施萊爾馬赫的語言之“力”

秦明利 ,柴一凡

(1.大連理工大學(xué) 外國語學(xué)院,遼寧 大連 116024;2.大連理工大學(xué) 人文學(xué)院,遼寧 大連 116024)

語言之“力”(Kr?ften)①“力”是施萊爾馬赫在《論宗教》中辨識靈魂或思想的概念,旨在澄明思想是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的、一種或多種力量的組合,這里集中表現(xiàn)為多元統(tǒng)一的語言基本結(jié)構(gòu)。是對施萊爾馬赫以多元且統(tǒng)一為表征的語言思想的概括。語言之“力”的多元統(tǒng)一性的根本旨?xì)w,在于其對啟蒙時(shí)代將理性作為衡量萬事萬物唯一準(zhǔn)則的反思與重置,目標(biāo)瞄向制衡和抵制萊布尼茨和沃爾夫?qū)⒗硇宰鳛橹R與真理的唯一原則的主張,以及反思和改造笛卡爾、康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾關(guān)于理性認(rèn)識的不徹底性。施萊爾馬赫力圖以語言的多元統(tǒng)一性抗衡理性的唯一性,在語言的多元統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中,彌合理性與感性的裂隙,實(shí)現(xiàn)對世界的共同理解而非基于理性原則的根本認(rèn)識[1]。他關(guān)于語言之“力”的基本主張,既強(qiáng)調(diào)說話者的個(gè)體性和獨(dú)特性,又主張?jiān)诓煌膫€(gè)體之間達(dá)成對話和一致,這不僅開啟了以語言為核心的現(xiàn)代詮釋學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的新篇章,而且其與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的遙相呼應(yīng)也為中西哲學(xué)研究提供了新的視域,同時(shí)為當(dāng)下科學(xué)化、數(shù)據(jù)化主導(dǎo)的技術(shù)語言與人的關(guān)系問題的破解明確了路徑。

一、作為語言核心基礎(chǔ)的人本性

施萊爾馬赫的語言之“力”思想奠基于赫爾德以人性為基礎(chǔ)的語言思想基礎(chǔ)之上,主要制衡的是以非人類自身出發(fā)的語言思想的各種變體,尤其是18—19世紀(jì)之前廣泛盛行的語言神授論思想和語言符號論思想,其目標(biāo)是以人本性的語言思想抗衡神造語言和科學(xué)規(guī)則語言對人自身的漠視。在18世紀(jì)之前,以圣經(jīng)為主導(dǎo)的語言神授思想一直影響著絕大部分學(xué)者,柏拉圖早在《克拉底魯》篇中就指出諸神定名的傳統(tǒng),蘇斯米西(J.P.Sussmilch)關(guān)于語言神授的神秘主義觀點(diǎn)則將語言推向了更為不可知的秘境,將語言與人自身的認(rèn)識和發(fā)展對立起來。此外,自亞里士多德開始,語言(口語)就被視為“心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號”[2],這意味著口語,或說出的話實(shí)際上被視為人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的工具化和符號化的表達(dá),這在一開始就在工具論和符號論的意義上指明了語言作為符號和工具的作用。沿襲亞里士多德的符號論傳統(tǒng),德國早期語言學(xué)思想家邁耶爾(G.F.Meier)將語言定義為一門能夠識別符號意義的規(guī)則科學(xué),并指出符號即是另一事物的實(shí)在得以被認(rèn)識的工具,因此在工具論和符號論的意義上進(jìn)一步深化了對語言的作用的刻板認(rèn)識。但無論是亞里士多德的初步規(guī)定還是邁耶爾及其所引導(dǎo)的語言符號論的刻板定性,都將語言與人的發(fā)展割裂開來,語言因而淪為空洞的符號和無生命的工具。

施萊爾馬赫以語言之“力”的主張制衡上述兩種觀點(diǎn)。施萊爾馬赫的語言之“力”堅(jiān)持反對語言神授的觀點(diǎn),指出對語言的研究必須以人類自身為出發(fā)點(diǎn),并將語言作為人的本質(zhì)和內(nèi)在思想發(fā)展的起點(diǎn)。施萊爾馬赫同樣反對語言符號化和科學(xué)化的思想,他強(qiáng)調(diào)語言要以人為本,主張?jiān)谌说奈蛐阅芰屠斫饬Φ陌l(fā)展中發(fā)揮語言的內(nèi)在作用,在與他者的聯(lián)結(jié)中發(fā)揮語言的倫理性價(jià)值,使語言的生命力和人性價(jià)值得到重新的認(rèn)可與尊重。施萊爾馬赫語言之“力”的主張繼承和發(fā)展了赫爾德以人本性為核心的語言思想,以及經(jīng)由赫爾德而吸納的中國傳統(tǒng)心學(xué)思想。這體現(xiàn)在兩個(gè)方面:(1)赫爾德所提倡的語言的悟性能力是施萊爾馬赫語言之“力”的基礎(chǔ),而語言的悟性能力是結(jié)合了中國心學(xué)思想中從感覺到意動的生動維度的,這促使施萊爾馬赫力圖以語言之“力”修正啟蒙理性的抽象性。(2)結(jié)合中國心學(xué)思想中的群體性意識,赫爾德指出語言所蘊(yùn)含的與他者的倫理關(guān)系標(biāo)志其成為人之本質(zhì)所在。在對赫爾德語言思想的繼承之上,施萊爾馬赫重新提出以人本性為核心標(biāo)志的語言之“力”思想,指出語言不僅是表達(dá)自身,更是理解他者,旨在將語言與人的內(nèi)在思想發(fā)展聯(lián)系起來,從人自身的悟性能力和理解能力出發(fā),在與他者的聯(lián)結(jié)中重新審視語言人本性特征,以復(fù)興符號化、工具化、神授化的語言的生命力,同時(shí)為煥活數(shù)字化語言的形式化和空洞化提供了一種可能。

