明代“夜氣”說與心學思潮

阮曉佳

（西南大學 文學院，重慶 400715）

“氣”的概念在先秦諸子始即被提及與重視，而“夜氣”這一固定詞是孟子在“氣”基礎上的發展與延伸。《孟子·告子上》“牛山之木”一章中“夜氣”被引來為人禽之辨，以及作用于存養良心，故而歷代文人學者在注解和解讀《孟子》一書的過程中關注到了“夜氣”的效用，但其闡釋地位與性質是輔助性與邊緣化的，在《孟子》學中多承擔著明晰“浩然之氣”發展路徑的作用。對“夜氣”的學術地位已引起了現代研究者們的重視，主要是將其與孟子的“氣論”思想結合，如陸建華[1]在《孟子之氣論——兼及心、性、氣三者的關系》中認為“夜氣”具有道德性和自然性，從而輔助了“仁義之心”。[2]王晶亮專論“夜氣”，他認為其是一種反思能力，從而對事物進行價值判斷。在涉及“夜氣”概念的歷代闡發過程中，簡逸光[3]的《王陽明“夜氣”解》以王陽明對“夜氣”的解讀為中心，認為其需要在心性修養上下功夫，不如“良知”全時顯照；肖永明[4]在《朱子對孟子“夜氣”思想的闡發中》考察朱熹對“夜氣”思想的詮釋，有助于深入理解朱熹的“理氣”論；李燕[5]在《張岱對明代心學思想的接受》中提及了張岱對“夜氣”概念的推崇。由此可見，對于“夜氣”的關注與理解在古今對話中不斷生成與豐富，本文在上述研究的基礎上，縱觀“夜氣”說歷代解讀中呈現出的波浪式運動曲線，提取明代作為其闡釋路徑的重要節點，因明代時期充分展現了“夜氣”說多元化與多義性特點，實屬異代解讀中的重心階段，可做探究的重點。由“夜氣為何”之問而入，漸于是“何者”在“何時”而解“夜氣”，以期在序列性整理上，以重點要素為橋梁服務于現象后之問題。

一、明代前的“夜氣”說

（一）養身修煉之意味

“夜氣”在早期未入經學固定詞時，“夜”與“氣”二字分解在語句中的整體語義是單一模式下的多元化書寫。所謂單一，是旨在追求人身體之“氣”在“夜晚”中的存養，而目的只是為了養身修煉之作用；所謂多元，是對于這一旨要的書寫存在于早期不同時期下的不同作家之中。戰國時期楚國屈原在《遠游》中寫道：“道一可受兮，不可傳；其小無內兮，其大無垠；毋滑而魂兮，彼將自然；一氣孔神兮，于中夜存。”[6]125這是詢問仙人王子喬得道之術與一元之氣的問題，其中“氣”只在半夜寂靜時刻方可感悟，并且文段中的“夜”與“氣”是分開書寫，“氣”在“夜”中方可顯現養身修煉之功用，充滿了道家修煉的旨趣。魏晉時期杜預注解《左傳》時對“君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。”[7]1158這一句話的解讀為：“一日之中，君子分為四時各治其事，且氣清明又事之始……夜氣所存良心可復安，故安息身體。”[8]706此處發展性的將“夜氣”存留與“良心”安定聯系，但最終目的仍是為了安靜休息以養身體。上述諸句之“夜”“氣”與“存”都是同時出現在一句話中，并且將“氣”在“夜”中之“存”這一概念相應發展，雖不是專門注解《孟子》“夜氣”著作的內容，但仍不失為對這種概念在萌芽階段的一類詮釋。早期的這種運用現象或許能為后代學人對這一獨立語詞在單一模式下的多元化演進提供可闡釋空間。

