從“教有三變”看王陽明的靜坐教學方法

程昱郡

摘 要：靜坐是王陽明及其弟子治學的一種方法，據錢德洪“教有三變”的表述，王陽明靜坐教學方法的形成過程大致經歷了三個階段。第一階段為正德八年（1513）之前，是王陽明靜坐教學方法形成的起始期，以王陽明貴州龍場靜坐悟道為例。第二階段為正德八年（1513）到正德十四年（1519），以王陽明在滁州等地講授靜坐教學方法為例，是王陽明靜坐教學方法的發展期。第三階段是正德十四年（1519）之后，王陽明將靜坐教學方法納入其“致良知”心學體系之中，認為“致良知”是靜坐的要訣；而靜坐也是可以在“致良知”過程中隨時援用的工夫，這標志著王陽明的靜坐教學法最終形成。

關鍵詞：王陽明 《傳習錄》 致良知 靜坐教學法

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2024）01-0026-08

靜坐作為宋明時期諸多儒學大家推重的一種治學方法，在王陽明的“致良知”心學體系中一向占有重要位置。而王陽明靜坐教學方法的形成過程，又分為三個階段。錢德洪認為，王陽明“教有三變”：“居貴陽時，首與學者為‘知行合一之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良知三字，直指本體，令學者言下有悟?！?按照錢德洪的分期，王陽明至少在其任職滁州的這段時間內，便以靜坐之法作為他主要使用的教學方式。不過，關于靜坐與“教有三變”之間的關系，陳來認為，教人靜坐只是一種用于使初學者進入“誠意格物”之學的入門工夫，它“實際上從來不具有教之一變的意義”2。既然如此，那么錢德洪又為何要提出靜坐呢？誠然，王陽明教學方法的變化具有動態性和關聯性，它既與王陽明心學體系的形成息息相關，又受到其時教學過程中諸多情況的影響，對靜坐這種方式的應用，是其中的一種表現。也就是說，靜坐與“教有三變”之間雖然不直接構成學理上的因果關系，但從相關文獻資料的記載來看，在王陽明的經歷中，可以發現靜坐這種方式一直出現于王陽明為學為教的過程中。結合王陽明的生平事跡可知，從為學為教的早期，他便已對靜坐有所接觸，后來又幾乎將它運用于他為學為教的整個過程。在王陽明悉研朱熹之學、白沙甘泉之學和佛道之學等眾多學派，以及他本人的教學過程中，王陽明的靜坐教學方法逐漸形成。從“教有三變”的視角對王陽明的靜坐教學方法進行分析，可以窺見其中的嬗變過程。

一、龍場時期：淵源與雛形

錢德洪《刻文錄敘說》中，將王陽明的生平經歷劃分成“為學”與“為教”兩個部分，且為學在先，為教在后。每一部分又分為三個階段，即“學有三變”和“教有三變”。關于學有三變，錢德洪說：“少之時，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨，是三變而至道也。”1這一說法與王陽明的自述以及王龍溪的敘述基本相同。錢德洪和王龍溪認為，王陽明的為學先經歷了辭章之學以及佛、道之學，直到龍場悟道后，才為之一變，歸宗于儒家的圣人之學，并由此開始了他為教生涯的第一個階段。況且，為學與為教兩個部分并非相互獨立，王陽明于龍場悟道后不久，便到貴陽擔任文明書院的主講，至于在龍場驛開設龍崗書院教授諸生，則早在他龍場悟道之前，這就意味著王陽明為學的第三階段和為教的第一階段在時間上多有重合。因此，論及王陽明靜坐教學方法的形成過程時，便不能不研究王陽明的為學為教過程。

