從“依祭作騷”到“以經(jīng)解騷”

陳斯衎

摘 要：《離騷》的文本結(jié)構(gòu)與卜筮祭禱類文呈現(xiàn)出高度的相似性，而文本結(jié)構(gòu)指示出，《離騷》中靈均（屈原）呈現(xiàn)出的忠君、愛(ài)國(guó)、好修品格，皆是發(fā)于其對(duì)外在身份與內(nèi)在自我的審察。漢代以后，經(jīng)學(xué)家對(duì)《離騷》的偏向化解釋，導(dǎo)致對(duì)此特點(diǎn)的關(guān)注逐漸消弭，對(duì)忠君、愛(ài)國(guó)表征的關(guān)注上升，也就使得《離騷》的文旨重心發(fā)生了適時(shí)性的遷移與變化。

關(guān)鍵詞：《離騷》；自我審察；經(jīng)學(xué)

一、《離騷》“祭卜之辭”的結(jié)構(gòu)

自有《離騷》以來(lái)，關(guān)于其文本結(jié)構(gòu)的討論便從未停止。王逸《楚辭章句》中分九節(jié)訓(xùn)詁《離騷》［1］，然而并未指明分層標(biāo)準(zhǔn)。宋洪興祖補(bǔ)注本亦從王逸分層。［2］朱熹作《楚辭集注》，以“見(jiàn)古人于千載之上”［3］，分《離騷》為十五層，九十三節(jié)。雖基本上以四句為一節(jié)，但仍能發(fā)現(xiàn)朱熹有意識(shí)地梳整了《離騷》文本分層間的文脈關(guān)系。《離騷》的文脈、文構(gòu)也有不同解釋，如唐人劉知幾在《史通》中寫(xiě)：“屈原《離騷經(jīng)》，其首章上陳氏族，下列祖考；先述厥生，次顯名字；自敘發(fā)跡，實(shí)基于此”［4］，提出《離騷》結(jié)構(gòu)上有“序”一說(shuō)，清人陳本禮亦持此論。［5］又有錢(qián)鍾書(shū)《管錐編》中“離恨天”說(shuō)［6］，袁行霈先生“陳詞”、“求卜”穿插“游逝”說(shuō)。［7］眾說(shuō)紛紜，本文將基于黃人二先生的戰(zhàn)國(guó)卜筮祭禱楚簡(jiǎn)研究，認(rèn)為《離騷》當(dāng)是三曰三卜之辭［8］，并將在下文中綜合黃人二先生的結(jié)論與《離騷》原文本述明其理。

帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名：

名余曰正則兮，字余曰靈均。

紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。

對(duì)比戰(zhàn)國(guó)“卜筮祭禱楚簡(jiǎn)”類文本，可以看出這段自我介紹性質(zhì)的文本，是接近于祝禱儀式中的祝神詞。譬如《左傳·哀公二年》中“衛(wèi)太子禱曰：‘曾孫蒯聵敢昭告皇祖文王、烈祖康叔”［9］，《尚書(shū)·周書(shū)·金縢》中“史乃冊(cè)祝告先王曰：‘爾元孫發(fā)也……”［10］，都是在儀式之初先說(shuō)明自我身份。

接而自“汩余若將不及兮”到“夫何煢獨(dú)而不予聽(tīng)”為第二部分，蔡樹(shù)才、王召宇在《〈離騷〉敘事與“辭”體的發(fā)展》中指出：“這部分內(nèi)容大體相當(dāng)于卜辭或祭禱儀式中的‘命辭，又稱‘貞辭，用來(lái)敘述咨詢或請(qǐng)教神、龜?shù)木売桑涗浘唧w占卜事項(xiàng)和求問(wèn)的問(wèn)題”［11］，如《日書(shū)乙種·噩夢(mèng)禱辭》中“某有噩夢(mèng)，老來(lái)口之”便是。［12］

“依前圣以節(jié)中兮”到“余焉能忍而與此終古”為第三部分，寫(xiě)靈均（屈原）向重華自訴；再以“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為余占之。”到“靈氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行。”為第四部分，主寫(xiě)靈均尋靈氛、巫咸為自己占卜；“折瓊枝以為羞兮”到“蜷局顧而不行”為第五部分，寫(xiě)靈均聽(tīng)從卜辭，驗(yàn)辭而出行。此處劃分三層，統(tǒng)共五層。因文本為神之吉兆，以及執(zhí)行占卜結(jié)果的“驗(yàn)辭”部分，非本文重點(diǎn)所在，故不詳述。

