“情本體”及其他
——紀念李澤厚先生逝世兩周年

杜書瀛

一

2023 年11 月2 日，是李澤厚先生逝世兩周年的日子，特撰寫《“情本體”及其他》這篇小文，以寄托我的懷念之情。

李先生是一位有著獨特貢獻的當代哲學家和美學家——雖然他自己并不愿意別人稱其為“美學家”，似乎對“哲學家”的名號也不感興趣，他最喜歡的稱謂是“思想者”；但他對中國哲學和中國美學進行了實實在在的開拓，功不可沒。在中國當代的哲學家和美學家行列中，他應該是排在前面的。

我的老師蔡儀研究員與李澤厚學術觀點幾乎截然對立，但我的“門派”意識很淡，甚至對所謂“門派”十分反感，對朱光潛、李澤厚等所謂“對立派”的美學家懷著深深敬意。譬如，對朱先生的許多觀點，我在20 世紀50—60 年代讀他的美學文章和著作時，雖然限于當時的思維定式表現出諸多質疑，但對他把主體（人）和主觀因素引入其美學考察之中，心中隱約之間感到很有道理——那時沒有從學理上細細考究和深入思索，但即使從直覺上和常識上也會感到美離不開人的主體因素，離不開人的主觀因素；后來朱先生把馬克思的實踐思想引入自己的美學研究之中，更覺得他的思想上了一個新的臺階。此外，我對朱先生平易而深刻的文風，十分欣賞。80 年代我與朱光潛先生還有過書信往來。

與李澤厚先生，因近在眼前——我們都在中國科學院哲學社會科學學部（后來是中國社會科學院）工作，我在文學所而他在哲學所，同處一個大院——更是有所接觸。20 世紀50 年代李澤厚在美學大討論中的一些文章，以及60—80 年代的《美學三題議》《試論形象思維》《形象思維續談》和《形象思維再續談》等，我印象十分深刻，對他的許多觀點，心中佩服。1980（或1981）年，我還在他主編的16 開本《美學》雜志上發表兩萬多字的長文《論個性》，他給我寫了一封短信表示贊賞。

我與李澤厚的第一次見面和近距離接觸，是在20 世紀70 年代后期胡喬木、鄧力群入主學部（后來是中國社會科學院）的時候。一次鄧力群召集各所部分科研人員開會，討論如何開展學術研究工作，參加會議的大部分是老專家，青年人很少——李澤厚和我有幸受邀與會。李澤厚因為其文章在美學界深有影響，理應得到青睞；而我則因為1976年11 月發表的那篇評論《創業》、批判“四人幫”的文章，受到時任黨中央主席華國鋒同志表揚而全國各大報刊刊登，受到關注。所以那次會議，我們作為青年科研人員代表忝列其間——其實那時我們40 多歲（李澤厚長我幾歲），年紀不算小了，但在那個特殊年代，我們還算“青年”。那天李澤厚坐我旁邊不遠。鄧力群同志開場白之后，請大家發言。一時冷場，我感覺似乎好長時間鴉雀無聲，沉悶得令人窒息。突然李澤厚站起來：“我說幾句。”他講的具體內容我記不得了，大體意思是必須認真考察、刻苦鉆研、獨立思考，寫出有自己見解的文章。當時我奇怪：李澤厚在“文化大革命”中是“逍遙派”，十余年不見他的身影；現在，領導號召大家搞科研，他卻第一個跳出來發言。我隨后也發言：“我認為‘文化大革命’中把自己的許多同志當作敵人（譬如‘反動學術權威’‘走資派’‘三反分子’等）打倒，批判，敵我不分，嚴重傷害了學術研究工作……”鄧力群同志插話說：“不光不能混淆敵我，分清敵我矛盾和人民內部矛盾；而且在學術研究中還要把政治問題和學術問題區別開來……。”①

