然挺立，并且進一步充盈“浩然之氣”。故“浩然之氣”并非只是純粹獨立于天地之間的堂堂正正之“氣魄”，而是自道德根柢上無愧于“道德之心”的天地浩渺之氣。唯有“道德之心”挺立不敗，“浩然之氣”方能時時充盈飽滿而遨游天地，這便是“浩然之氣”充塞于天地之間的真諦。

三、“以氣養德”的修養工夫

孟子認為，“浩然之氣”修養工夫之關鍵節點在于“不動心”。較北宮黝等人的“不動心”而言，曾子和孟子的“不動心”更為細致鮮活。因為孟子等圣賢的“不動心”修養工夫乃是以義理為根基，使其心志篤定無疑，有道德必然之感，于修養過程當中自然能夠安定平和、沉穩謙虛。“浩然之氣”作為“道德之氣”，以此進一步成為“道德之心”涵養的基礎。唯有“道德之氣”充盈飽滿，“道德之心”方能流轉無礙；唯有“道德之心”篤定堅毅、明辨外物，“道德之氣”方能一往無懼、堅韌剛毅。因而孟子提倡的“不動心”修養工夫，實際上是“以氣養德”“心氣雙養”之工夫。心有愧怍，氣必然虧餒；氣有坍縮，心必不能挺立。然而“心氣雙養”，又并非一時一事上之“自反而縮”便能達成。[1]230具體而言，孟子“以氣養德”的修養工夫，主要體現在“集義”與“知言”兩個方面。“集義”，強調的是處事中的行為舉止皆合乎道義，此即是強調事事都不違背道德仁心。

（一）“集義”工夫

“以氣養德”的修養工夫，需要做到“集義”，“集義”就是應該在處事之中明曉萬事之理，并且努力使自己的行為舉止符合“道德之心”。行為舉止符合“道德之心”方能自反而直、無所愧作。“集義”實際上則為孟子所言“配義與道”，即朱熹所注“合而有助”之意。[1]231此處“合助”實為“集義”之內涵。孟子言“浩然之氣”與義、道相合，實際上即為與“道德之心”相合。這里的“合”乃是“合而有助”之意，即孟子所謂“集義”的真正內涵。君子在處事過程中深入體證儒家道義，其“浩然之氣”于是在道德踐履與經世實踐中得以豐盈。正因君子言行舉止皆合乎大道，因此其所為之“事”也將助益于“道”，“道”也將助益于“事”。君子勇敢地展開經世實踐，心中本就盡其職責，因而無愧于天地人間萬化，也就使得其“浩然之氣”能夠岸然高聳。由于是行道義而如此，所透顯的便是“事”中之“義”集聚，而“合助”君子之功。道義在“事”中，“浩然之氣”合于“事”中，因此君子之踐履必將無往而不勝。由此可見，孟子所強調的“集義”工夫，更加注重道德修養主體于實際事務中的磨煉與砥礪。

當然，孟子更著重強調的是“行仁政而王”的政治實踐。[1]228在此實踐中，“浩然之氣”與儒家道義絕不再是淺淺地相合，而是密切地聯系。朱子著眼于“事事”兩個字立下工夫，認為從此之中又可以看見“集”意。[1]232如果道德修養主體因為一時或一事想要放棄，這種“氣”就不能恒久的保持。一旦遇事時便有所畏縮，即便能夠深入理解儒家義理，但這種氣也可能會坍餒并且不與道義契合。此時之氣時而充足時而氣餒，這時的“精血之氣”不可能逐漸涵養成為“浩然之氣”。朱熹所強調的“合助”工夫，必然不是針對此時而言。他認為“浩然之氣”絕對不是完全跟隨“精血之氣”流轉變動的，而是在“合助”“集義”后才能不斷擴充壯大形成規模。個體由于感觸外界一事一物而產生的“精血之氣”，尚且沒能達到“道德之氣”的層次。雖然日常生活中的某一事物也能彰顯出道德之理，但是其終究沒能達到“浩然之氣”的高尚境界。“合助”工夫，乃是在主體修養在達到了一定道德境界方有的修養工夫。所以必須先擴充“道德之氣”，助益“道德之心”，進而才能踐行“仁義之事”。這便是朱子認為的“氣充”才能進一步“合助”“集義”。[1]231由此，朱熹以前的注家只把“配”解為“合”，沒有深入挖掘“助”的工夫，就無法闡明“養浩然之氣”的必要性。