最后一部分為“亂曰”，是模仿祭禱儀式結(jié)束的禮辭。而觀《離騷》的六個(gè)部分，可以言明《離騷》是一篇依照祭禱占卜儀式而完成的文本，如劉熙載所言“浮夸中自有謹(jǐn)嚴(yán)意在”［13］。

二、“依祭作騷”中的自我審察

《離騷》文本結(jié)構(gòu)在實(shí)質(zhì)上折射出的是文本創(chuàng)作時(shí)的思想觀念。劉熙載評(píng)《離騷》：“東一句，西一句，天上一句，地下一句，極開(kāi)合抑揚(yáng)之變，而其中自有不變者存。”［14］此評(píng)言明了《離騷》復(fù)雜錯(cuò)亂的結(jié)構(gòu)特征與內(nèi)心實(shí)一的思想內(nèi)涵。《離騷》“依祭作騷”的文本結(jié)構(gòu)無(wú)疑反映了屈原的思想，而此思想內(nèi)核，便是洋溢于《離騷》之中的自我審察。通覽《離騷》全篇，無(wú)論是屈原廣為人知的“愛(ài)國(guó)主義詩(shī)人”形象，還是其憂君忠君的政治人格，皆是從屈原的自我審察中發(fā)出，下文將從對(duì)屈原三個(gè)品格的深究出發(fā)論述。

（一）愛(ài)國(guó)品格

屈原的愛(ài)國(guó)形象可謂深入人心。洪興祖言“屈原放于江南之野，思君念國(guó)，憂心罔極，故復(fù)作《九章》”［15］，朱熹言“原之為人，其志行雖或過(guò)于中庸，而不可以為法，然皆出于忠君、愛(ài)國(guó)之誠(chéng)心”［16］。后世，郭沫若創(chuàng)作了歷史劇《屈原》，寫(xiě)紀(jì)念文章《關(guān)于屈原》和《革命詩(shī)人屈原》。然觀此屈原愛(ài)國(guó)形象的樹(shù)立，可審之處頗多。

《離騷》一文中，僅有“國(guó)無(wú)人莫我知兮，又何懷乎故都！”出現(xiàn)“國(guó)”字，王逸將其解為“念楚國(guó)也”“自傷之詞也”［17］，朱熹解“故都”為“楚國(guó)也”［18］。那么屈原的愛(ài)國(guó)便是愛(ài)楚國(guó)，然而郭杰在《先秦國(guó)家觀念與屈原的宗國(guó)意識(shí)》中指出，“對(duì)屈原而言，楚不是現(xiàn)代意義的祖國(guó)，而是與之同姓的宗國(guó)”［19］。對(duì)屈原來(lái)說(shuō)，他對(duì)自己“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名：名余曰正則兮，字余曰靈均”的內(nèi)美無(wú)比清晰，這樣的“內(nèi)美”是宗族血緣帶來(lái)的，他也因自己的宗族身份而對(duì)楚國(guó)產(chǎn)生深沉的感情與責(zé)任心。屈原的愛(ài)國(guó)品格所指則應(yīng)有別于現(xiàn)代語(yǔ)境下的“熱愛(ài)祖國(guó)”義。可以說(shuō)，屈原的愛(ài)國(guó)，并非直接扎根于性格土壤的大樹(shù)，而是其宗族觀念派生出的果實(shí)，也是其自我認(rèn)知后的律己要求，應(yīng)當(dāng)被認(rèn)作屈原“自我審察”其宗族身份、政治地位后的結(jié)果。

此外，應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，誠(chéng)然屈原有極大可能受到儒家文化的影響，但在先秦儒家不可能如后世大一統(tǒng)王朝的儒家強(qiáng)調(diào)臣民對(duì)皇帝一般，對(duì)諸侯國(guó)產(chǎn)生愛(ài)。事實(shí)上，“在先秦時(shí)代的觀念形態(tài)中，天子乃是至高無(wú)上的天下共主，而無(wú)論同姓抑或異姓諸侯的封國(guó)，都不曾被作為具有完全獨(dú)立性質(zhì)的現(xiàn)代意義‘國(guó)家來(lái)看待”［20］。因此，屈原的愛(ài)國(guó)斷非受儒學(xué)、經(jīng)學(xué)影響極重的王逸、朱熹所釋，至于郭沫若在特殊歷史時(shí)期下對(duì)屈原形象的再制造非本文相關(guān)，故暫不探究。