首先,施萊爾馬赫語言之“力”的人本性特征集中表現(xiàn)在他對赫爾德所強(qiáng)調(diào)的語言的悟性能力的繼承之中,具體體現(xiàn)為一種極具生命力和歷史感的語言之“力”,這也成為施萊爾馬赫以語言的生動性對啟蒙以來空洞的、抽象的理性思想的有力反駁。對施萊爾馬赫而言,赫爾德在語言中所強(qiáng)調(diào)的悟性能力,實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是一種能動的思維與理解的綜合,這種思維的反思與綜合在語言中得以實(shí)現(xiàn)[3]84。在《論語言的起源》中,赫爾德將悟性能力定性為人類語言超越動物本能所發(fā)展的一種內(nèi)在力量,也可理解為理性、知性或智能,實(shí)際上就是指一種綜合的理性、知性、意識、移情和認(rèn)知反思力量。這種語言的悟性能力,受中國傳統(tǒng)心學(xué)思想的影響,反映了人所有潛在認(rèn)知能力的積極能動的傾向。正如孟子將心的感受引導(dǎo)為思考和認(rèn)知,赫爾德也將語言的悟性能力指示為一種非邏輯的推理,一種在具體生命中經(jīng)由生動的感悟而達(dá)成的認(rèn)知與理解[4]。在此基礎(chǔ)上,施萊爾馬赫指出語言的悟性能力,實(shí)際上就是人“活”的、生動的理性能力的具體體現(xiàn),本質(zhì)上是作為人的一種具有生命感的、能動的思維和理解的綜合能力,是人本身通過其自身感受和具體經(jīng)驗(yàn)而來的認(rèn)識與理解。在對語言極具生動性的悟性能力的繼承和發(fā)展中,施萊爾馬赫發(fā)展了他在具體生命和歷史中進(jìn)行理解的語言之“力”思想:其一,語言要在生命的聯(lián)結(jié)中進(jìn)行理解,這是它不同于純粹理性力量的重要區(qū)分。施萊爾馬赫指出“每一話語總只是通過它所屬的整體生命而理解”[5]8-9,這也就是說,話語,這一言說的語言,是在人的生命環(huán)節(jié)和過程中發(fā)生的,而對每一句話語和語言的理解,需要融合說話者完整的生命環(huán)節(jié)以及其所處的整體環(huán)境要素,通過人自身對其所處的具體生命環(huán)節(jié)和具體生活情景進(jìn)行直接地感受從而形成具體的認(rèn)識和理解。因此,只有在人的全部生命的關(guān)聯(lián)中,語言才能夠得以理解。其二,語言與生命關(guān)聯(lián),最直接的體現(xiàn)就是語言所具有的歷史感。正如施萊爾馬赫指出,“如果不理解某個(gè)語言的全部歷史和性質(zhì),我們也不能理解該語言的某個(gè)時(shí)期,并且如果不知道一般語言,我們也不能理解一個(gè)語言時(shí)期。如果沒有關(guān)于語言的最一般的知識,我們也不能理解所講的話,同時(shí),如果我們沒有理解個(gè)人所想的和獨(dú)特被表達(dá)的東西,我們也不能理解所講的話”[6]。這也就是說,語言的歷史感使我們擁有了解傳統(tǒng)與預(yù)測未來的可能,并在歷史與預(yù)測中更好地把握語言在當(dāng)下的生命環(huán)節(jié)中的意義。正是語言所蘊(yùn)含的生命力與歷史感,使其與人的感受和發(fā)展密不可分。語言與生命和歷史相關(guān)聯(lián),不僅瞄向啟蒙以來以抽象理性形式化語言的思維方式,更是引導(dǎo)我們走出現(xiàn)代世界以機(jī)器和數(shù)據(jù)極度簡化和模式化的語言場景的重要方式。

