從“依祭作騷”到“以經解騷”

陳斯衎

摘 要：《離騷》的文本結構與卜筮祭禱類文呈現出高度的相似性，而文本結構指示出，《離騷》中靈均（屈原）呈現出的忠君、愛國、好修品格，皆是發于其對外在身份與內在自我的審察。漢代以后，經學家對《離騷》的偏向化解釋，導致對此特點的關注逐漸消弭，對忠君、愛國表征的關注上升，也就使得《離騷》的文旨重心發生了適時性的遷移與變化。

關鍵詞：《離騷》；自我審察；經學

一、《離騷》“祭卜之辭”的結構

自有《離騷》以來，關于其文本結構的討論便從未停止。王逸《楚辭章句》中分九節訓詁《離騷》［1］，然而并未指明分層標準。宋洪興祖補注本亦從王逸分層。［2］朱熹作《楚辭集注》，以“見古人于千載之上”［3］，分《離騷》為十五層，九十三節。雖基本上以四句為一節，但仍能發現朱熹有意識地梳整了《離騷》文本分層間的文脈關系?！峨x騷》的文脈、文構也有不同解釋，如唐人劉知幾在《史通》中寫：“屈原《離騷經》，其首章上陳氏族，下列祖考；先述厥生，次顯名字；自敘發跡，實基于此”［4］，提出《離騷》結構上有“序”一說，清人陳本禮亦持此論。［5］又有錢鍾書《管錐編》中“離恨天”說［6］，袁行霈先生“陳詞”、“求卜”穿插“游逝”說。［7］眾說紛紜，本文將基于黃人二先生的戰國卜筮祭禱楚簡研究，認為《離騷》當是三曰三卜之辭［8］，并將在下文中綜合黃人二先生的結論與《離騷》原文本述明其理。

帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名：

名余曰正則兮，字余曰靈均。

紛吾既有此內美兮，又重之以修能。

對比戰國“卜筮祭禱楚簡”類文本，可以看出這段自我介紹性質的文本，是接近于祝禱儀式中的祝神詞。譬如《左傳·哀公二年》中“衛太子禱曰：‘曾孫蒯聵敢昭告皇祖文王、烈祖康叔”［9］，《尚書·周書·金縢》中“史乃冊祝告先王曰：‘爾元孫發也……”［10］，都是在儀式之初先說明自我身份。

接而自“汩余若將不及兮”到“夫何煢獨而不予聽”為第二部分，蔡樹才、王召宇在《〈離騷〉敘事與“辭”體的發展》中指出：“這部分內容大體相當于卜辭或祭禱儀式中的‘命辭，又稱‘貞辭，用來敘述咨詢或請教神、龜的緣由，記錄具體占卜事項和求問的問題”［11］，如《日書乙種·噩夢禱辭》中“某有噩夢，老來口之”便是。［12］

“依前圣以節中兮”到“余焉能忍而與此終古”為第三部分，寫靈均（屈原）向重華自訴；再以“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為余占之?！钡健办`氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行?！睘榈谒牟糠?，主寫靈均尋靈氛、巫咸為自己占卜；“折瓊枝以為羞兮”到“蜷局顧而不行”為第五部分，寫靈均聽從卜辭，驗辭而出行。此處劃分三層，統共五層。因文本為神之吉兆，以及執行占卜結果的“驗辭”部分，非本文重點所在，故不詳述。

最后一部分為“亂曰”，是模仿祭禱儀式結束的禮辭。而觀《離騷》的六個部分，可以言明《離騷》是一篇依照祭禱占卜儀式而完成的文本，如劉熙載所言“浮夸中自有謹嚴意在”［13］。