（二）忠君品格

屈原為人所熟知的另一大品格便是忠君，除去上文先錄王逸、朱熹的評(píng)價(jià)外，也有司馬遷《史記》中“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君。”蔣驥《山帶閣注楚辭》中“以死悟君”［21］等形容。《離騷》文本中常見(jiàn)對(duì)楚王（靈修）的怨刺之詞，所謂“譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也。”“每一顧而掩涕，嘆君門(mén)之九重，忠恕之辭也。”［22］這無(wú)疑是屈原忠君品格的體現(xiàn)。

荃不察余之中情兮，反信讒而齌怒。

余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。

指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。

曰黃昏以為期兮，羌中道而改路！

初既與余成言兮，后悔遁而有他。

余既不難夫離別兮，傷靈修之?dāng)?shù)化。

……

怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。

……

悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。

其中，我們可以看到屈原對(duì)楚王抱有極大的不滿。他認(rèn)為“荃不察余之中情兮”，是懷王不能理解自己的忠心，反而“信讒而齌怒”。因此，屈原又說(shuō)“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。”表達(dá)了自己離開(kāi)楚國(guó)故都，即使?fàn)奚悦惨Ｈ篮萌烁竦男闹尽＿@便構(gòu)成了一對(duì)矛盾，即屈原的美政理想與楚國(guó)君昏臣奸的現(xiàn)實(shí)激烈沖突。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的巨大阻礙，屈原在《離騷》中反復(fù)抒寫(xiě)自己選擇的困難，他上下求索，飲馬咸池，入于陽(yáng)谷，與重華對(duì)話，再借助巫覡的力量，“命靈氛為余占之”，又去尋巫咸的“吉故”，終作出了“吾將遠(yuǎn)逝以自疏”的選擇。即便如此，他還是“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”，借馬之疲寫(xiě)己之悲，表達(dá)對(duì)理想無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)，不得不告別家國(guó)的無(wú)奈和傷恨。

值得注意的是，屈原在《離騷》中“遠(yuǎn)逝以自疏”的選擇是與傳統(tǒng)意義上的“忠君”內(nèi)涵不同的。朱熹評(píng)屈原“過(guò)于忠”［23］，在《離騷》中卻似乎并非如此。就《離騷》孤篇而言，即使波折反復(fù)，屈原的忠君也以自身美德的保持為前提。曾廣開(kāi)指出先秦忠君思想的內(nèi)涵：“就君臣關(guān)系而言，在強(qiáng)調(diào)臣下盡忠的同時(shí)，對(duì)君主也進(jìn)行了相應(yīng)道德規(guī)范。”［24］屈原無(wú)疑意識(shí)到了這種近似契約的雙向性。但顯然屈原并非果斷地作出“從彭咸之所居”的決策，他反復(fù)控訴楚王的識(shí)人不明、黨人的奸惡害賢，卻又在對(duì)此充分認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上忠誠(chéng)地履行著自己的政治職責(zé)。實(shí)際上，這也是出于屈原的自我審察。因此，要同時(shí)注意到屈原的外在身份與內(nèi)心品格，外在他是“入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令；出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯”［25］的楚王左徒，宗族地位尊貴，因而政治地位頗高；內(nèi)在他具有“自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓”［26］的內(nèi)心品格，是“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”的正直之士。但在屈原的自我審察下，他宗族身份的要求與內(nèi)心品格的追求產(chǎn)生了矛盾，“遠(yuǎn)逝以自疏”正是他面臨這一矛盾的最終答案。忠君的屈原實(shí)際上并非忠于懷王或是頃襄王這樣具體的人，他忠的客體是與宗族關(guān)系緊密綁定的抽象意義上的君，這無(wú)疑是對(duì)宗族身份的自我審察導(dǎo)致的。在宗族身份與內(nèi)心品格的矛盾下，《離騷》中的屈原并沒(méi)有選擇孤執(zhí)于朝堂之穢濁，而是如孔子“接受忠君觀念的同時(shí)，為了自己的政治理想和現(xiàn)實(shí)利益，強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志有權(quán)利支配自己對(duì)‘避地、‘避人的選擇，有權(quán)利不與昏君庸主為伍”［27］一般，選擇了保全自我的美好品格，以自我為最終、最基本的動(dòng)作出發(fā)點(diǎn)。

