青年黑格爾派唯心史觀的破產

歷史唯物主義的闡述與對費爾巴哈的批判

一、歷史唯物主義的闡述

馬克思恩格斯寫《形態》第一卷的初衷是批判青年黑格爾派思想觀念的現實基礎。因為在當時的馬克思恩格斯看來，青年黑格爾派所談的全部哲學問題都是建立在黑格爾“絕對精神”的基礎上，而且僅建立思想觀念領域，試圖用一種思想觀念代替另一種思想觀念，缺乏對思想觀念與德國現實的內在關系的考察，因而他們對德國的現實批判僅僅停留在思想啟蒙階段。所以，針對此問題，馬克思恩格斯要做的首先就是判斷德國哲學與德國現實之間的聯系。由此，他們以實踐為基礎，吸收了唯心主義的積極因素，超越費爾巴哈，把歷史和唯物主義結合在一起，形成包含人、自然界和人類社會的大唯物史觀。歷史唯物主義的考察路徑是從“現實的人”的物質生產活動出發，觀念、形態、思想意識都是這種物質生產活動的產物，也是歷史唯物主義的哲學基礎。

歷史唯物主義有六個基本觀點。第一，馬克思恩格斯闡述了“現實的人”的五種生產，即物質生活的生產、新的需要的不斷再生產、生命的生產、社會關系的生產以及在前四者的基礎上產生的意識生產。第二，馬克思恩格斯以生產過程的分工為主線，考察了人類歷史各階段的分工狀況，揭示出一切歷史沖突都源于生產力和生產關系之間的矛盾。第三，馬克思恩格斯以生產關系特別是所有制形式為軸線，描述了部落所有制、古典古代的公社所有制和國家所有制、封建的或等級所有制的歷史狀況。第四，馬克思恩格斯考察了生產力和交往形式的矛盾關系，提出人類歷史是由民族歷史轉向世界歷史的過程。第五，由生產力與交往形式的矛盾關系，馬克思恩格斯論證了共產主義代替資本主義的歷史必然性。共產主義的實現將推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎，將人的創造看作是一切生產關系和交往關系的前提，并且一切生產關系和交往關系受階級聯盟的支配，所以共產主義的實現以高度發達的社會生產力和普遍聯系的世界交往為前提。第六，依據分工邏輯，馬克思恩格斯提出意識形態理論，認為在統治階級內部勞動分化為精神勞動和物質勞動，因此出現了該階級的思想家，所以，統治階級的思想在每個時代都是占統治地位的思想。

二、對費爾巴哈的批判

馬克思恩格斯對費爾巴哈的感性直觀進行了批判，他們認為費爾巴哈的感性直觀使他的唯物主義無法正確把握社會歷史，以至于在社會歷史領域陷入了唯心主義。為了建立起唯物主義與歷史的內在統一性，馬克思恩格斯將唯物主義建立在感性活動即實踐觀的基礎上，避免了費爾巴哈感性直觀的缺陷。因此，歷史唯物主義與批評費爾巴哈有天然的聯系，第一，只有站在歷史唯物主義的角度才能揭示費爾巴哈直觀唯物主義的缺陷；第二，只有通過批判費爾巴哈唯物主義世界觀的直觀性，才能劃分它與馬克思從實踐出發的唯物主義世界觀的原則性不同，這為歷史唯物主義奠定了前提。

對施蒂納的批判

1844年施蒂納的《唯一者及其所有物》分為兩大部分，即人與我。在“人”這一部分中，施蒂納提到了“教階制”和“自由者”的理論內容。首先是“教階制”，在施蒂納看來，這是精神觀念的統治。在受宗教統治的社會中，個人利益被家庭、社會、國家、民族的利益所掩蓋，而這些利益背后往往是正義、道德、自由等伴其左右的宗教利益。個體現世的利益與價值被轉移到彼岸世界。在現代社會，“教階制”依然存在，并且分化為“有教養者”和“無教養者”，前者指統治階級，后者指被統治階級，但是施蒂納以利己主義精神來克服這種思想統治。但在馬克思恩格斯眼里，這種克服忽略了觀念所依托的現實世界。施蒂納在“自由者”區分了三種自由主義：政治自由主義、社會自由主義與人道自由主義，分別對應政治國家的解放、市民社會的解放和人道主義觀念的解放。施蒂納站在利己主義思想的角度對這三種“自由主義”進行批判。針對“政治自由主義”理論，施蒂納認為政治國家解放實現的僅僅是個人自由的初級階段，國家在保證一定個人自由的同時也在束縛個人自由，而自由是國家不再依賴中間人而對市民展開直接的統治的自由。對施蒂納的此種觀點，馬克思考察了法國大革命之后，認為德國人把法國人的政治自由主義轉化為哲學上的抽象論證。