其次,施萊爾馬赫語言之“力”的人本性特征也表現(xiàn)在作為人的本質(zhì)的語言理解力之中。施萊爾馬赫將語言與理解關(guān)聯(lián)起來,并成為他關(guān)于語言作為人之本質(zhì)的基礎(chǔ)論斷。施萊爾馬赫指出,“講話藝術(shù)與理解藝術(shù)彼此相互關(guān)聯(lián)”[5]7,實(shí)際上就指明了語言既是一門關(guān)于講話的藝術(shù)又是一門關(guān)于理解的藝術(shù),這也就將語言與理解聯(lián)系到了一起。施萊爾馬赫將語言與理解聯(lián)系在一起,意在表明語言本身就是實(shí)際思想的方式,對語言的理解,就是對人的思維內(nèi)容的理解,是對人自身的理解。這就正如施萊爾馬赫所指出的,“思維的內(nèi)容實(shí)際上只是通過語言而存在”[5]8。語言作為承載人的思維內(nèi)容的載體,是人向世界傳達(dá)自我經(jīng)驗(yàn)與情感的媒介,也是世界去理解人類自身的方式與途徑。此外,施萊爾馬赫指出,理解就是一種語言活動,類似于講話或談話,理解的關(guān)鍵就在于對語法的掌握和把握。其中掌握語法就等于掌握語言,人的語言能力使其能夠表達(dá)自己,理解他者與世界。理解的任務(wù)就是要根據(jù)語言去理解說出來的意義,因而理解沒有其他的對象,只有語言。這意味著,對施萊爾馬赫來說,語言就是人的本質(zhì)所在,同時(shí)也是在語言中,一切認(rèn)識、理解與解釋才能夠得以實(shí)現(xiàn),語言就是理解的標(biāo)準(zhǔn)。語言作為一種理解的活動,既不是純粹的理性活動,也不是純粹的數(shù)據(jù)化過程,這也是施萊爾馬赫以語言的理解力抗衡理性的抽象性和數(shù)字技術(shù)的空洞性的重要方式。

最后,施萊爾馬赫語言之“力”的人本性特征也表現(xiàn)在語言向他者敞開的思想之中。對施萊爾馬赫而言,人的語言能力不僅是表達(dá)自己,更是理解他人,因此語言的人本性特征就在于向他者的敞開之中。施萊爾馬赫語言向他者敞開的思想是對赫爾德人性思想的繼承和發(fā)展,在討論人的不朽這個(gè)問題時(shí),赫爾德指出人類本性就是要向他者敞開,因?yàn)槿酥钥少F,就在于其越是擁有純粹和高貴的要素,就越是要向他者開放自身,從而超越自身的局限與狹隘[7]。換言之,人之所以為人,就在于他并非是以自我為中心的單子,而是處于與他者的倫理關(guān)系之中。語言,作為人之本質(zhì)所在,其本身就蘊(yùn)含著要向他者開放的倫理本性。此外,施萊爾馬赫向他者開放的語言思想也受到中國傳統(tǒng)心學(xué)的影響,即由心而來的移情投射所帶來的群體效應(yīng)。如《道德經(jīng)》所講,圣人恒無心,以百姓心為心,說的就是一個(gè)人能夠感受和理解他人之心,讓他人的感受和情感在他身上流淌。因而只有允許他人和整個(gè)社會的感受存在,允許自我同他者和社會交流的人,才能成為圣人或仁人。在赫爾德和中國傳統(tǒng)哲學(xué)向他者開放的思想的影響下,施萊爾馬赫同樣堅(jiān)持語言要永遠(yuǎn)向他者開放。語言向他者開放,對施萊爾馬赫而言,就是要堅(jiān)持語言的對話性,只有在相互的對話中,才能實(shí)現(xiàn)相互理解。堅(jiān)持語言的對話性特征,首要的是堅(jiān)持部分與整體、個(gè)體與社會的對話關(guān)系。施萊爾馬赫指出“人的話語只能通過語言整體才能被理解”[5]8。而所謂的語言整體,實(shí)際上就是生命整體,不僅是說話者自身的生命整體,同樣還包括整個(gè)社會共同體的生命整體。因而在語言中理解的實(shí)現(xiàn),依賴于說話者自身向他者的開放,依賴于說話者自身的民族性與所處時(shí)代的和諧。此外,施萊爾馬赫堅(jiān)持反對各種形式的二元論立場,主張個(gè)體與集體的普遍性與特殊性的終極和諧關(guān)聯(lián),指出“每個(gè)人都是一個(gè)完整的、獨(dú)立的(abgeschlossene)意識統(tǒng)一體,但我們可以通過基于共同普遍理性的語言表達(dá)來了解另一個(gè)人的思想”[8]361。因此承認(rèn)他者存在,把握他人的獨(dú)特性、預(yù)構(gòu)他人的活動方式的外在性,成為施萊爾馬赫語言之“力”向他者開放的基本前提。由此,施萊爾馬赫不僅將語言向他者開放的倫理屬性置放于語言的本性之中,將個(gè)體語言的獨(dú)特性與他者語言的公共性相結(jié)合,在個(gè)體性與公共性之間達(dá)成一致,而且也以語言向他者開放的倫理屬性彌補(bǔ)了形式化語言和數(shù)字化語言的人性缺失。

施萊爾馬赫受到赫爾德語言思想和中國傳統(tǒng)心學(xué)的影響,倡導(dǎo)將人本性作為語言之“力”的根本旨?xì)w,其目的就在于將語言問題歸結(jié)為人的問題,在人的生命感悟、多元理解和對他者的開放的具體的生命樣態(tài)中發(fā)揮語言的本質(zhì)作用,將語言從愈發(fā)解構(gòu)化、碎片化、技術(shù)化、機(jī)械化的現(xiàn)代形式中解放出來,從而將語言所蘊(yùn)含的生命力、歷史性等活力因素重新喚醒。施萊爾馬赫以人為本的語言之“力”不僅是對以往語言工具性、符號性、神授性的具體回應(yīng),也是對后現(xiàn)代背景下語言思維向科學(xué)主義不斷靠攏的具體回應(yīng)。

