敦煌變文：從降生看悉達太子故事的中國化

[摘要]悉達太子是佛陀釋迦牟尼在家時的身份，他的故事主要記錄在以佛傳為主的佛教典籍中，可以說佛傳是變文中悉達太子故事的不祧之祖。然而變文是佛教中國化的產物，它對悉達太子形象的塑造必然要受到中國文化的制約。在佛傳中，太子舍兜率天宮，俯降迦毗羅衛。在敦煌變文里，凈飯王夫婦主動求子，太子順應父母的呼喚來到人間。這一情節的改編，體現了悉達太子故事的中國化。本文立足于降生情節的改編，分析這種改編的原因及其背后深厚的文化內涵。

[關鍵詞]敦煌變文；佛教中國化；悉達太子故事

[中圖分類號]B948? ? ? [文獻標識碼]A

[DOI]：10.20122/j.cnki.2097-0536.2024.03.015

佛傳對佛陀生平故事進行藝術化創作，為變文中的悉達太子故事提供創作源泉。佛教傳入中國后，佛教僧侶對佛傳中的悉達太子故事進行中國化改編，由此產生了傳唱于各個寺院中的悉達太子故事變文。

一、從“俯降”到“求子”

早期巴利文三藏中，只有只言片語的佛陀生平記載。其中最重要的是《經集》里的《出家經》《精進經》和《那羅迦經》，這三個片段被稱為“佛陀傳記的濫觴”。[1]此時，帶有恩賜意味的“俯降”已經出現。《那羅迦經》就清楚地提到菩薩為了“人間的利益和幸福”降生在釋迦村：

無與倫比的寶中之寶菩薩為了人間的利益和幸福，降生在藍毗尼城釋迦村，所以，我們非常高興快樂。[2]

到了佛傳文學大量涌現的時候，佛陀已經由現世的人變成了超越世間的神，他身上所表現出的超越性就愈加明顯，他的降生也被賦予了更多神秘色彩。《修行本起經》對太子降生的描寫為：

期運之至，當下作佛，于兜術天上，興四種觀：觀視土地、觀視父母、生何國中、教化之宜先當度誰……迦夷衛者，三千日月萬二千天地之中央也，過去來今諸佛，皆生此地。[3]

依據經文可知，悉達太子降生之前在兜率天對人間進行了總體考察。他考察土地，選擇生于迦夷衛，因為“佛之威神，至尊至重，不可生邊地”[3]；他考察父母，看到生生世世的生養父母，符合佛教因緣際會的教義；他的降生還決定了哪里的眾生可以先聞佛法，這是利益群生的體現。在《太子瑞應本起經》提到擁有美好德行的夫婦才能與悉達太子相匹配：

期運之至，當下作佛，托生天竺迦維羅衛國。父王名白凈，聰叡仁賢；夫人曰妙，節義溫良。[3]

總而言之，佛傳用相當多的筆墨，描述悉達太子降生的前因后果，突出佛陀的崇高地位，最終在降生情節上，形成了“天道考察人間”、“兒子考察父母”的“俯降”理念。

可在變文中，悉達太子的降生卻主要源自人間的呼喚，準確來說，是父母的呼喚。《悉達太子修道因緣》《太子成道經》《太子成道吟詞》都有凈飯王求子的情節。按《悉達太子修道因緣》：

是時凈梵大王為宮中無太子，憂悶不樂。或于一日之中作一夢，夢見雙陸頻輸。即問大臣：“是何意？”大臣答曰：“既是陛下夢見雙陸頻輸者，為宮中無太子，所以頻輸。”大王又問大臣：“如何求得太子？”大臣奏大王曰：“城南有一天祀神，善能求恩乞福。何方便去往求太子，必合容許。”當時大王排比鸞駕，親自便往神邊。[4]

變文中“大王求子”的情節，改變了佛傳對太子降生所持的“俯降”理念，以“人間呼喚天道”的模式取而代之。那么這種轉變又是如何發生的呢？從大王的夢中似乎可以找到答案。“雙陸不勝”是則天朝的典故。武則天頻繁夢見“雙陸不勝”，便召狄仁杰為其解夢。《新唐書·狄仁杰列傳》記載曰：

久之，召謂曰：“朕數夢雙陸不勝，何也？”于是，仁杰與王方慶俱在，二人同辭對曰：“雙陸不勝，無子也……”[5]

變文中出現與“雙陸不勝”典故相似的劇情，可以看出則天朝的故事在社會上流傳很廣，也說明變文強大的包容力和吸收力。此外，如果我們把這個故事與“漢明感夢”作比較，就會發現它其實是對“漢明感夢”這一神話的延續。《廣弘明集·歸正篇》載：“明帝永平三年，上夢神人，金身六丈，項有日光。寐已，問諸臣。傅毅對詔：‘有佛出于天竺。乃遣使往……”[6]這就是“漢明感夢”的核心情節。從時間上看，“漢明感夢”的神話很早就出現了。《牟子理惑論》載：“問曰：‘漢地始聞佛道，其所從出邪？答曰：‘昔孝明皇帝夢見神人……”[7]西晉王度提出“漢明感夢，初傳其道”[8]，從此“歷代人士多從此說”[9]。唐初反佛派先鋒傅奕也持有“漢明帝假托夢想，始立胡神”[10]的觀點。法琳《辨正論》用“漢明感夢”的記載來說明“中國有沙門自此始也。”[3]因此，我們可以合理推測，有唐一代，僧俗二眾對佛教傳入中國的普遍認知來自于“漢明感夢”的神話：漢朝明帝夢中感應，大臣傅毅解答疑惑，明帝派遣使者，從此佛教開始在中國傳播。