二、“依祭作騷”中的自我審察

《離騷》文本結構在實質上折射出的是文本創作時的思想觀念。劉熙載評《離騷》：“東一句，西一句，天上一句，地下一句，極開合抑揚之變，而其中自有不變者存?！保?4］此評言明了《離騷》復雜錯亂的結構特征與內心實一的思想內涵?！峨x騷》“依祭作騷”的文本結構無疑反映了屈原的思想，而此思想內核，便是洋溢于《離騷》之中的自我審察。通覽《離騷》全篇，無論是屈原廣為人知的“愛國主義詩人”形象，還是其憂君忠君的政治人格，皆是從屈原的自我審察中發出，下文將從對屈原三個品格的深究出發論述。

（一）愛國品格

屈原的愛國形象可謂深入人心。洪興祖言“屈原放于江南之野，思君念國，憂心罔極，故復作《九章》”［15］，朱熹言“原之為人，其志行雖或過于中庸，而不可以為法，然皆出于忠君、愛國之誠心”［16］。后世，郭沫若創作了歷史劇《屈原》，寫紀念文章《關于屈原》和《革命詩人屈原》。然觀此屈原愛國形象的樹立，可審之處頗多。

《離騷》一文中，僅有“國無人莫我知兮，又何懷乎故都！”出現“國”字，王逸將其解為“念楚國也”“自傷之詞也”［17］，朱熹解“故都”為“楚國也”［18］。那么屈原的愛國便是愛楚國，然而郭杰在《先秦國家觀念與屈原的宗國意識》中指出，“對屈原而言，楚不是現代意義的祖國，而是與之同姓的宗國”［19］。對屈原來說，他對自己“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?；视[揆余初度兮，肇錫余以嘉名：名余曰正則兮，字余曰靈均”的內美無比清晰，這樣的“內美”是宗族血緣帶來的，他也因自己的宗族身份而對楚國產生深沉的感情與責任心。屈原的愛國品格所指則應有別于現代語境下的“熱愛祖國”義?？梢哉f，屈原的愛國，并非直接扎根于性格土壤的大樹，而是其宗族觀念派生出的果實，也是其自我認知后的律己要求，應當被認作屈原“自我審察”其宗族身份、政治地位后的結果。

此外，應當說明的是，誠然屈原有極大可能受到儒家文化的影響，但在先秦儒家不可能如后世大一統王朝的儒家強調臣民對皇帝一般，對諸侯國產生愛。事實上，“在先秦時代的觀念形態中，天子乃是至高無上的天下共主，而無論同姓抑或異姓諸侯的封國，都不曾被作為具有完全獨立性質的現代意義‘國家來看待”［20］。因此，屈原的愛國斷非受儒學、經學影響極重的王逸、朱熹所釋，至于郭沫若在特殊歷史時期下對屈原形象的再制造非本文相關，故暫不探究。

（二）忠君品格

屈原為人所熟知的另一大品格便是忠君，除去上文先錄王逸、朱熹的評價外，也有司馬遷《史記》中“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君。”蔣驥《山帶閣注楚辭》中“以死悟君”［21］等形容?！峨x騷》文本中常見對楚王（靈修）的怨刺之詞，所謂“譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規諷之旨也。”“每一顧而掩涕，嘆君門之九重，忠恕之辭也?！保?2］這無疑是屈原忠君品格的體現。

荃不察余之中情兮，反信讒而齌怒。

余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。

指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。

曰黃昏以為期兮，羌中道而改路！

初既與余成言兮，后悔遁而有他。

余既不難夫離別兮，傷靈修之數化。

……

怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。

……

悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。

其中，我們可以看到屈原對楚王抱有極大的不滿。他認為“荃不察余之中情兮”，是懷王不能理解自己的忠心，反而“信讒而齌怒”。因此，屈原又說“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反?！北磉_了自己離開楚國故都，即使犧牲性命也要保全美好人格的心志。這便構成了一對矛盾，即屈原的美政理想與楚國君昏臣奸的現實激烈沖突。面對現實的巨大阻礙，屈原在《離騷》中反復抒寫自己選擇的困難，他上下求索，飲馬咸池，入于陽谷，與重華對話，再借助巫覡的力量，“命靈氛為余占之”，又去尋巫咸的“吉故”，終作出了“吾將遠逝以自疏”的選擇。即便如此，他還是“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”，借馬之疲寫己之悲，表達對理想無法完全實現，不得不告別家國的無奈和傷恨。