在“集義”之始，道德修養主體尚且還只是勉強進行道德踐履，直到真正養成“浩然之氣”，踐履道義就愈發剛毅無凝滯。此時道德修養主體踐行道義之事層次有所差異，是因為他們在持養“浩然之氣”的層次方面有所差異。如果道德修養主體能在一事上明白道理而且毫無疑問，其“道德之心”本涵有遇到艱困百折而毫不退縮、遭遇強敵寧愿犧牲亦不屈從的高尚品質，但未在紛亂繁復的日常事務中磨煉，就有可能被外界的誘惑于強力所撼動。如果道德修養主體只從一兩件事上明理而行，即使生發出無所愧怍的“剛毅”，亦不能夠抵擋大事，不足以抵抗艱巨的外界挑戰。故“浩然之氣”必由“集義”工夫生發，漸漸形成剛毅氣象，逐漸涵養宏大氣魄。

只有養成“浩然之氣”之后，方才有“合助”工夫。在“集義”之始，“浩然之氣”的“合助”工夫并沒有落成，世人尚且還不能堅持道德修養的扎實工夫，也不懂得以“知言”引領“集義”“合助”工夫，只是知得幾分就能行幾分，行而有所疑慮便不再踐履，故他們對于儒家道義完全不能深入體察。若道德修養主體能夠落實“合助”“集義”工夫，自然便能能行得坦然。故君子在日常工夫之中就要時時存養“浩然之氣”，使其充盈飽滿無所虧欠，待到面臨艱巨的困苦之時，因為心存道義之故則不再害怕死亡。“浩然之氣”經由“合助”“集義”工夫，逐漸達到“至剛”境界。操持“浩然之氣”而“至大至剛”，即能勇敢地面對一切挑戰。

（二）“知言”工夫

“知言”，其實即是“知其所言”。朱熹認為，“知言”實際上是“明夫道義”，因此“知言”實際上就是“知集義”的工夫。孟子引出“知言”這一段，蓋是針對告子“不得于言，勿求于心”這一觀點展開論述。[1]231告子認為日常言語不能完全表達作為思維器官的“心”之本意，因此不但日常語言對于思維認知毫無用處，省察內心對于認知提升亦無所助益。朱熹將告子的觀點概括為“言有不達”，并且批判告子既舍棄探尋外界事物的“知言”工夫，又舍棄認知內在的“求心”工夫。[1]231孟子認為，日常言語之所以在表述外界事物時有所缺陷，是因為作為思維器官的“心”沒有靈活運用感覺器官對事物進行全面考察、概括的緣故。“知言”與“求心”“集義”并非互不干涉。實際上，告子不明白日常言語的過失是由于不能“知言”所引起的。在批判告子的同時，孟子也提出了別具一格的“知言”工夫。

一方面，“知言”工夫需要明確“當言則言”“不當言則不言”，以儒家道義嚴格約束日常言語的表述，使得語言表達得體規范。“知言”工夫，即是在涵養“浩然之氣”的同時，能夠以“道德之心”明辨是非對錯，知曉得失榮辱，外能知萬物之所由，內能明白自身之不足。這就需要道德修養主體能夠做到盡其本心、通達本性。在“知其所言”的同時，明曉世間萬物之理，在通曉天下事物原理的同時不疑不懼，這樣才能“集義”養成“浩然之氣”。

另一方面，“知言”工夫還需要與“集義”工夫相結合，在“以氣養德”的基礎上不斷充盈“浩然之氣”，以“集義”工夫作為“知言”的堅實基礎。[3]“集義”是“知言”之始端，“知言”是“集義”之落實；“集義”是“知言”的踐履工夫；“知言”是“集義”的落實保障。孟子涵養“浩然之氣”的所有工夫，全然只在“知言”“集義”上。道德修養主體對于義理仍有疑惑，其道德踐履便不能夠達到理想的狀態；道德修養主體完全通曉義理，卻又不想展開道德踐履，亦是未能真正落實“知言”工夫。唯有以“知言”工夫引導“集義”工夫，“浩然之氣”方能涵養得剛毅無愧，漸漸積累，便能有所卓立，形成無所畏懼、勇往直前的大氣魄。又因“知言”工夫涵養形成的“浩然之氣”無所疑懼，故能生成自然、篤定的氣象。因此單純講究“知言”工夫恐未必妥帖，必要有勉強行去的“集義”工夫方可積蓄剛毅宏大的“浩然之氣”。

綜上所述，孟子認為道德修養主體須落實知言明理、集義篤行的工夫，如此累積，方能經常反躬自省而不愧、勇敢堅毅而不疑、臨危受難而不懼，故能涵養持守“浩然之氣”。

參考文獻：

[1]（宋）朱熹撰.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2]萬春曉.論孟子的“養浩然之氣”說[J].成都師范學院學報，2014，30（02）：118-120.

[3]李青豪.孟子“浩然之氣”再議[J].今古文創，2023，

（03）：75-77.

作者簡介：

李愛華，湘潭大學碧泉書院·哲學與歷史文化學院哲學系在讀碩士研究生，研究方向：中國哲學。