二、作為語言基本特征的對話—辯證法

施萊爾馬赫語言之“力”思想同時(shí)也繼承和發(fā)展了柏拉圖的對話—辯證法思想。施萊爾馬赫重新回歸柏拉圖作為對話的辯證法的根本意圖,就在于對啟蒙時(shí)期理性作為唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)的主導(dǎo)思想進(jìn)行反駁,并試圖以對話辯證法的張力與包容性調(diào)和理性的獨(dú)斷性。作為重要的柏拉圖翻譯者和研究者,施萊爾馬赫力圖重返柏拉圖的對話—辯證法傳統(tǒng),重新考察辯證法一詞的希臘來源,重新回歸辯證法作為對話和交談的本意。在對柏拉圖對話的翻譯與闡釋中,施萊爾馬赫堅(jiān)持將辯證法作為一門關(guān)于對話的藝術(shù)而非絕對的理性和真理,并力求在對話中實(shí)現(xiàn)普遍的理解,因而“在對話中尋求真知和達(dá)成理解”也成為其語言之“力”的基本特征。

辯證法作為西方哲學(xué)思想中的一個(gè)重要概念,在近代以前主要是以揭示矛盾運(yùn)動、在意見對立的兩極中尋求真理為主要特征;在近代以后,黑格爾辯證法作為對古代辯證法的復(fù)興與重塑,則以其濃重的歷史感區(qū)別于古代辯證法。然而,以歷史意識覺醒為標(biāo)志的近代辯證法同詮釋學(xué)一道,共同面臨著理解的相對性桎梏,對真理的認(rèn)識能否統(tǒng)一以及如何統(tǒng)一成為它們共同面臨的課題。在此背景下,施萊爾馬赫指出,辯證法無論是作為尋求真理的至上方法還是其歷史性的基本特征,都應(yīng)回溯其思想根源——柏拉圖辯證法的偉大貢獻(xiàn)。柏拉圖將其論證和討論的方法統(tǒng)稱為辯證法的方法,實(shí)際上就是一門關(guān)于語言論證的方法和藝術(shù),是在語言,尤其是對話中尋求真理的藝術(shù)。語言所具有的獨(dú)特的對話性、歷史感和真理性,成為施萊爾馬赫回歸柏拉圖辯證法的重要原因。施萊爾馬赫沿襲柏拉圖對話辯證法的傳統(tǒng),主張?jiān)趯υ挼囊饬x上理解辯證法,指出理解是從差異到同一,是對立的兩極所形成的愈來愈大的同心圓[9]10,其辯證詮釋學(xué)的主要意圖就是在分歧中達(dá)成一致,因而尋求在語言和對話中達(dá)成一致的辯證法成為施萊爾馬赫詮釋學(xué)的核心基礎(chǔ)和基本路徑。

首先,施萊爾馬赫語言之“力”具有對話性特征,其對話性特征來源于對柏拉圖對話作品的闡釋實(shí)踐之中。施萊爾馬赫將辯證法作為一門關(guān)于對話的藝術(shù),其直接思想來源和思想實(shí)踐就體現(xiàn)在他對柏拉圖對話作品的重新翻譯和闡釋之中[10]。施萊爾馬赫將柏拉圖的辯證法視為擁有共同的自我反思特征的對話,所謂共同的自我反思特征,就是指在詮釋學(xué)循環(huán)基礎(chǔ)上的作者、文本和闡釋者之間,整體與部分之間的共同理解與反思。施萊爾馬赫指出,對柏拉圖對話錄的理解,關(guān)鍵在于把握柏拉圖本人,即作者的意圖,以做到柏拉圖式地理解柏拉圖,從而更好地切近作者的原意。與此同時(shí),要回歸到柏拉圖文本本身,注重柏拉圖文本寫作的基本方式,即對話式的基本特征,從對話的整體性出發(fā)厘清其對話式的語言特征及內(nèi)在關(guān)系,以確定柏拉圖對話的真?zhèn)渭芭判颉Ｔ诨貧w作者和文本意圖的基礎(chǔ)上,施萊爾馬赫的最終目的則是要激發(fā)讀者或闡釋者本身的思想的形成,這也是他所理解的柏拉圖對話—辯證法結(jié)構(gòu)的主要意圖。由此,在對作者、文本和闡釋者的相互關(guān)注和理解中,施萊爾馬赫不僅論證了柏拉圖辯證法的對話本質(zhì),重建了柏拉圖對話中原初的、自然的順序,而且以作者、文本和闡釋者的對話關(guān)系為基礎(chǔ)構(gòu)建了其辯證法詮釋學(xué)思想。