（二）“思欲”之取向

東漢趙岐對與“夜氣”具有關聯意義的詞進行了關系鏈式理解，即對“平旦之氣”進行探究，它們都是將自然現象作為人文觀點的佐證。趙岐對“平旦之氣”所在語句的注釋如下：“存，在也。言雖在人之性，亦猶山之有草木，人豈無仁義之心邪。其日夜之思欲息長仁義，平旦之志氣，其好惡，凡人皆有與賢人相近之心。幾，豈也。豈希，言不遠也。”[9]457值得注意的是，趙岐注中的“思欲”二字，他將原文中“其日夜之所息”注為“其日夜之思欲息長仁義”，焦循在《孟子正義》疏中指出：“息之義為生長，所息，指生長此心之仁義。仁義不能無端生長，故趙氏以思欲明之。雖為不仁，而思欲尚轉而及仁。雖為不義，而思欲尚轉而及義。此思欲之所轉，即仁義之心所生長。”[9]457可見“思欲”是一個理解“夜氣”的重要著眼點，因“思欲”轉換才有了仁義之心的生長，那么轉換之前的“思欲”就有著不仁與不義的可能性，故而思欲不只是人在日夜之間帶有自然屬性的思想欲求，其中更暗含著向善的價值取向。隨后，趙岐對“夜氣”所在語句的注解如下：“旦晝，晝日也。其所為萬事，有牿亂之，使亡失其日夜之所息也。牿之反復，利害干其心，其夜氣不能復存也。人見惡人禽獸之行，以為未嘗有善才性，此非人之情也。”[9]457焦循疏中也指明：“旦晝猶云明日，謂今日夜所息平旦之氣，才能不遠于人，及明日出見芳華，所悅而所息乃牿亡矣。”[9]457由此可知，“日夜之所息”的直接對象是“平旦之氣”，“思欲”與“夜氣”和“平旦之氣”之間存在著某種關聯，即“思欲”在此是“夜氣”與“平旦之氣”的入手處，仁義因“思欲”而生長，“夜氣”與“平旦之氣”因“思欲”而存留。“思欲”或許就是一種動態的轉換，它的實際效用是產生仁義，這種狀態警醒人們在日常生活中不要“放失”，留存“夜氣”，生長“仁義”，蘊含著向善價值取向的“思欲”就使人與禽獸相遠，與賢人相近。

（三）“人理”與“涵存”

宋儒在“夜氣”以區分人禽的標準上，增加了“夜氣”以求通達“人理”的目的。為理學奠定基礎的程頤理解“夜氣”：“夜氣之所存者良知也，良能也，荀擴而充之，化旦晝之所害為夜氣之所存，然后可以至于圣人。”[10]378他認為“夜氣”存養的是“良知”與“良能”，二詞出自于《孟子》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[11]283“良知”與“良能”是具有相當豐富的知識貯備和基本的判斷能力，而這種判斷力正是由社會倫理道德評價標準所賦予它的，如此，“良知”與“良能”才可以更好地存養和發展，在其達到一定程度后又不斷地修正既有道德標準，呈現出社會評價標準與“夜氣所存”的雙向互動。從上文程頤的認識中可知“夜氣”所存留的在“擴而充之”之后，便可達到圣人的標準。那他們眼中的圣人又是何種標準呢？二程解釋，只有圣人才可通曉“人理”：“人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也。”[12]211-212眾人、賢人、圣人對于知“人理”的認知程度各有不同，只有圣人可以懂得“人理之極”。程頤又說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。”[12]144此處他將“理”與“禮”建立聯系，所謂“人理”即是禮，乃上下之分，尊卑之別，規范著人們日常生活中的言行舉止。程門弟子楊時在解釋“夜氣”時繼承了老師的觀點：“顏子不遷怒，非無怒也，不遷而已，是謂中節，此顏子所以修身也。而孟子以禹稷之事與之，謂之易地則皆然，蓋救世修身本無二道……又曰顏子之所養夜氣也，孟子之所養旦氣也，夜氣不存，則于旦氣乎？何有旦晝之所為？有以梏亡之，則夜氣亦不存矣。”[13]291-292此處表明，顏子所養“夜氣”對應修身之事，孟子所養“旦氣”對應救世治國之事。顏回的修身是“不遷怒”之“中節”，這些都是用“人理”來規范著人們的情感表達，情感抒發需要進行選擇，同時選擇的結果需要在社會倫理道德標準之下用以實踐“人理”規范。喜怒哀樂是人在自然屬性范疇中的情感表達，此處之存養“夜氣”正在于將人性的自然屬性提升至社會屬性，使人在處于復雜的社會關系時為人的道德修養提供一條可能的進路。