李澤厚先生，稱他什么“家”好呢？我認為，誠如他自我欣賞的稱謂“思想者”，最為貼切。他是一位優秀的“思想家”。他一生，不怕年輕時的困頓和饑餓，不怕“孤獨”，不怕別人的“冷眼”，不斷地勇敢地“在思想”，一直到91 歲去世，始終走在“思想”的路上——他“思想”哲學、“思想”人性、“思想”美學、“思想”教育、“思想”革命和改良、“思想”國家命運、“思想”經濟和社會發展……他提出的許多富有創見的“思想”，具有開拓性，令人驚異，新人耳目。當然，他的許多新鮮思想，可能一時不被理解，但經過實踐和時間的磨礪，逐漸顯示出深藏在里面的價值。

二

“情本體”，是李澤厚先生晚年提出的一個重要思想。這是一種哲學學說，但對美學理論有著重要意義，對文學藝術的創作實踐應該也有重要影響——因為文學藝術，詩歌，與“情”關系太密切了，甚至可以說“情”是詩之“本”（這里并非指哲學本體意義上的“本”）。“無情”也即“無詩”——這是我在《宅居談詩》一書中的一個重要觀點。為此，我批評了某位當代詩人主張寫詩要“過濾掉感情”的理論。李澤厚把“情”提高到哲學意義上的“本體”地位，依此，詩更應該以“情”為“本”（哲學本體意義上的“本”和現實生活意義上的“本”以及文學藝術創作意義上的“本”）了；要讓詩歌“過濾掉感情”，顯然是說不通的。

但是，剛一接觸“情本體”學說，學界許多人，包括我自己，對它并不真正理解，甚至多有誤會和疑惑：從哲學意義上，從世界和人類的“本根”“本源”意義上，“情”能否提高到“本體”地位？與此相應，詩歌中的“情”，也能夠具有哲學的“本體”意義嗎？

其實，李澤厚是在談人的本性（人之所以為人）問題時提出、并重點研究“情本體”的，他說：“到底什么是人性，或人性是什么，這是古今中外談論了幾千年而至今并無定論的大問題。我的哲學主題是以‘人類如何可能’來回答‘人性’（包括心靈）是什么，這也就是‘雙本體’（工具本體和心理本體）的塑建問題。”②

人之所以區別于動物，顯著標志之一，是他精神層面的基本特征。而這所謂精神層面的基本特征是什么呢？是理學家所說的“理”“性”“心”呢？還是李澤厚所說的“情”呢？或者說：是“理本體”“性本體”“心本體”呢？還是“情本體”呢？

古代理學家如宋代的二程、張栻、朱熹以及明代的王陽明等人，在談人的本性時，總是強調“理本體”“性本體”“心本體”。他們認為事事物物皆有所以然，其所以然者，“天之理”也。所謂“天之理”，二程和張栻等人都說是“太極”。如果說“事事物物”是形而下者，那么“天之理”（“太極”）則是形而上者。宋明理學家認定這形而上的“天之理”是一種至高無上的精神實體。如此，則作為形而上的“天之理”（“太極”），是作為形而下的事事物物之“所以然”，是事事物物之源、之本、之根。而且他們認為，人與萬物“同體”（或“一體”），如此，“天之理”（“太極”）當然也是人之源、之本、之根，是人之所以為人的決定性標志。理學家們還認為，“理”“心”“性”，三位一體，例如張栻（號南軒）明確說：“理之自然謂之天，命于人為性，主于性為心。天也，性也，心也，所取則異而體則同。”③這代表了宋明理學家們的基本觀點，即他們主張“理本體”“性本體”“心本體”。而李澤厚則與這一思想針鋒相對，提出“情本體”。他認為，從本源（本根）上講，“本體”不是“理”“性”“心”，而是“情”。就人的本性而言，“情”才是最本源、最根本、最重要的因素，也可說是本體性、本根性、本源性的因素（或具有本體性、本根性、本源性）。

總之，李澤厚認為人性之本，首先是“情”，是“情本體”，而非“理本體”“性本體”“心本體”。

依李澤厚的思想，人性的產生，人的審美價值（美和美感）的產生，都離不開“情”，且以情為先。這使我想起18 世紀意大利歷史哲學家、美學家維柯（Giovanni Battista Vico）的有關思想——他認為人類精神最初產生和發展起來的是“感性”（包含情緒、情感），后來才是“理性”（理智）。維柯在《新科學》中提出，人類心理（精神）功能是由形象思維逐漸發展到抽象思維，由詩的時代發展到哲學的時代。在他看來，原始民族作為“人類的兒童”，最初只有感覺而無知覺，后來才用清晰的理智去思索。就是說，人類的心理、精神，最早發生的是“感性”（包含情緒、情感），后來才是“理性”（理智的思索）。