龍場悟道被視為是王陽明心學體系從無到有的標志，也可以被視作其人生經歷的轉折點，而靜坐這種方式在其中產生了很大的助力作用。據《陽明先生行狀》云：“公于一切得失榮辱皆能超脫，惟生死一念，尚不能遣于心，乃為石廓，自誓曰：‘吾今惟俟死而已，他復何計？日夜端居默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕，忽大悟……”2石廓應當是一個形狀狹窄的自然形成的山洞，王陽明在石廓中靜坐以體悟生死一念的問題3。此時，他將長期以來養成的靜坐習慣作為其思想上產生突破性感悟的方式之一。也可以說，在王陽明謫居龍場時的靜坐過程中，他已經有了使用靜坐之法來幫助自己治學的想法。那么，這一想法大概起源于何時呢？王陽明的父親王華精于程朱之學，據《明史》記載，他曾充當過明孝宗的經筵講官，為孝宗講解過真德秀的《大學衍義》4。受王華影響，王陽明早年同樣因襲朱熹的學說，其中最為人們所熟知的便是格竹一事，他試圖以“格竹”的方式來達到“致知”，但最終沒有收獲，因此成疾。這件事情大約發生在明成化二十年（1484）至成化二十二年（1486）間，當時的王陽明正在京城接受父親的家教5。關于格竹致知這種做法，王陽明曾這樣說：“寓書齋，對數莖竹，要去格他理之所以然，茫然無可得，遂深思數日，卒遇危疾，幾至不起?！?顯然，王陽明雖然對著竹子苦思冥想，但沒有得到他想要的結果。他接著寫道：“既后心不自已，略要起思，舊病又發，于是又放情去學二氏之學?！?這即是說，其通過格竹來達到致知沒有成功后，他依然希望能通過研究朱熹的格物之學，以“思”的方式來獲得事物的道理。然而朱熹強調的是，靜坐必須遣思慮8，可見朱熹所說的靜坐，與王陽明所認為的靜坐，還是有很大不同的。

陳白沙在治學中也極為推重靜坐，他教授弟子說“舍繁求約，惟在靜坐，然后此心之體隱然呈露”9，認為應在靜坐中養出端緒，他的靜坐法對王陽明產生了較大的影響。據錢德洪《年譜》記載，弘治十八年（1505），王陽明與陳白沙的弟子湛甘泉一見定交10，湛甘泉在《陽明先生墓志銘》中說：“（王陽明）正德丙寅，始歸正于圣賢之學。會甘泉子于京師……遂相與定交講學?！?1這則記載大致說明了兩層意思，即湛甘泉認為，王陽明是在正德初年才歸宗于儒家的圣賢之學的，同時彼此比較認同對方的治學主張，由此定交講學。從錢德洪與湛甘泉的相關記載中可以看出，王陽明與湛甘泉大致在弘治十八年（1505）末到正德元年（1506）初的這段時間內相識，并且直到王陽明下獄之前都保持著密切的往來。當時，湛甘泉在治學上正處于“恪守師訓”時期，對靜坐的推崇同白沙一脈相承1。由此，在他們較為頻繁的治學交流中，王陽明自然會對陳白沙和湛甘泉的靜坐主張有所涉及。不僅如此，據束景南考證，王陽明在此之前便已多次聽聞，甚至可能見過陳白沙，兩人淵源極為深厚2。而在與湛甘泉結交前，王陽明又曾將李延平的“默坐澄心，體認天理”視作自己的座右銘，這和湛甘泉不謀而合。因此，束景南認為，王陽明的這一做法無疑是受到了陳白沙的影響3。黃梨州也說：“有明之學，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養……至陽明而后大。兩先生之學，最為相近?！?從王陽明在龍場悟道時靜坐體悟事理的過程來看，他在困窮之時專守靜坐而無暇他顧，這正與陳白沙于春陽臺靜坐數年，足不出戶的經歷相似。值得一提的是，陳白沙的靜坐理念，主要是源自于吳康齋的“在靜中持敬”，即將靜時的體悟和動時的觀察相結合。陳白沙是受到吳康齋的影響后，才開始自己的靜坐修行經歷，從這個意義上說，陳白沙對吳康齋“靜觀涵養”觀念，既有承襲的一面，又有所發展5。吳康齋的另一名弟子婁一齋則偏重于“敬”，其學術觀點有回歸儒家傳統經學的特征。據相關史料記載，弘治二年（1507），王陽明曾向婁一齋問學，作為吳康齋最為看重的弟子之一，婁一齋得到了吳康齋“無所不盡”的講授6，那么他自然也會師承吳康齋的靜坐等觀點。王陽明靜坐教學方法的形成，雖然更多地吸收了陳白沙的觀點，但其中也不乏婁一齋的參與。因此，研究王陽明的靜坐教學方法，亦可由陳白沙、婁一齋而最終到吳康齋。