在“社會自由主義”部分，施蒂納批評了共產主義理論。施蒂納認為共產主義無非是廢除財產私有制，將個人財產歸為社會共有。馬克思則認為施蒂納對共產主義的理解錯誤，錯誤在于他將共產主義理解為“社會升為最高者”或者“每個人都有天賦的平等權利”等抽象的社會原則，而不是將其視為現實的實踐活動，施蒂納將社會解放和個人發展抽象地對立起來，而沒有看到兩者的統一性。在財產私有制與人的自由個性方面，施蒂納認為消除財產私有制就是在消除人的個性，而馬克思則認為，私有財產奪取人的個性且奪去物的個性，認為地租、利潤這些私有財產形式是與生產力相適應的社會關系，當這些社會關系還沒有束縛生產力時，它才是少數人的自由，而消滅私有財產制度是實現多數人的自由，而施蒂納限于利己主義哲學框架，是無法站在歷史唯物主義的角度理解共產主義的。

最后是“人道主義”，施蒂納批判了費爾巴哈的人本主義，認為費爾巴哈將人的類本質上升到了“神”的高度，實施了精神統治，而施蒂納用“唯一者”與之抗衡。在馬克思看來，施蒂納只是將延續了“絕對精神”而將“人”作為能夠創造歷史的單獨行動的人。本質上和費爾巴哈相同，都沒有看到這種想法背后的現實的社會土壤。在將國家、社會和作為類而存在的人看作是本質主義的延續的前提下，國家被看作是政治自由主義的代表，社會是社會自由主義的代表、人道主義則被當成是人道自由主義的代表，人的個性被上述的本質性所剝奪，人僅僅是載體，面臨著國家、社會和類在勞動財產上的支配。

馬克思對《唯一者及其所有物》的第二部分“我”的觀點的批判放在“新約：‘我”中，主要有以下幾點：對“利己主義的現象學”的批判；對施蒂納自由觀的批判；對施蒂納市民社會理論及其政治哲學的反思；對施蒂納“唯一者”哲學的清算。

施蒂納在第二部分“我”提到三種利己主義者：一是早期資產階級和市民階層為代表的自私自利、一心為己的人，稱為“通常理解的利己主義者”；第二種是為了更大的欲望而自我犧牲的利己主義者，稱為“自我犧牲的利己主義者”；第三種是把“我”作為出發點和落腳點的“真正的利己主義者”。施蒂納認為，“真正的利己主義者”是“自由的利己主義者”，精神自由且具有創造性，而前兩種利己主義者都是受物質或欲望驅動的利己主義者。在馬克思看來，施蒂納對前兩種利己主義者的看法是錯誤的，“通常的利己主義者”是出于個人利益，“自我犧牲的利己主義者”是出于普遍利益，施蒂納沒有考察現實的人的現實關系，因此，他無法解釋為什么個人利益與普遍利益會沖突，而馬克思從生產方式出發，解釋了個人行為物化為社會關系的過程，解釋了個人利益與普遍利益的對立問題和兩種利己主義者的利益轉化。對施蒂納強調“自我一致的利己主義者”的創造性，馬克思認為這種創造性只有在社會存在和社會關系的現實作用下才具備現實性。

施蒂納在研究自由問題的時候意識到，一個人越是追求自由，越是會感覺到受限制。為了解決這個問題，他對自由和獨自性進行了討論：二者的區別在于，自由只是讓人不斷擺脫自己，但是獨自性會召喚人們回歸自身。在施蒂納看來，獨自性構成了自由之為自由的條件，自由更強調對外在客觀限制的擺脫，“獨自性”更強調主體自我意識的覺醒。馬克思認為，施蒂納講的自由是一種脫離客觀現實的“抽象自由”，在討論自由與限制的過程中，施蒂納的錯誤在于用抽象而空洞的“獨自性”范疇去克服限制，而沒有意識到只能靠實踐的力量去取消限制，實現自由。