其次,施萊爾馬赫語言之“力”的對話性,或曰作為對話和交談本意的辯證法思想,是施萊爾馬赫走出分歧實(shí)現(xiàn)普遍理解的基本方法和路徑。辯證法作為一門對話的藝術(shù),其本質(zhì)就是實(shí)現(xiàn)普遍理解。施萊爾馬赫將普遍理解視為一種普遍的語言活動,其關(guān)鍵就在于要在對話中掌握和使用語言、了解說話人的內(nèi)在話語或含義,同時(shí)在可能的分歧與誤解中達(dá)成理解的一致。其一,對施萊爾馬赫而言,語言的對話性首先體現(xiàn)在對語言在整體上的有效把握,尤其是要在某一主題內(nèi)容與整體之間建立聯(lián)系,從而對語言的體裁、歷史背景、話語情境和上下文表達(dá)進(jìn)行把握,這是尋求話語真意,從而能夠有效地和更好地實(shí)現(xiàn)理解的基本方式。這種方式被施萊爾馬赫稱之為語法的詮釋。在《斐德若》引論中,施萊爾馬赫就率先指出這篇對話通常以其副標(biāo)題“或論美”“論情愛”“論靈魂”來片面地概括整篇對話的主旨,但是關(guān)于對話內(nèi)容在美、情愛、靈魂三個(gè)維度的單方面理解不僅未能概括《斐德若》對辯證法藝術(shù)的本質(zhì)討論,對讀者產(chǎn)生了誤導(dǎo),同時(shí)更違背了一條解釋的基本原則,即在整體中理解作品,“作品必須被塑造成一個(gè)鮮活的生命體,它必須有一個(gè)與其精神相適應(yīng)的軀干,其各個(gè)部分也必須協(xié)調(diào)一致”[11]。因此,對作品的理解需要建立在作品的整體面貌之中,建立在作品的部分與整體的聯(lián)系和協(xié)調(diào)之中。

其二,語言的對話性不僅與把握語言結(jié)構(gòu)與表達(dá)相關(guān),同樣還與創(chuàng)作者的個(gè)體思維的獨(dú)特性相關(guān),這也被施萊爾馬赫稱之為心理學(xué)的或技術(shù)的詮釋。這種“技術(shù)的”詮釋,是為了理解作者在其作品中所使用的獨(dú)特技藝,以揭示作者的內(nèi)在話語意義,其最終目的是通過語言去了解個(gè)體所顯露的自我的心靈世界,是對作者的個(gè)性和生命的表達(dá)。但是,在施萊爾馬赫看來,心理學(xué)的或技術(shù)的詮釋離不開語法的詮釋[12],他將二者結(jié)合起來,力圖超越結(jié)構(gòu)主義與意圖主義這兩種方法在處理創(chuàng)作主體與語言的關(guān)系時(shí)所具有的局限性。在結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)中,創(chuàng)作主體是為語言所束縛的,因而創(chuàng)作主體與語言的關(guān)系是接受性的,創(chuàng)作主體對語言所傳達(dá)的意義沒有明顯的影響力;在意圖主義的觀點(diǎn)中,創(chuàng)作主體是其所創(chuàng)作文本的意義的權(quán)威來源,創(chuàng)作主體與語言是一種自發(fā)的關(guān)系,語言的意義依賴于其創(chuàng)作者的心理行為。然而,不同于以上兩種看法,施萊爾馬赫以“語法的”和“心理學(xué)的”這兩個(gè)相互作用的因素重新對創(chuàng)作主體與語言的關(guān)系予以區(qū)分和整合,試圖在結(jié)構(gòu)主義與意圖主義的觀點(diǎn)中走出一條中間道路。他將“語法的”詮釋指代主體與語言之間的被動的和接受的關(guān)系,將“心理學(xué)”的詮釋指代主體與語言之間的積極的和自發(fā)的關(guān)系,二者相互影響,共同作用于文本和話語的解釋[13]。在對柏拉圖對話錄的翻譯和闡釋過程中,施萊爾馬赫放棄了康德所謂的比柏拉圖更好地理解柏拉圖的詮釋方式,選擇以柏拉圖式地理解柏拉圖的方式,其內(nèi)涵就在于回歸柏拉圖這一創(chuàng)作主體原初的語言方式和心理思維方式,進(jìn)而最大程度地還原作品原意。

其三,語言的對話性同樣表現(xiàn)在語言理解辯證的歷史性之中,這集中體現(xiàn)在施萊爾馬赫“在歷史的整體生命中聯(lián)結(jié)”的文本闡釋思想之中。施萊爾馬赫在歷史的整體生命中聯(lián)結(jié)的闡釋思想,一是要求重視理解的歷史性,強(qiáng)調(diào)在過去、現(xiàn)在和未來之中構(gòu)建對話關(guān)系,這主要是通過對語言的過去理解、對語言的同時(shí)代的當(dāng)下理解以及對語言的一般認(rèn)識的辯證分析展開理解,從而實(shí)現(xiàn)對話語的歷史性和真理性認(rèn)識。二是要在語言和理解的個(gè)體以及個(gè)體所處的生活世界展開聯(lián)系,通過對理解者的個(gè)體生命、時(shí)代特征和民族精神的認(rèn)識了解其生命環(huán)境的整體特征,在不同的理解者甚至跨時(shí)代的理解者中尋求理解的可能性,從而真正深入和參與到理解過程之中,接近和實(shí)現(xiàn)對真理的尋求。