王陽明主張“知行合一”，無論是對于朱熹之學、佛道之學抑或白沙之學，他總是在“行”的過程中逐漸體悟其得失。對于早年的王陽明而言，他經常思考如何區分儒釋道三家的不同之處。王陽明發現，三家的觀念雖然不同，卻都講究靜坐，或者可以說，靜坐是三家的共同之處。但在此過程中，王陽明也提出了自己的看法，他認為，儒者一旦不能清晰辨明，反而會流于佛、道。再回到王陽明與湛甘泉共倡儒家的圣學以前，他與佛、道之學已經有了不少接觸，也曾對兩家之學頗為留意。先是弘治十一年（1498），王陽明好談養生，便與道士交流，“遂有遺世入山之意”。弘治十五年（1502）九月，王陽明“養病歸越，辟陽明書院，究極仙經秘旨，靜坐，為長生久視之道，久能預知”7。而王陽明此時關注道家，主要是想在靜坐中調養身心。至于所師之人，目前尚沒有定論8。在這一時間段，他與佛教也有所接觸，弘治十六年（1503），王陽明用“種姓”之說喝止坐禪的和尚，“種姓”的說法本出自佛教的《楞伽經》。這件事說明了兩個方面，一方面，王陽明對佛教有所研究；另一個方面，他對于佛教的坐禪之事也持有自己不同的看法。錢德洪認為，這是王陽明“漸悟仙、釋二氏之非”的證據9。弘治十一年（1498）至十六年（1503），是王陽明對佛道之學比較關注的時期，即湛甘泉所說的“三溺于辭章之習；四溺于神仙之習；五溺于佛氏之習”1。但弘治十七年（1504）之后，王陽明則一反之前的態度，開始對佛道之說竭力辟開。以此來看，王陽明研究佛道之說的經歷，使他得以比較分晰儒釋道三家的差異，進而分清儒家的靜坐與佛道兩家靜坐的不同，而王陽明顯然是最終選擇了回歸儒家的圣人之學。

二、滁州時期：為教過程中的靜坐

王陽明把靜坐作為一種施教方法，并非是從正德八年（1513）任職滁州時期才開始的。正德五年（1510），王陽明赴廬陵任知縣經過辰州時，他開始教授諸生“靜坐密室，悟見心體”2；路過常德時，他又向諸生講授其靜坐觀點及靜坐之法3。不過，與正德八年（1513）到十六年（1521）這一時期相比，正德五年（1510）到八年（1513）期間有關王陽明靜坐施教的文獻記載并不豐富。正德七年（1512），王陽明在京城時，其弟子徐愛編訂《傳習錄》一卷，即《傳習錄》上卷中徐愛所錄的部分；正德十三年（1518），薛侃和陸原靜（均在正德九年（1514）從學于王陽明）各錄一卷，三卷一并付梓刊刻，即后來的《傳習錄》上卷。其中，涉及“靜定”與“省察”工夫的語句，主要集中在陸原靜和薛侃所錄的部分，而徐愛所記錄的部分，則主要是王陽明的“知行合一”之說，幾乎沒有發現涉及“靜定”與“省察”等方面的內容。但是，自從正德十六年（1521）王陽明專講“良知”之后，靜坐又被納入了其“致良知”的心學體系中。因此，可以作一判斷，從正德八年（1513）到十六年（1521）王陽明在滁州的這一階段，是王陽明將靜坐用于施教最為頻繁的時期，也是陽明的靜坐教學方法漸趨成熟的時期。此外，從王陽明心學體系的發展過程來看，這一階段，他的心學體系上承于龍場悟道時提出的“知行合一”之學，下啟“致良知”之學，有著承上啟下的特點，這同樣能夠從王陽明靜坐教學方法的形成過程中得到印證。