李澤厚所謂“情本體”（以情為先）與維柯的思想是一致的。從這個意義上提“情本體”，是有道理的。

三

要說清這個問題，還需要捋一捋李澤厚哲學思想、美學思想的發展過程。粗略地說，早年他在接受馬克思主義歷史唯物主義的基礎上，建立了他的實踐哲學和實踐美學。人類的客觀歷史實踐是他實踐美學的基礎，或說本體、本根或本源。在客觀歷史實踐基礎上，有了人的本質力量對象化、自然（外在自然和內在自然）的人化，產生了美、美感；這期間他又加上了“主體性”思想，表述為“主體性實踐美學”。其后，李澤厚進一步提出在人類客觀歷史實踐基礎上的“歷史本體論”，即“人類學歷史本體論”——這里突出了人類客觀歷史實踐的“本體”地位——凸顯人類客觀物質實踐的本體意義。再后，他提出“雙本體”，即“工具本體”和“心理本體”——在這里，與“工具本體”（人類客觀物質實踐）并列，加上“心理本體”，就是說物質實踐（工具本體）與精神實踐（“心理本體”）之雙雙具有本體性價值。最后，提出“情本體”論。

按李先生的說法，其實“情本體”“雙本體”是和他之前所說“人類學歷史本體論”聯系在一起的，相連貫、相包含的，甚至就是一回事。他說：

我的意愿是為人類活，所以我的書叫《人類學歷史本體論》。我是一位國際主義者，不是民族主義者，我欣賞馬克思的話，為人類而工作。我提出的情本體或者說人類學歷史本體論，是一種世界的視角、人類的視角，不是一種民族的視角，也不只是中國視角，但又是以中國的傳統為基礎來看世界。所以我說我是“人類視角，中國眼光”。

請注意這句話：“我提出的情本體或者說人類學歷史本體論”，里邊用了“或者說”作為連接，這表明“情本體”和他之前所說“人類學歷史本體論”實際上是二而一的東西，引申而言，乃至于“雙本體”也是同一個東西。這里要特別強調：李先生把自己的哲學定義為“中國傳統情本體的人類學歷史本體論哲學”。有學者說：“從而將90 年代凸顯出來的‘情本體’與80 年代成熟表露的‘人類學’最終合一。”

李先生哲學學說和美學學說是一步步往前發展的，他后面的思想不是對以前思想的否定，而是發展和總結，是完善化。而且，在這個過程中，李先生在某時段突出某種思想，是有現實針對性的。

在李澤厚、劉再復《關于教育的兩次對話》（《東吳學術》2010 年第3 期）中，李澤厚說：“文革”時期“中國經濟處于崩潰邊緣，生產力遭到嚴重破壞，因此，我的思考重心不能不放在‘工具本體’作為‘基礎’的問題,但是我也預感到未來時代的焦點并非工具本體問題。”他所謂“工具本體”，即物質實踐的代稱或簡稱。

到了改革開放經濟發展之后，李先生重點闡述“雙本體”：“我一再講的是兩個本體，一是制造和使用工具的工具本體，通過制造工具而解決衣食住行的問題，這是與動物的區別，動物只能靠它們的四肢，人則靠工具維持生存，這是物質本體。另一個是人通過各種生活活動使得自己的心理成長，人有動物情欲，要吃飯，要性交，這是人的動物本能，但人在這些活動中所產生的心理不同于動物的心理。人不僅和動物一樣能性交，更為重要的是人會談戀愛，這就不一樣。而人的戀愛有非常復雜細致多種多樣的情感，能通過寫信、交談、寫詩、寫各種文學作品來表達，即弗洛伊德所說的 ‘升華’。”