值得注意的是，屈原在《離騷》中“遠逝以自疏”的選擇是與傳統意義上的“忠君”內涵不同的。朱熹評屈原“過于忠”［23］，在《離騷》中卻似乎并非如此。就《離騷》孤篇而言，即使波折反復，屈原的忠君也以自身美德的保持為前提。曾廣開指出先秦忠君思想的內涵：“就君臣關系而言，在強調臣下盡忠的同時，對君主也進行了相應道德規范?！保?4］屈原無疑意識到了這種近似契約的雙向性。但顯然屈原并非果斷地作出“從彭咸之所居”的決策，他反復控訴楚王的識人不明、黨人的奸惡害賢，卻又在對此充分認識的基礎上忠誠地履行著自己的政治職責。實際上，這也是出于屈原的自我審察。因此，要同時注意到屈原的外在身份與內心品格，外在他是“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯”［25］的楚王左徒，宗族地位尊貴，因而政治地位頗高；內在他具有“自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓”［26］的內心品格，是“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也”的正直之士。但在屈原的自我審察下，他宗族身份的要求與內心品格的追求產生了矛盾，“遠逝以自疏”正是他面臨這一矛盾的最終答案。忠君的屈原實際上并非忠于懷王或是頃襄王這樣具體的人，他忠的客體是與宗族關系緊密綁定的抽象意義上的君，這無疑是對宗族身份的自我審察導致的。在宗族身份與內心品格的矛盾下，《離騷》中的屈原并沒有選擇孤執于朝堂之穢濁，而是如孔子“接受忠君觀念的同時，為了自己的政治理想和現實利益，強調個人意志有權利支配自己對‘避地、‘避人的選擇，有權利不與昏君庸主為伍”［27］一般，選擇了保全自我的美好品格，以自我為最終、最基本的動作出發點。

（三）好修品格

“好修”一詞出自《離騷》中“余獨好修以為?！?，王逸訓曰：“我獨好修正直以為常行也?！保?8］汪瑗則在《楚辭集解》中述曰：“好自修飾以潔凈也?！保?9］無論是指外表修飾的潔凈義，還是指內心品格的正直義，好修都以個人化的培塑為側重點。無須冗解，好修的特質是屈原自我審察所養成的，他反省自身的現狀，思索自身的追求，于是“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章”“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧”，不斷對外在自身與內心美德進行著修養。

可以說，是屈原的自我審察驅動了整篇《離騷》的行進。他在“依祭作騷”由祝辭、貞辭向重華訴說著自己的迷茫時，不斷地反思自我，在政治角色、宗族身份和內心美好追求的交織中尋求生命的出口。后世形成的忠君、愛國品格的理解，絕非屈原在《離騷》中真正想傳達的。通過這段祭禱之辭，我們看見的也并非漢朝老儒式的屈原，而是一個帶有楚文化基因，以自我為審察出發點，又以自我為最終回歸點的屈原。

三、《離騷》“以經解騷”的文旨傾變

屈原既沉淵中，未能料見后世《離騷》的文旨解讀變化。漢武帝立五經博士，確立經學地位，以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》為五經，從此經學成為顯學。馮良方認為，漢代是經學占主導地位的時代，受其影響，漢代楚辭學的一個重要特征就是經學化傾向。［30］前文所述屈原忠君、愛國、好修的三個人格特征，在漢經學家的雅馴中重心便發生了變化。惜班固、賈逵《離騷經章句》，劉安《離騷傳》等漢代楚辭學代表作已佚，然幸有王逸《楚辭章句》，其中“或說”“或曰”，黃靈庚先生認為可能是對王逸以前不同觀點的代言［31］，我們能從中管窺漢代對《離騷》經學化的執行，以下分兩點論述。