最后,在施萊爾馬赫的視域下,語言之“力”的對話性是實(shí)現(xiàn)普遍理解的最終方式。在對柏拉圖對話錄的翻譯和闡釋中,施萊爾馬赫指出,柏拉圖之所以用對話進(jìn)行寫作,根本原因在于只有在對話中,對真理以及普遍理解的訴求才能得以實(shí)現(xiàn)。對施萊爾馬赫而言,理解的普遍性,實(shí)際上蘊(yùn)含著理解與誤解的一體兩面,它以承認(rèn)誤解的普遍性為邏輯起點(diǎn),在普遍的分歧和差異中,在你—我—眾他者的對話中,最終實(shí)現(xiàn)普遍的理解。施萊爾馬赫指出,誤解的來源有兩個(gè)方面,一是由于(自覺地)不理解,或是由于作者的錯(cuò)誤;二是由于直接的理解,是由于解釋者的過失[5]28。由此,理解的根本任務(wù)就在于在作者與解釋者之間消除誤解。此外,理解并非是個(gè)人行為,而是具有社會屬性和歷史屬性。因此,在作者與解釋者這一對基本結(jié)構(gòu)之上,理解應(yīng)上升到社會層面的眾創(chuàng)作者和解釋者的層面,上升到語言理解的全部歷史傳統(tǒng)和當(dāng)下關(guān)系中。理解要在語言的歷史與個(gè)體性之間進(jìn)行展開,從而尋求理解的公共性與普遍性。

作為一名重要的柏拉圖翻譯者,施萊爾馬赫繼承和發(fā)展了柏拉圖作品中的對話—辯證法形式,主張只有對話才能實(shí)現(xiàn)理解,只有在對話中才能發(fā)現(xiàn)真理。施萊爾馬赫以源自柏拉圖傳統(tǒng)而來的對話辯證法為主線,指明了語言之“力”的對話性本質(zhì)與特征,并力圖說明唯有在闡釋者、創(chuàng)作者和文本語言的對話整體性中、在語法詮釋與心理學(xué)詮釋的相互糾纏和對話中,普遍理解的基本意圖才能得以實(shí)現(xiàn)。施萊爾馬赫將語言理解置放在創(chuàng)作者和說話者的個(gè)體性與理解的普遍性的對話之中,將語言理解置放在個(gè)體生命與歷史的對話之中,這不僅補(bǔ)充了啟蒙理性所缺乏的人性色彩,也為現(xiàn)代社會重新把握人與數(shù)據(jù)化和技術(shù)化語言的關(guān)系指明了以人為本的基本出路。

三、作為個(gè)體性的語言理解

在赫爾德和中國傳統(tǒng)心學(xué)影響的悟性思想以及柏拉圖的對話思想下,施萊爾馬赫將其語言之“力”統(tǒng)籌在人的自我發(fā)展之中,主張?jiān)谌说陌l(fā)展中理解語言,并堅(jiān)持人是語言的存在。施萊爾馬赫主張將理解從文本語言的客觀意義擴(kuò)展至其思想形成的根源,即對創(chuàng)作者的個(gè)體性的理解之中。與此同時(shí),施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作者與其同時(shí)代的創(chuàng)作者和文本語言的交流和相互影響,在強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作者個(gè)體性的同時(shí),也將社會性納入對創(chuàng)作者的個(gè)體性討論之中。秉承“一切個(gè)性都是普遍生命的表現(xiàn)”[14]273的基本看法,在對創(chuàng)作者的創(chuàng)作過程的返回和重構(gòu)中,施萊爾馬赫力圖實(shí)現(xiàn)對創(chuàng)作者語言的個(gè)體性的本質(zhì)認(rèn)識。同時(shí),施萊爾馬赫將創(chuàng)作者個(gè)體的獨(dú)特性與社會的公共性相融合,力圖實(shí)現(xiàn)對作品和語言的普遍的和更好的理解。施萊爾馬赫對語言的個(gè)體性理解,不僅回應(yīng)了對語言的符號化、工具化、神授化和數(shù)據(jù)化規(guī)定,也為當(dāng)下數(shù)字化語言的發(fā)展重新奠定了人性基礎(chǔ)。