（三）好修品格

“好修”一詞出自《離騷》中“余獨(dú)好修以為常”，王逸訓(xùn)曰：“我獨(dú)好修正直以為常行也。”［28］汪瑗則在《楚辭集解》中述曰：“好自修飾以潔凈也。”［29］無(wú)論是指外表修飾的潔凈義，還是指內(nèi)心品格的正直義，好修都以個(gè)人化的培塑為側(cè)重點(diǎn)。無(wú)須冗解，好修的特質(zhì)是屈原自我審察所養(yǎng)成的，他反省自身的現(xiàn)狀，思索自身的追求，于是“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章”“高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧”，不斷對(duì)外在自身與內(nèi)心美德進(jìn)行著修養(yǎng)。

可以說(shuō)，是屈原的自我審察驅(qū)動(dòng)了整篇《離騷》的行進(jìn)。他在“依祭作騷”由祝辭、貞辭向重華訴說(shuō)著自己的迷茫時(shí)，不斷地反思自我，在政治角色、宗族身份和內(nèi)心美好追求的交織中尋求生命的出口。后世形成的忠君、愛(ài)國(guó)品格的理解，絕非屈原在《離騷》中真正想傳達(dá)的。通過(guò)這段祭禱之辭，我們看見(jiàn)的也并非漢朝老儒式的屈原，而是一個(gè)帶有楚文化基因，以自我為審察出發(fā)點(diǎn)，又以自我為最終回歸點(diǎn)的屈原。

三、《離騷》“以經(jīng)解騷”的文旨傾變

屈原既沉淵中，未能料見(jiàn)后世《離騷》的文旨解讀變化。漢武帝立五經(jīng)博士，確立經(jīng)學(xué)地位，以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》為五經(jīng)，從此經(jīng)學(xué)成為顯學(xué)。馮良方認(rèn)為，漢代是經(jīng)學(xué)占主導(dǎo)地位的時(shí)代，受其影響，漢代楚辭學(xué)的一個(gè)重要特征就是經(jīng)學(xué)化傾向。［30］前文所述屈原忠君、愛(ài)國(guó)、好修的三個(gè)人格特征，在漢經(jīng)學(xué)家的雅馴中重心便發(fā)生了變化。惜班固、賈逵《離騷經(jīng)章句》，劉安《離騷傳》等漢代楚辭學(xué)代表作已佚，然幸有王逸《楚辭章句》，其中“或說(shuō)”“或曰”，黃靈庚先生認(rèn)為可能是對(duì)王逸以前不同觀點(diǎn)的代言［31］，我們能從中管窺漢代對(duì)《離騷》經(jīng)學(xué)化的執(zhí)行，以下分兩點(diǎn)論述。

（一）忠君、愛(ài)國(guó)品格的加強(qiáng)

《離騷》原文本中忠君、愛(ài)國(guó)是以屈原的自我審察為出發(fā)和歸旨的，但值得關(guān)注的特征是，無(wú)論是《離騷》加“經(jīng)”名，還是王逸《楚辭章句》、班固《離騷贊序》《楚辭序》中表露出明顯的“以經(jīng)解騷”傾向，其目的都是依經(jīng)學(xué)而解《離騷》，深化《離騷》中忠君、愛(ài)國(guó)思想的痕跡。

陳子展先生《楚辭直解》云“《離騷經(jīng)》的經(jīng)字未必是作者自題，后人加題可能是在漢武帝前后”“看來(lái)這個(gè)經(jīng)字還不見(jiàn)得就是王逸所杜撰，當(dāng)是在淮南王劉安作《離騷傳》的時(shí)候早就有了。”［32］王逸述：“經(jīng)，徑也。言以放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風(fēng)諫君也”［33］。劉勰《文心雕龍·辨騷》中有“昔漢武愛(ài)《騷》，而淮南作《傳》”［34］。這三則材料無(wú)一不能言明漢朝中央政治權(quán)力與《離騷》學(xué)的緊密聯(lián)系。受此影響，本究道學(xué)的淮南王劉安為《離騷》加“經(jīng)”字；作為校書(shū)郎中的王逸，論“以風(fēng)諫君”，認(rèn)為“離騷之文，依經(jīng)立義”，便有充分的理由了。至于班固在《離騷贊序》與《楚辭序》中表現(xiàn)出的對(duì)立態(tài)度，毛慶已在《“忠誠(chéng)之情”乎，“露才揚(yáng)己”乎？——班固評(píng)價(jià)屈原矛盾之詳析》一文中考明，本文僅關(guān)注班固兩篇文章中共同表現(xiàn)出的“以經(jīng)解騷”現(xiàn)象。［35］《離騷贊序》中有“屈原痛君不明，信用群小，國(guó)將危亡，忠誠(chéng)之情，懷不能已”［36］，《楚辭序》中有“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶潔狂狷景行之士”［37］。雖然對(duì)屈原的評(píng)價(jià)極端對(duì)立，但卻都以愛(ài)國(guó)、忠君作為評(píng)判屈原的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，與王逸、劉安而同，不可僅以巧合論之。實(shí)際上，雖然班固在《楚辭序》中談及屈原的文學(xué)價(jià)值，但也將其置于愛(ài)國(guó)、忠君的經(jīng)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)之下。我們有充足的理由認(rèn)為，漢代經(jīng)學(xué)體系下的《離騷》文旨，已由原文本創(chuàng)作時(shí)的“自我審察”遷移到忠君、愛(ài)國(guó)的價(jià)值體系上了。