葉舒憲《金枝玉葉——比較神話學的中國視角》分析薩利姆·阿布的文化認同性，提出思考文化認同問題的核心是“某種被神話化的歷史或共同文化遺產”[11]。他認為：“神話性的文化遺產被眾多民族的龐大集團共同擁有時，文化認同性為‘民族性的解釋就有必要跳出單一民族的界限，升格到‘國族層面上來。”[11]同樣，當“漢明感夢，初傳其道”被僧俗二眾廣泛接受的時候，它就上升為這一群體共同認知，具有廣泛的認同性。從這一角度出發，我們再審視變文中的“大王求子”，就會發現它對“漢明感夢”的繼承：漢明帝感夢→凈飯大王感夢，傅毅解答疑問→大臣解惑，遣使→求子，佛教開始傳入→太子降生。這種繼承應該是自發的，它源自僧人對“漢明感夢，初傳其道”的認同。總之，從佛教的角度來看，“漢明感夢”和“大王求子”都意味著有新的事物即將來臨，且這種來臨必然是積極的。

佛傳故事和敦煌變文是兩種文化體系下的產物。變文雖受到佛教的深厚影響，但它至始至終都是佛教中國化的產物。在親子關系的處理上，它淡化了悉達太子的神性，使他不再有選擇父母的權力，從而抬高了父母的地位。總的來說，這樣的處理方式是佛教向中國傳統孝親文化靠近的表現之一。

二、大孝觀視域下的“求子”

在佛教傳入之前，中國就已經是一個高度發達的文明體，它以血緣為紐帶，忠孝為核心，建立起一套獨有的政治、文化、思想體系。“佛教要在中土生存發展，必須回應來自傳統思想的挑戰。”[12]佛教護法派構建大孝觀以回應這種挑戰。

最初，中國人對佛教的質疑體現在剃頭帶來的視覺沖擊上：剃頭斷發不合圣人之語，不是孝子該有的行為。《牟子理惑論》記載時人對沙門斷發剃頭的質疑：

問曰：“《孝經》言：‘身體發膚，受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒，‘啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。”[7]

孫綽《喻道論》也提到：

或難曰：“而沙門之道，委離所生，棄親即疏；刓剃須發，殘其天貌；生廢色養，終絕血食。骨肉之親，等之行路，背理傷情，莫此之甚。”[7]

針對外形上的質疑，牟子和孫綽引經據典，用不合乎“孝道”卻受到人們尊崇的例子進行反駁。他們的共同特點是損毀外在的形象，而達到追求更高道德水平的目的，可以謂之“茍有大德，不拘于小”[7]。之后，牟子率先提出“出世間”的“大孝”觀念：

須大拏……至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉？[7]

孫綽延續“大孝”的觀點。在他看來，佛陀出家修行，得無上菩提，達到個人成就巔峰的同時，開悟群生，拔幽冥之苦，為萬世景仰的楷模，以顯父母，這顯然不是世俗之孝能達到的境界：

三達六通，正覺無上。雅身丈六，金色焜曜，光遏日月，聲協八風，相三十二，好姿八十，形偉群有，神足無方。于是游步三界之表，恣化無窮之境……還照本國，廣敷法音；父王感悟，亦升道場；以此榮親，何孝如之？[7]

至此，佛教“大孝”觀基本定型。佛教之孝不局限于世俗的供養，更要救濟三途之苦。劉勰言：“瞬息盡養，則無濟幽靈；學道拔親，則冥苦永滅。”[7]到了唐代，法琳把儒家的世俗之孝看成“小孝”和“中孝”，不遺余力地贊揚佛教的“大孝”：

故教之以孝，所以敬天下之為人父也；教之以忠，敬天下之為人君者也；化周萬國，乃明辟之至仁，形于四海，實圣王之巨孝。[3]

“大孝”觀一直延續了下來。明末憨山大師指出世俗的盡孝只會招來無明之苦，而力贊佛陀出家的“大孝”：

茍不舍至貴，割大愛，何以博長劫不朽之業乎？故稱之曰：“大孝釋迦尊，累劫報親恩。”[13]

佛教“大孝”觀的直接來源是佛教護法運動，但它的思想根源卻能在中國本土的文獻中找到。對于中國人來說，單純的“贍養”是低等的盡孝。《論語》提到子游問孝，孔子的回答是：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”[14]《禮記》提到曾子對“孝”的看法：“大孝尊親，其次弗辱，其下能養……參直養者也，安能為孝乎？”[14]《孝經》也對“孝”提出了更高等級的要求：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”[14]因此，在佛教傳入后，護法派能夠利用中國本土原有的思想來創造佛教“大孝”觀。從“大孝”觀來看，“求子”是最巧妙的改寫。這樣一來，悉達太子在父母的呼喚下來到人間，他通過出家修行的方式覺悟成佛，流布法音，為后世敬仰，從而達成“顯父母”成就。這至始至終以父母為核心的行為，不僅是佛教“大孝”觀的體現，也符合中國文化對“孝之終”的要求。

三、結語

綜上所述，變文中悉達太子故事降生情節的改編是多種因素綜合作用的結果。它既體現了變文吸收民間故事，貼近人民群眾的說唱文學性質，也蘊含了佛教徒對“漢明感夢，初傳其道”的認可。更重要的是，在父母求子行為感召下降生的悉達太子，更符合佛教的“大孝”觀和中國文化“以顯父母”的要求。

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作者簡介：付麗穎（1996.3-），女，侗族，貴州銅仁人，碩士，研究方向：佛教與中國文學。