再后，又有了新的“焦點”，即“情感本體”。其實，早在1981 年發表的《論康德黑格爾哲學》一文中，李先生就說：“不僅是外部的生產結構,而且是人類內在的心理結構問題,可能日漸成為未來時代的焦點。”他預感到未來時代的焦點并非工具本體問題，而是“情感本體”。后來，他在《關于教育的兩次對話》中說：“世界科技的迅猛發展，使我感到這個焦點已無可回避。” 李先生為何從“工具本體”轉到“情本體”呢？他說：“從程朱到王陽明到現代新儒家，講的都是‘理本體’、‘性本體’。這種‘本體’仍然是使人屈從于以權力控制為實質的知識——道德體系或結構之下。我以為，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本體’，而是‘情本體’，不是道德的形而上學而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向。”

我基本認同李先生的這個思想。從本源上說，人性的產生，美和美感的產生，審美價值的產生，它們的“根兒”，是在人類客觀歷史實踐基礎上發生的“情”，這“情”具有“本根性”、也即“本體性”意義。我在30 多年前發表過一篇文章（后作為附錄收集在《從詩文評到文藝學》一書中），題為《從石器上看審美的胚芽》，其中說道：

從精神活動的層面看，石器工具的制造和使用過程中，必然存在著原始人對石頭、對石器工具（包括其形式）的感受、感覺和認識。這其中，就會發生石頭的所謂“自然韻律”（姑且使用這個概念——杜）與原始人的感覺、感受相交相合的情形，就會發生石頭的形式（石器工具的形式）與原始人的感覺、感受相交相合的情形。在石器的“自然韻律”和形式，同原始人的感覺、感受相交、相合之際，其時石器不但是物質存在、不但有實用意義，而且還是一種精神存在，還蘊含著某種精神意義；而且這種相交相合所產生的精神意義，在某種情況下，還可能是那種會使原始人感受到舒適和愉悅的精神意義。……這種卵形礫石的圓潤，作為觸覺形象和視覺形象給原始人那種舒適的感覺（包括對圓潤礫石的形式感覺），可能就是最原始的審美的萌芽——盡管可能只是審美的小嫩芽。就是說，這圓潤的礫石使原始人精神感受上所產生的舒適和愉悅，就構成了石器（特別是石器的形式）與原始人之間那種不同于物質實用關系的精神關系——審美關系；于是，圓潤的礫石對原始人來說就不僅具有物質意義、實用意義，而是同時具有了精神意義；這種精神意義就是使原始人產生愉悅感和舒適感的精神價值，這種精神價值就是圓潤的礫石給人提供的愉悅價值，也即最初的審美價值，或審美價值的胚芽。

我這里所說的意思，與李先生是相通的。所謂原始人在制造石器工具和使用石器工具時所產生的“愉悅感”和“舒適感”，就是最早的“情緒”“情感”，就是最早的“美感”體驗。當然，原始人最早發生的精神、意識之中，知、情、意（這是后來學人才加以區分的）等因素，應該是混沌一體的；但是當初最先顯露的，依我的判斷，應該是“愉悅”和“舒適”（其反面是“痛苦”和“不適”），這“愉悅”和“舒適”主要就是“情緒”“情感”。這就是“人性”的萌芽。所以，我說“情在理先”“情在意先”“情在道先”，就此而言，“情緒”“情感”（愉悅、快感或痛苦、不適等）在人性中（或者說在人性的產生過程中）具有先發性、本根性、本體性。

李澤厚所謂“情本體”或“情感本體”，那“情”或“情感”，并非脫離人類客觀歷史實踐，并非脫離以人類客觀歷史實踐為基礎的人類學歷史本體論，這從他為自己的學說所定的名稱“中國傳統情本體的人類學歷史本體論哲學”即可看出來；相應的，他的美學也應該叫作“中國傳統情本體的人類學歷史本體論美學”。

今天我仍然堅持情感在詩歌中具有本體性這個觀點。在這幾年寫的《宅居談詩》中，我仍然強調情作為“本根性”“本體性”在詩歌中的地位和價值。關于“情本體”這個話題，以往有過不同意見，發生過爭論。我認為正常的學術爭論是好事，是促使學術發展、繁榮的重要機制之一，應該大力提倡。