（一）忠君、愛國品格的加強

《離騷》原文本中忠君、愛國是以屈原的自我審察為出發和歸旨的，但值得關注的特征是，無論是《離騷》加“經”名，還是王逸《楚辭章句》、班固《離騷贊序》《楚辭序》中表露出明顯的“以經解騷”傾向，其目的都是依經學而解《離騷》，深化《離騷》中忠君、愛國思想的痕跡。

陳子展先生《楚辭直解》云“《離騷經》的經字未必是作者自題，后人加題可能是在漢武帝前后”“看來這個經字還不見得就是王逸所杜撰，當是在淮南王劉安作《離騷傳》的時候早就有了?！保?2］王逸述：“經，徑也。言以放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風諫君也”［33］。劉勰《文心雕龍·辨騷》中有“昔漢武愛《騷》，而淮南作《傳》”［34］。這三則材料無一不能言明漢朝中央政治權力與《離騷》學的緊密聯系。受此影響，本究道學的淮南王劉安為《離騷》加“經”字；作為校書郎中的王逸，論“以風諫君”，認為“離騷之文，依經立義”，便有充分的理由了。至于班固在《離騷贊序》與《楚辭序》中表現出的對立態度，毛慶已在《“忠誠之情”乎，“露才揚己”乎？——班固評價屈原矛盾之詳析》一文中考明，本文僅關注班固兩篇文章中共同表現出的“以經解騷”現象。［35］《離騷贊序》中有“屈原痛君不明，信用群小，國將危亡，忠誠之情，懷不能已”［36］，《楚辭序》中有“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶潔狂狷景行之士”［37］。雖然對屈原的評價極端對立，但卻都以愛國、忠君作為評判屈原的價值標準，與王逸、劉安而同，不可僅以巧合論之。實際上，雖然班固在《楚辭序》中談及屈原的文學價值，但也將其置于愛國、忠君的經學標準之下。我們有充足的理由認為，漢代經學體系下的《離騷》文旨，已由原文本創作時的“自我審察”遷移到忠君、愛國的價值體系上了。

（二）好修品格的異化

屈原好修的品格是由其自我審察驅動而成的，好修是面臨現實與理想矛盾、內在美德與政治身份矛盾而“遠逝以自疏”的選擇，是對本我價值的堅守與保全。然而，在漢代經學化的浪潮下，好修品格遭到了異化，與忠君、愛國的品質畫上了等號。如“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反”一句，王逸解為“《詩》云‘佇立以泣言己自悔恨，相視事君之道，不明審察，若比干伏節死義，故長立而望，將欲還反，終己之志也”［38］?？伞峨x騷》一篇，于徘徊反復中寫遠逝自疏之志，又怎會是悔恨自己不明事君之道，欲返而終己之志？屈原從未慨嘆自己事君失道，而是將不得志的原因歸為自己“非世俗之所服”“不周于今之人”。王逸此解，以五經之一的《詩》解騷，可謂失當。再觀司馬遷引淮南王劉安所述“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之”，也存在以詩解騷的現象，更莫論班固《楚辭序》中以《關雎》《大雅》指摘《離騷》。屈原好修品格之異化，于此可見一斑！

在以上兩點對《離騷》經學化的解釋下，屈原抒情的主體自我遭到了經學的消弭，也不復《離騷》從自我審察中來，到自我審察中去的“依祭作騷”結構，怪不得朱子會批評道：“或以迂滯而遠于性情，或以迫切而害于義理，使原之所為抑郁而不得申于當年者，又晦昧而不見白于后世?！保?9］

四、由祭到經：《離騷》文本解讀的發展

扎根于“信巫鬼，重淫祀”的楚文化［40］，《離騷》產生之初便帶上了楚地奉重巫覡、信好鬼神的文化傳統，正如王逸所言“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀”［41］，浸潤在這種文化環境下的屈原“依祭作騷”，將祭禱卜祝的文本特點與《離騷》中蘊含的自我審察所生發的矛盾情感相結合，成就了“氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷”的《離騷》。［42］