龍場悟道時期，雖然是王陽明靜坐教學方法形成的起始期，但彼時他還沒有將靜坐之法運用于施教之中。在辰州時，他以靜坐之法教授諸生，這在其教學活動中很可能是屬首次。那么，王陽明為什么在這個時期多次向弟子傳授其靜坐之法呢？正如徐愛所說：“始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐。”4就此可知，盡管王陽明的“知行合一”之學于其講授來說是極為明白透徹的，然而對于初學者來說，卻很難在短時間內上手入門，即便像徐愛這樣長期跟隨王陽明的弟子，也是聞之既久，才漸漸有所體悟，而在龍崗書院以及貴陽文明書院的學生們聽王陽明講授的時間不過數月，自然更難在短時間內明白。王陽明在辰州時曾這樣說：“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者?！?這或許正是王陽明為解決初學者“無入頭處”問題而多次講授靜坐之法的原因。從更深一個層次說，就王陽明的心學而言，無論是“知行合一”之學，還是“致良知”之學，一貫主張本體工夫合一，體現在教學中，每講工夫則會言及心性本體。這意味著，初學者如果不能擁有向內反觀心性本體的能力，則很難在工夫上有所長進，因而王陽明教人以靜坐之法，他的意圖便在于要學生培養這一能力。在《與辰中諸生》中，王陽明寫道：“前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定。蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段工夫耳?！?王陽明的這段話說得很明白，他說的靜坐之法，不是要讓學生們去坐禪，而是希望他們在事物紛拏中將“放心”收回來，只有這樣，才能說是擁有了自覺“向內求”的能力。在這里，王陽明還提到，他的靜坐之法是想補充小學中的“收放心”工夫，也就是說，靜坐之法只是一種針對初學者而設計的入門手段，它并不是所有學者治學的唯一途徑。王陽明這樣說的原因在于：首先，有些人可能無需經由靜坐便能安定身心、專心內觀而學有所成；其次，王陽明稱靜坐之法為“高明一路”，這說明還有其他的方法可以培養學生反觀心性的能力，只是與其馀工夫相比，靜坐之法對初學者而言，顯得更為實用。

當然，這一時期仍是王陽明靜坐教學方法形成的起始時期，況且他在辰州也只是小住。從后來的教學經歷看，他的靜坐教學方法又有了新的變化。王陽明到任滁州之后，其教學中面臨著以下情況：其一，前來就學的人數大為增加，學生規模前所未有，甚至達到了數百人，錢德洪稱：“滁陽為師講學首地，四方弟子，從游日眾?！?其二，從正德八年（1513）十月到十一年（1516）十月期間，王陽明一直居住在滁州和南京，在這整整三年中，他有足夠的時間對其靜坐施教的效果作出細致的觀察與深入的思考。正是在這個時期，王陽明的靜坐教學方法趨于成熟，最明顯之處，便是細化了靜坐教學方法的內容。王陽明說：“精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已?！?又說：“教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意?！?王陽明以先靜修、后克己作為自己的教學次第，他認為，克己是學者靜修的進階工夫，它是在不令精氣神任由放逸的基礎上，逐漸將這一狀態延續到靜坐之外，進而達到省察克治。這也就意味著，王陽明區分了“靜坐”與“收斂”之間的不同。他還認為，人由靜坐而能收斂，由收斂而能見性，只要能取得收斂的功效，反而無需拘泥于靜坐。因此，王陽明提出了“以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理”4的觀點，這也是王陽明對其靜坐教學方法的另一解釋。