施萊爾馬赫的語言之“力”堅(jiān)持理解中的個(gè)體性原則,力圖恢復(fù)語言理解中的主體性因素,以個(gè)體性的理解對抗中世紀(jì)神圣文本所具有的確定的和唯一的意義,也為現(xiàn)代數(shù)字化語言的發(fā)展奠定了主體性基礎(chǔ)。在17世紀(jì)的J.C.丹豪爾之前,被理性主義所統(tǒng)治的真正的哲學(xué)的知識,“似乎只有在思維從某種最高存在,從某種直覺地把握了的最高的確定性出發(fā),然后成功地將這種確定性之光波及一切派生的存在和一切派生的知識時(shí),才能達(dá)到”[15]。不同于17世紀(jì)以理性主義和演繹推理認(rèn)識世界的方式,自丹豪爾開始,就展開了對辨析文本真實(shí)意義和客觀性判斷的批判與反思,試圖用解釋的方式而非說明和演繹的方法來理解文本意義?？档聦χ黧w中心地位的確認(rèn),并賦予主體在認(rèn)識事物過程中的建構(gòu)作用,為浪漫主義詮釋學(xué)突破理性主義的壁壘提供了思想和理論基礎(chǔ)。在包括赫爾德、阿斯特、沃爾夫等一系列浪漫主義思想家的影響下,施萊爾馬赫以向更具有生命力的語言的回歸、向人性的回歸,以及向更具有開放性的理解力的回歸,展開了對理性主義的深刻反思。施萊爾馬赫向語言、人性以及理解力回歸的重要表現(xiàn),就在于他對語言理解中個(gè)體性原則的堅(jiān)持,這不僅反駁了以理性原則看待語言的粗暴方式,而且為現(xiàn)代社會中以技術(shù)化和數(shù)據(jù)化為主導(dǎo)的語言與人的關(guān)系指明了道路。

施萊爾馬赫的語言之“力”堅(jiān)持理解的個(gè)體性原則,實(shí)際上就是基于作品所呈現(xiàn)的固定的和已完成的語言的表達(dá),通過重構(gòu)創(chuàng)作者創(chuàng)作的心靈過程來逆向?qū)崿F(xiàn)對創(chuàng)作者的理解,從而發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作者的個(gè)體性與獨(dú)特性。對施萊爾馬赫來說,探尋創(chuàng)作者的個(gè)體性從而實(shí)現(xiàn)更好的理解,需要依據(jù)詮釋學(xué)循環(huán)原則以及預(yù)知的方法。首先,“理解從根本上是一種關(guān)聯(lián)性的活動”[16],要在單一語詞和語句的整體關(guān)聯(lián)中以及語句的部分和文本的整體中實(shí)現(xiàn)對作品的整體性理解。此外,對施萊爾馬赫而言,理解依賴于言說者與解釋者的對話關(guān)系,二者在詮釋學(xué)循環(huán)的原則下需要分享其交談的語言、主題和內(nèi)容,因此重構(gòu)作者的創(chuàng)作過程需要依賴于作者與解釋者所共享的意義共同體,借助對話在語言層面以及內(nèi)容層面的雙重性實(shí)現(xiàn)對作者創(chuàng)作意圖的重構(gòu)。其次,對施萊爾馬赫而言,重構(gòu)作者心靈需要依賴于預(yù)知的方法,伽達(dá)默爾將其概述為“一種把自己置于作者的整個(gè)創(chuàng)作中的活動,一種對一部著作撰寫的‘內(nèi)在根據(jù)’的把握,一種對創(chuàng)造行為的模仿。這樣,理解就是一種對原來生產(chǎn)品的再生產(chǎn),一種對已認(rèn)識的東西的再認(rèn)識(伯克),一種以概念的富有生氣的環(huán)節(jié)、以作為創(chuàng)作組織點(diǎn)的‘原始決定’為出發(fā)點(diǎn)的重新構(gòu)造”[14]269-270。也就是說,施萊爾馬赫通過預(yù)知的方法對創(chuàng)作者創(chuàng)作過程的重構(gòu),事實(shí)上是對其作品的再認(rèn)識與再生產(chǎn),是將解釋者自身及其時(shí)代背景融入理解的過程,在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間實(shí)現(xiàn)對作品及創(chuàng)作者的把握。施萊爾馬赫對個(gè)體性原則的堅(jiān)持,實(shí)質(zhì)上仍是反映了他在理解過程中對語言的人本性與對話性的肯定與傳承。施萊爾馬赫認(rèn)為,一切理解都是指向他人與作品的,他人與作品之所以能為人所理解,其根源之一就在于作品創(chuàng)作者與解釋者所共享的同一性,也就是人性的揭示與敞開[17],也就是在人的發(fā)展和本性這一標(biāo)尺之下共享的對作品意義的把握;其二就在于創(chuàng)作者與解釋者堅(jiān)持對話原則,創(chuàng)作者的創(chuàng)作意圖與解釋者的闡釋能夠在對話所共享的開放性中實(shí)現(xiàn)理解的一致性。