縱觀《離騷》文本的解讀發展，不難發現，從戰國初到如今，經學在《離騷》經典化中扮演著重要角色。正是其對愛國、忠君思想的強調，為屈原千古偉人的豐滿形象再度增色，也是其在大一統王朝背景下對《離騷》文旨重心的遷移，賦予了解讀《離騷》新的可能性。

從“依祭作騷”到“以經解騷”，歷史留下足夠的線索來探析《離騷》發展中的文脈傳流，也使我們不斷發掘“自我審察”與經學解釋對后世文學分別產生的深遠影響?？梢哉f，宋人的對鏡詩是“自我審察”行為表征與思想內核結合的產物，在宋代散文中也可以找到“內心實一”的感性抒情。

參考文獻

［1］［17］［28］［31］［33］［38］［41］（東漢）王逸.楚辭章句［M］.黃靈庚，點校.上海：上海古籍出版社，2017：2-37，37，15，2，1，14，42.

［2］［15］［36］［37］洪興祖.楚辭補注［M］.黃靈庚，點校.上海：上海古籍出版社，2017：4-70，180，77，83.

［3］［16］［18］［23］［39］（宋）朱熹.楚辭集注［M］.黃靈庚，點校.上海：上海古籍出版社，2017：5，4，39，153，5.

［4］（清）浦起龍.史通通釋［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

［5］（清）陳本禮.屈辭精義［M］.慈欣，點校.上海：上海古籍出版社，2017.

［6］錢鍾書.管錐編：第二冊［M］.北京：中華書局，1979：583.

［7］袁行霈.中國詩歌藝術研究［M］.北京：北京大學出版社，2009.

［8］黃人二. 《楚辭·離騷》結構通釋——兼從戰國楚系卜筮祭禱簡論其錯簡問題［C］//中國屈原學會，漳州師范學院，東山縣人民政府. 中國楚辭學（第二十輯）——2011年楚辭學國際學術討論會暨中國屈原學會第十四屆年會論文集.北京：學苑出版社，2011：8-25.

［9］左傳［M］.郭丹，程小青，李彬源，譯注.北京：中華書局，2016：2232.

［10］李學勤.清華大學藏戰國竹簡：壹［M］.上海：中西書局，2011：158.

［11］蔡樹才，王召宇.《離騷》敘事與“辭”體的發展［J］.云夢學刊，2023（6）：64-72.

［12］劉樂賢.睡虎地秦簡日書研究［M］.臺北：文津出版社，1994：380.

［13］［14］（清）劉熙載.藝概：卷三［M］.杭州：浙江人民美術出版社，2017：3，4.

［19］［20］郭杰.先秦國家觀念與屈原的宗國意識［J］.東北師大學報，1989（4）：80-84.

［21］（清）蔣驥.山帶閣注楚辭［M］.于淑娟，點校.上海：上海古籍出版社，2019：1.

［22］［34］［42］周振甫.文心雕龍今譯（附詞語簡釋）［M］.北京：中華書局，2013：41，43，45.

［24］［27］曾廣開.先秦儒家忠君思想的形成與解讀［J］.中國文化研究，2009（4）：45-56.

［25］［26］史記［M］.韓兆琦，譯注.北京：中華書局，2013：5374，5377.

［29］（明）汪瑗，汪仲弘.楚辭集解［M］.熊良智，肖嬌嬌，牟歆，點校.上海：上海古籍出版社，2017：29.

［30］馮良方.漢代《離騷》稱“經”的四個演進階段及其與經學的關系［M］//中國屈原學會.中國楚辭學：第二十八輯——二〇一七年云南昆明屈原與楚辭學國際學術討論會暨中國屈原學會第十七屆年會論文集.北京：學苑出版社，2017：9-18.

［32］陳子展.楚辭直解［M］.上海：復旦大學出版社，1996：407-408.

［35］毛慶.“忠誠之情”乎，“露才揚己”乎？——班固評價屈原矛盾之詳析［J］.中國文化研究，2011（1）：91-99.

［40］（漢）班固.漢書［M］.北京：中華書局，2015：313.