對于“靜坐”與“收斂”的關系，王陽明曾多有談及。他認為，以寧靜為主，容易將“收斂”作“無念”來理解，有的弟子喜靜厭動，過度追求無知無覺，反而失去內心的活潑，進入“槁木死灰”的狀態，這也是沒有用的。對于這種做法，王陽明認為是走入了“空虛寂滅”的誤區。實際上，無論是陸象山、陳白沙還是湛甘泉，當時的一些學者曾懷疑他們的學說是禪學等，或是認為他們是借儒學之名行佛、道之實。如何講明儒學中的靜坐與佛教中的坐禪之區別，這也是王陽明心學同樣要面臨的問題。對此，王陽明將儒家的靜坐與佛、道的靜坐予以明確的分辨。錢德洪在《答論年譜書》中說，王陽明“病學者未易得所入也，每談二氏，猶若津津有味。蓋將假前日之所入，以為學者入門路徑”5。王陽明早年曾沉心于佛道之中，恍然似乎能夠窺見心性，但一段時間以后，他又對佛道兩家的不足有所體悟，最終回歸到儒家的圣人之學。分析他在滁州時期同湛甘泉、黃宗賢、蕭惠等弟子學者的對話和書信往來，可以發現王陽明并不避諱談論佛、道之學，有時甚至會借用其中的概念來闡述自己的主張，但這是他結合自己的經驗并試圖引導其弟子進入儒家心性學說的緣故，而并非如當時的一些學者所說的借儒學之名行佛、道之實。作為心學入學之門的靜坐，才是王陽明關注的重心所在。由此可知，王陽明所說的“假前日之所入”，當然也有指靜坐這種工夫。從另一方面來看，王陽明曾多次直言不諱地說，佛教的“欲求寧靜，欲念無生”“一切都不管”，又會使學者在靜坐中不得要領，甚至走入誤區。從這里也可以看出，王陽明所說的靜坐與佛教的坐禪，本來就是兩回事。如長慶大安曾云：“安在溈山三十來年，吃溈山飯，屙溈山屎，不學溈山禪，只看一頭水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽轉來，才犯人苗稼，即鞭撻。”1就其理路而言，看似與王陽明的“一念萌動即與克去”相合，但不同之處在于，王陽明的靜坐之法是儒者用以悟道的，而禪宗的靜坐不僅主張要去欲，而且要人絕去一切念頭。因此，王陽明認為，佛教所說的靜坐，只可使人小知而不可大受，最終還要回到儒家的學問上來。對于好學佛、道的蕭惠，王陽明雖然對他說“大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間”2，但是卻絕口不提“二氏”之學妙在何處，而是以其“立志做圣人”的理念來提示蕭惠。

需要注意的是，不能因為王陽明主張“省察克治”，就認為省察克治的工夫無需靜坐之法的輔助，同樣也不能簡單地認為，王陽明所說的“收放心”就是靜坐之法的全部功用。對于靜坐之法與“未發之中”的關系，王陽明也曾有所談及，他說：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為‘未發之中?！?在王陽明的心學體系中，能達到“未發之中”是一個很高的境界。在這里，王陽明提出“定氣”不等于“未發之中”，意在說明單靠靜坐是不能達到“未發之中”的。因此，王陽明認為，達到“未發之中”，不是一朝一夕的工夫，需要經過長時間的用力；不過，靜坐“定氣”原本也是有一定功效的，學者應當在靜坐中用功聚力，進而達到“未發之中”。對于如何靜坐，王陽明也作過較為細致的論述，他說“日間工夫，覺紛擾則靜坐；覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。”4在這里，他提出如何在靜坐中用功的方法，認為面對瑣事的紛擾，正當以靜坐來調解；感覺不想看書時，卻要以看書來克服惰性，對于遇到的不同問題，應當用不同的方法來解決。這不僅是王陽明對弟子的訓誡，也是他自身遇到過的問題。龍場悟道時，王陽明處在其時的特殊境遇中，他以靜坐之法實現頓悟之后，還需要繼續靜坐以使自己維持這種狀態5。因此，王陽明之所以對弟子多次講授靜坐之法，是與其自身經歷有關的。王陽明頗為重視靜坐自修的工夫，在辰州、滁州和南京等地使用靜坐教學方法時，他自己也未曾停止過靜坐。正德五年（1510），王陽明到京城和黃宗賢、湛甘泉定下共學之盟，三人每有閑暇便講論學問6，此時的黃宗賢也正用心于靜坐，這也顯示三人對靜坐工夫都比較關注?？酥问〔炫c靜坐之法在進德修業的過程中相輔相成，這正是此一階段王陽明施教的一個特點。正是在這一過程中，王陽明提出了“圣賢之學，心學也”的理念。在后來的“致良知”之學中，王陽明又將其靜坐教學方法的內容加以完善。