施萊爾馬赫的語言之“力”堅(jiān)持在理解中的個(gè)體性原則,但并不排斥語言的社會性原則。在施萊爾馬赫看來,語言,或者思想,在本質(zhì)上是具有社會性和交流性的。正如卡岑巴赫所說,“施萊爾馬赫并沒有把個(gè)別看作是個(gè)別的個(gè)體,而是看作為有機(jī)組織的一個(gè)部分,看作是社團(tuán)的一個(gè)部分”[18]。施萊爾馬赫之所以將語言放置在普遍性和社會性的層面,其根源就在于語言所揭示的真理意義已預(yù)設(shè)在對話者之間是共享的和真實(shí)的,而理解必須基于語言必不可少的主體間性才能達(dá)成一致,說話者通過社會交往和交流達(dá)成的共識成為理解所必需的條件。正如施萊爾馬赫所說,說話者“達(dá)成一致的愿望是建立在考慮個(gè)人對集體的可能的需要和超越個(gè)人的需要的基礎(chǔ)上的,這是由于認(rèn)識到真理不可能僅僅是個(gè)人的結(jié)果”[5]xxix。因而內(nèi)在語言,或者說語言所蘊(yùn)含的意義并非必須通過某種社會性刺激而被激發(fā)的,而是其自身就包含著一種社會交往的傾向。因此,創(chuàng)作者看似是以其個(gè)體性和獨(dú)創(chuàng)性書寫語言,本質(zhì)上卻是通過語言所具有的社會性和交流性不斷豐富和擴(kuò)充作品的內(nèi)涵和意義。根據(jù)施萊爾馬赫的個(gè)體性原則,理解作品需要從作者的個(gè)體特征和生活出發(fā)去理解作品的意義,因此需要考慮作品類型、體裁和語言在被寫的時(shí)代之前的發(fā)展,同時(shí)也要考慮同時(shí)期的作品風(fēng)格和語言特征,通過對作品類型和語言的前知識以及當(dāng)代的新趨勢的相互比較和融合,實(shí)現(xiàn)對作品的再認(rèn)識與再創(chuàng)作的過程。

施萊爾馬赫語言之“力”對個(gè)體性和社會性的強(qiáng)調(diào)不僅回應(yīng)了自啟蒙以來以理性為尺度理解語言的機(jī)械方式,更為現(xiàn)代社會語言的數(shù)據(jù)化和技術(shù)化發(fā)展指明了以人為本的基本道路。隨著語言數(shù)據(jù)化尤其是文本語言的數(shù)據(jù)化發(fā)展,理解古典巨著、建模歷史過程有了更為系統(tǒng)和精準(zhǔn)的研究模式,然而盡管語言數(shù)字化的發(fā)展對于文本理解和研究具有重要價(jià)值,但是機(jī)器和數(shù)據(jù)永遠(yuǎn)無法替代人類自身傳統(tǒng)對于文本的理解。機(jī)器和數(shù)據(jù)僅僅只是理解語言過程中可利用的工具,它可以輔助我們得到對文本的更深刻的理解從而提出或解決新的問題,但是它們無法取代人類自身在理解語言中的主體作用[19]。施萊爾馬赫之所以堅(jiān)持語言理解中的個(gè)體性和社會性原則,很重要的一個(gè)原因就是要堅(jiān)持語言理解的主體性原則,堅(jiān)持人作為語言的處所并從人的基本發(fā)展中理解語言,這是他區(qū)別于啟蒙理性以及當(dāng)下數(shù)據(jù)化語言模式的最重要的地方。

施萊爾馬赫語言之“力”對個(gè)體性原則的堅(jiān)持,是在赫爾德以人為本的語言思想以及柏拉圖對話思想基礎(chǔ)上從理性主義的基本原則向浪漫主義的語言思想回歸的具體表現(xiàn),是從語言的抽象原則回歸人的發(fā)展和堅(jiān)持人的個(gè)體性、獨(dú)特性的具體表達(dá),從而明確指出個(gè)體思維具有獨(dú)特性,是無法與數(shù)據(jù)計(jì)算和邏輯說明相互對等的。施萊爾馬赫堅(jiān)持語言是作為個(gè)體性表達(dá)的重要方式,但同時(shí)強(qiáng)調(diào)語言所蘊(yùn)含的社會性和交流性特征,這不僅樹立了語言作為人的個(gè)體存在的可靠依據(jù),也進(jìn)一步推進(jìn)了語言作為人的社會存在的立場和表達(dá)。

結(jié)語

施萊爾馬赫多元且統(tǒng)一的語言之“力”主張?jiān)谌说母形蚝桶l(fā)展中把握語言,在具體的生活經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)普遍理解。一方面,施萊爾馬赫語言之“力”的多元統(tǒng)一性受赫爾德人性思想以及中國傳統(tǒng)心學(xué)的影響,并以此發(fā)展了具有生命悟性、歷史感和他性的語言思想;另一方面,施萊爾馬赫語言之“力”的多元統(tǒng)一性也在于對柏拉圖對話辯證法的繼承,并以此發(fā)展了文本詮釋中的對話—辯證結(jié)構(gòu),這也是其普遍理解得以實(shí)現(xiàn)的基本方式。在以人為本、對話—辯證法的雙重影響下,施萊爾馬赫將語言的理解歸結(jié)于人的個(gè)體性和社會性發(fā)展之中,不僅將語言視為人性的具體體現(xiàn)以及個(gè)體心靈的具體表達(dá),也將語言視為人的社會性表達(dá)的重要方式,這不僅為作為工具和符號的語言思想充實(shí)了人性色彩,也成為浪漫主義詮釋學(xué)對啟蒙理性主義進(jìn)行生命性、倫理性反思的一次重要嘗試[20]。施萊爾馬赫多元而統(tǒng)一的語言之“力”的最終落腳點(diǎn)仍在人自身的發(fā)展之中,這不僅與當(dāng)下詮釋學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向相符合,與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相輝映,也為處理現(xiàn)代社會中人與技術(shù)語言的關(guān)系提供了一種解決思路。