施蒂納在“所有者”部分中介紹了他對法律關系與“唯一者”的關系的觀點：法律關系是對“唯一者”自由的壓迫。他認為想要解除這種法律關系對人自由的壓迫，關鍵在于人們對法律權威的迷信與服從，而法律關系是統治者的意志，想要擺脫這種法律權威的限制就要推翻統治者的統治。馬克思認為，有關法的基礎有兩種觀點，一是“權力論”，二是“意志論”。馬克思從歷史唯物主義出發，認為物質生活不以個人意志為轉移，是國家的現實基礎，而且在物質生產基礎上建立的分工和私有制都是不以個人意志為轉移的，這些都是國家政權的決定基礎。而代表市民社會關系中占統治地位的人的意志的就是法律。因此，法律是階級利益的體現。馬克思認為，施蒂納頭腦中的法是觀念領域的概念，原因是施蒂納并沒有從現實市民社會生活出發去把握法律關系的實質。

馬克思將“現實的人”作為歷史唯物主義的出發點，強調個人的物質利益和對自由的追求。而施蒂納的“真正的利己主義者”是出于擺脫黑格爾思辨哲學和費爾巴哈“類本質”而強調對個人利益和自由的追求。這樣，兩者的原則性的區別在于，馬克思從“現實的人”的角度出發，剖析了人與人的社會關系，在人的自由問題上，馬克思認為個體解放要與交往關系的發展同步展開，個人關系要向純粹的物的關系轉變。馬克思認為限制人自由的是分工，而分工的取消又依賴于共產主義社會的實現。

唯心史觀破產的邏輯必然性

唯心史觀起源于青年黑格爾派在普魯士長達十年的宗教批判，他們運用黑格爾的絕對精神和思辨理性，將黑格爾原本溫和中立的宗教立場引向了對宗教猛烈、激進的批判，試圖用理性或絕對精神改造甚至消滅宗教，將基督的歷史建立在人的理性之上。這樣，人類理性和類等意識取代了上帝走向神壇，這意味著去神圣化的使命沒有完成以及宗教批判的失敗；歷史觀從宗教神創轉變為以理性和精神為根據的唯心主義史觀轉變。所以，唯心史觀的內在邏輯是沿襲黑格爾對待人類歷史的基本立場和原則，以宗教批判為主題，從基督教的宗教史觀轉向以普遍性精神為根據的唯心史觀，再轉向以人類自身本質為根據的歷史觀轉變，最后歸結為以“自我”為“現實基礎”的唯心史觀的完成。誠然，唯心史觀有其無法克服的唯心主義性質，他們總是以客觀理性以及普遍精神作為人類歷史發展的根據，這意味著唯心史觀重回宗教史觀的老路之上。

唯物史觀的創立是由于馬克思認為青年黑格爾派運用一些先驗的精神和觀念所打造的唯心主義歷史觀缺乏對統一自然史和人類史的現實基礎的重視，由此，馬克思就有了創建唯物史觀的直接動因，同時唯心史觀也成為唯物史觀的理論前提。

唯心史觀與唯物史觀有三方面的對立：一、“人類史”產生的前提是先驗的精神還是經驗中的物質實踐？受黑格爾先驗的思辨哲學唯心體系的影響，青年黑格爾派將理性或者精神作為人類歷史的標志和開端，而馬克思認為應該回到自然史和人類史的經驗事實中去考察“歷史”的開端，人類社會由自在走進自為是由于人類的物質實踐活動，人類在物質生產過程中不斷改造著自然，也改造著自身，由此，人類創造著自己的歷史。第二，實踐與意識、觀念以及精神相比，何者為第一性？從德國古典哲學開始，“第一性”的東西是決定哲學真理性的首要條件，“第一性”包括康德的“先驗理性”、費希特的“絕對自我”、謝林的“主客觀的絕對同一”以及黑格爾的“絕對精神”，以及到后來青年黑格爾派的普遍“精神”和理性，費爾巴哈的“類哲學”和施蒂納的“自我意識”都是這種“理性”的變種，他們的歷史觀是建立在普遍“理性”和“精神”的基石上才能形成無可置疑的“真理”。而馬克思將自己的歷史觀建立在人類物質生產實踐基礎上，消除了青年黑格爾派唯心史觀賴以建構的基礎和“第一性”的理論前提。三、推動社會發展的動力是“精神批判”還是物質生產革命？青年黑格爾派在精神領域將上帝趕出去，用理性凈化或宗教的歷史，無論是宗教批判還是其唯物史觀的構建，都是發生在觀念意識形態領域。而馬克思認為這樣的精神批判并非能夠代替物質生產成為推動人類歷史發展的根本動力。至此，《形態》中馬克思完成了對青年黑格爾派唯心史觀的清算，系統闡述了歷史唯物主義。

作者簡介：

鄭旭，女，滿族，內蒙古呼和浩特人，碩士，研究方向：外國哲學。作者單位：內蒙古大學。