三、江右時期：致良知體系下的靜坐

正德十四年（1519），王陽明提出“致良知”之學，進而將之作為自己學問體系的重點?！秱髁曚洝分?、下兩卷的主要內容，基本上是在正德十四年（1519）之后匯輯而成的。王陽明的弟子多認為，正德十六年（1521）辛巳是王陽明學問的重要分界點7，則“致良知”之學的發展亦可以再分作兩個階段：第一階段，從正德十四年（1519）到十五年（1520），是他“致良知”之學的構建期；第二階段，即正德十六年（1521）以后，是他“致良知”之學的完善期。其中的主要特點，首先是對“致良知”理念的提出，其次是突破了動與靜、內與外、人與我之間的界限，由此反而融合了“格物”“慎獨”等程朱理學中經常使用的觀點。王龍溪對王陽明為學為教的分期與錢德洪有所不同，他大致以王陽明于正德四年（1509）龍場悟道后至十一年（1516）離開南京，到贛南等地的時間為第一個時期。此時的王陽明是“以默坐澄心為學的，亦復以此立教”。正德十一年（1516）至十六年（1521）為第二個時期，此時的王陽明開始意識到過于倚重靜坐之法的弊端，“乃為動靜合一，工夫本體之說以救之”。正德十六年（1521）之后為第三個時期，“自江右以后，則專提‘致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則”1?！爸铝贾敝畬W的成型，標志著他的修身工夫已經趨于成熟。王陽明所說的“不習不慮”，便是他不再視靜坐為強化個人修為的必需手段，這與之前的說法是不一樣的。但是，靜坐之法并沒有因此而在其施教中被取代或者放棄。正德十四年（1519），陳九川到南昌向王陽明問學，王陽明對他說，“去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣”2，這說明王陽明已經開始使用“致良知”來表述他的心學之義了。同時，王陽明同樣向陳九川指點了靜坐之法的相關事項。不同之處在于，在此之前，王陽明雖然也講“理無內外，性無內外”3，但沒有提到過“動靜”之說。在講“靜亦定，動亦定”的動與靜的關系時，又將重點放在“定”的概念上。此次和陳九川的探討，他則直截了當地點明了“動靜實為一體”的觀點，“靜未嘗不動，動未嘗不靜”“如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫”4。這也是他在此之前從未明確提到過的。王陽明認為，這一本體工夫，便是“致良知”的工夫。由此也可以看出，王陽明在他此前以靜坐施教的基礎上，又把靜坐教學之法納入了他“致良知”心學體系的架構中。具體來說，也就是靜坐之法不僅適用于“知行合一”之學，也適用于“致良知”之學。

王陽明靜坐教學方法與“致良知”的關系，可以從兩個方面加以討論。一方面，王陽明將靜坐教學方法置于“致良知”的導引之下。他說：“吾昔居滁時，見學者徒為口耳同異之辯，無益于得，且教之靜坐。一時學者亦若有悟；但久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故邇來只指破致良知工夫……良知原無間動靜也?！?在滁州時期，王陽明已經意識到了，過于偏重靜坐之法，會導致弟子出現喜靜厭動的問題。到了江右時期，王陽明則只提“致良知”。他認為，“良知”二字本身就包含了“本體”與“工夫”兩個方面，它既是對“天理人心”這個本體的闡釋，又是對做工夫的導引。從這個意義上講，離開了“致良知”，就不能很好地解決弟子在靜坐過程中出現的喜靜厭動等問題。反過來看，致良知也不是一句空話，它不能離卻工夫。王陽明說：“所謂‘人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處?！?他認為，良知藏在每個人的內心中，“致良知”則要求學者進入與己獨對、反躬自省的慎獨狀態。由此也說明，“致良知”與“靜坐”是相互關聯的。再者，“良知”二字，原本就是王陽明在歷經磨難后之所悟，如果學者不去切身悉心體悟，反倒會輕忽對待，只停留在口耳之辯上。因此，王陽明說：“只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”7正是出于此種擔憂，王陽明認為，“致良知”也必須回到“做工夫”中去。王陽明還說：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當?！?他的意思非常明確，學問不僅要聽講解，也要靠自己去做工夫解化。倘若不著力用功，只是聽別人講論，實際上對他自身而言都不夠真切。從以上所述可知，王陽明此一時期的靜坐教學方法有兩個方面值得關注，一方面“致良知”對靜坐之法有著導引作用，另一個方面，靜坐之法本身也是“致良知”過程中一個不可或缺的工夫。