（二）好修品格的異化

屈原好修的品格是由其自我審察驅(qū)動(dòng)而成的，好修是面臨現(xiàn)實(shí)與理想矛盾、內(nèi)在美德與政治身份矛盾而“遠(yuǎn)逝以自疏”的選擇，是對(duì)本我價(jià)值的堅(jiān)守與保全。然而，在漢代經(jīng)學(xué)化的浪潮下，好修品格遭到了異化，與忠君、愛(ài)國(guó)的品質(zhì)畫(huà)上了等號(hào)。如“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反”一句，王逸解為“《詩(shī)》云‘佇立以泣言己自悔恨，相視事君之道，不明審察，若比干伏節(jié)死義，故長(zhǎng)立而望，將欲還反，終己之志也”［38］。可《離騷》一篇，于徘徊反復(fù)中寫(xiě)遠(yuǎn)逝自疏之志，又怎會(huì)是悔恨自己不明事君之道，欲返而終己之志？屈原從未慨嘆自己事君失道，而是將不得志的原因歸為自己“非世俗之所服”“不周于今之人”。王逸此解，以五經(jīng)之一的《詩(shī)》解騷，可謂失當(dāng)。再觀司馬遷引淮南王劉安所述“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之”，也存在以詩(shī)解騷的現(xiàn)象，更莫論班固《楚辭序》中以《關(guān)雎》《大雅》指摘《離騷》。屈原好修品格之異化，于此可見(jiàn)一斑！

在以上兩點(diǎn)對(duì)《離騷》經(jīng)學(xué)化的解釋下，屈原抒情的主體自我遭到了經(jīng)學(xué)的消弭，也不復(fù)《離騷》從自我審察中來(lái)，到自我審察中去的“依祭作騷”結(jié)構(gòu)，怪不得朱子會(huì)批評(píng)道：“或以迂滯而遠(yuǎn)于性情，或以迫切而害于義理，使原之所為抑郁而不得申于當(dāng)年者，又晦昧而不見(jiàn)白于后世。”［39］

四、由祭到經(jīng)：《離騷》文本解讀的發(fā)展

扎根于“信巫鬼，重淫祀”的楚文化［40］，《離騷》產(chǎn)生之初便帶上了楚地奉重巫覡、信好鬼神的文化傳統(tǒng)，正如王逸所言“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀”［41］，浸潤(rùn)在這種文化環(huán)境下的屈原“依祭作騷”，將祭禱卜祝的文本特點(diǎn)與《離騷》中蘊(yùn)含的自我審察所生發(fā)的矛盾情感相結(jié)合，成就了“氣往轢古，辭來(lái)切今，驚采絕艷”的《離騷》。［42］

縱觀《離騷》文本的解讀發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，從戰(zhàn)國(guó)初到如今，經(jīng)學(xué)在《離騷》經(jīng)典化中扮演著重要角色。正是其對(duì)愛(ài)國(guó)、忠君思想的強(qiáng)調(diào)，為屈原千古偉人的豐滿形象再度增色，也是其在大一統(tǒng)王朝背景下對(duì)《離騷》文旨重心的遷移，賦予了解讀《離騷》新的可能性。

從“依祭作騷”到“以經(jīng)解騷”，歷史留下足夠的線索來(lái)探析《離騷》發(fā)展中的文脈傳流，也使我們不斷發(fā)掘“自我審察”與經(jīng)學(xué)解釋對(duì)后世文學(xué)分別產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。可以說(shuō)，宋人的對(duì)鏡詩(shī)是“自我審察”行為表征與思想內(nèi)核結(jié)合的產(chǎn)物，在宋代散文中也可以找到“內(nèi)心實(shí)一”的感性抒情。

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