在教學過程中，如何處理好靜坐與致良知的關系，也是王陽明較為關注的問題。王陽明認為，只講靜坐而不講致良知，學者內心不定，則會受到外物的擾動而無法專注；只講致良知而忽視了靜坐的工夫，則容易使學問浮于表面。而這兩種情況正是其弟子在處理靜坐和致良知關系時經常出現的。在《答歐陽崇一》中，王陽明說：“沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知，一也。”1他在這里提到的“沉空守寂”“安排思索”，恰好對應著其弟子忽視“致良知”和忽視靜坐的兩種情況。所謂“沉空守寂”，如弟子劉君亮要去山中靜坐，王陽明則告誡他說，不應該“以厭外物之心去求之靜”2，提醒他若要去靜坐，應當先認識到良知無間動靜的特點，應有“不厭外物”的態度，這樣去靜坐，才對“致良知”有所裨益。上文述之的“喜靜厭動”，其實從某種意義上講，也是弟子有“厭外物”的一種表現。所謂“安排思索”，如弟子中靜坐工夫不足的陸原靜，他在給王陽明的信中說：“欲善惡不思而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳……但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。”在這里，陸原靜向老師提出了他內心很難保持寧靜的問題，王陽明回答說：“今已知得良知明白，常用致知之功……卻是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣?！?針對陸原靜提出的問題，王陽明認為，陸原靜之所以內心不能寧靜，是因為他只憑空思索；雖然聽到許多“致良知”的道理，卻止步于此，沒有常用致知的工夫，致使“得兔”后不知“守兔”，而依舊去“守株”，結果自然是心無所得。王陽明在這里再次提出，想在學問中有所得，就必須去做足工夫，這才是其“致良知”理念的本意。而要做到學問有所得，借助靜坐這種方法是很重要的。分析陸原靜的去書與王陽明的答書，全篇多講動與靜的關系。誠如王陽明所說：“原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏?！?以此來看，王陽明是通過分析其中的道理，來提醒陸原靜如何解決疏于工夫而急欲速成的問題。

由上述可知，王陽明“致良知”體系下的靜坐教學方法與之前兩個時期最大的不同，是在于靜坐已不再是一種只針對初學者的入門教學方法，而是被整合進“致良知”的全過程中。至此，王陽明的靜坐教學方法最終形成。

The Discussion of Wang Yangming's Meditation Teaching Method

Cheng Yujun

Abstract： For Wang Yangming and his disciples，meditation is an important method of moral cultivation. According to Qian Dehong's statement of three changes in teaching，the evolution of Wang Yangming's meditation teaching method has gong through three stages. The first stage，the time of which is before the 8th year of Zhengde，is the origin period of Yangming's Meditation teaching method，with the Guizhou Longchang Epiphany as the major deed. From the 8th year of Zhengde to the 14th year of Zhengde is the second stage，in which Wang Yangming applied meditation in his teaching in Chuzhou，which features the development period of Wang Yangming's meditation teaching method. After 14th year of Zhengde is the third stage，at this time，meditation was incorporated into the system of conscience by Yangming， who pointed out that return to conscience is the goal of meditation; at the same time，he expanded the applicable circumstances of meditation，depend on their own situation，scholars can use it anytime they need in the process of returning to conscience，which marked the final formation of Yangming's meditation teaching method.

Key words： Wang Yangming；Chuanxilu；Return to Conscience；Meditation Teaching Method

責任編輯：張 明