朱熹在關注“夜氣”時強調了存養“夜氣”的重心。他在《四書章句集注》里對“夜氣”與“平旦之氣”表達了以下看法：“平旦之氣，謂未與物接之時，清明之氣也……言人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發見者……至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠矣。”[14]310此處，他將“平旦之氣”視為“未與物接”之時的“清明之氣”，值得關注的是，朱熹指出“操存夜氣”不在“夜氣”本身，而是在“心”：“‘夜氣不足以存’，是存個甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。”[15]1395“今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心。”[15]1396上述材料說明“存夜氣”是為“存此心”，功夫的著力點正在于“心”，這是對“夜氣”解的一個重大突破，改變了前人對“夜氣所存”為何物的模糊概念，開啟了后人對“涵存良心”內核的繼承和發展，有形成一家之言的趨勢。

二、明代“夜氣”說及新變

“夜氣”解在異代性的發展脈絡中具有階段性，而創新與改變于明代始，從早期的發展萌芽逐漸演變至后期的多義性與多元化，于各種學說的范疇里在多家注解者的筆下進行著動態轉換。

（一）融通中延伸

夜氣“解”發展至明代，王陽明這一關鍵人物不斷延伸著該語詞更豐富的意旨。他在闡述其心學理念時，常以“夜氣”的意象輔助其“致良知”的中心思想，而“夜氣”本身內涵在闡發過程中亦有所擴充：

其一，重視理義之心的存養。王陽明為學生徐天澤寫的《夜氣說》中認為“夜氣”是由“旦晝”所滋潤生長的，隨后主要聯系了對“不足以存”的切身實感：“迨其離群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得縱而莫之泥也，物交引焉，志交喪焉，雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣。”[16]296獨居之時，情感得到了放肆但未有警醒，欲望得到放縱但沒有拘泥，最后志氣喪失，理義即使有萌發的勢頭也失去了滋養。最終發出感嘆：“夫人亦孰無理義之心乎？然而不得其養者多矣，是以若是其寥寥也。”[16]296可見，理解“夜氣”在于闡明“理義”的重要性，警醒人們的思想行為需符合道德原則和規范。孟子也說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”[11]241“理義”從孟子始是人心所同然的道德意識，“夜氣”所存便是王陽明用以闡明“理義”之心重要性的入處。同時其亦是靜修中的功夫，是致良知中的一個核心。

其二，人與人之間的界定標準。傳習錄記載：“‘夜氣’是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。圣人則不消說‘夜氣’。”[17]52“夜氣”在此處表現出來的存在意義是將孟子區分人與禽獸上升到了人與人之間。陽明先生將人分為三類：普通人、學者、圣人。這三類人在地位上是依次遞增的狀態，而存養“夜氣”在期間的重要性是逐漸削弱以至無。相比于宋代二程以通曉“人理”的程度作為區分人的標志，王陽明直接將“夜氣”作為一種界定標準。

其三，存養良知的場所。王陽明談及“夜氣”：“孟子說‘夜氣’，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已得知良知明白，常用致知之功，即已不消說‘夜氣’，卻是得兔后不知守兔而仍去守株，免將復失之矣。”[17]171“夜氣”便是一個存養良知的場所。不必局限于夜晚特定的時間限制中，無論白晝與黑夜全然存在于內心，隨時都可保持自身達到清凈不受外物所擾的狀態，于是“夜氣”成為存養良知的重要場所，充分發揮其作用，使從自然界黑夜的存養良知而逐漸深入到人內心不受時空限制的保持良知。

其四，清凈的內心狀態。論及“夜氣”：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。”[17]261由此可見，這里強調的是在外事外物干擾的情況下，也是在并非黑夜那樣安靜的時間狀態里，需要如“夜氣”一般才能“通乎晝夜之道而知”。這里的“夜氣”已不是自然界中的“夜氣”了，它是形容學者的一種清凈的內心狀態，是不需要在夜晚萬事萬物安靜休止的寂靜時刻達到，而是隨時隨地在面對事物紛擾之時的心神寧靜，頗有“問君何能爾？心遠地自偏”[18]63的意味。此處，是將“心”作為了存養“夜氣”的場所，而“夜氣”便是心在存養后所表現出來的清凈的內心狀態。

其五，心智清明的時機。王陽明論及“夜氣”：“人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。”[17]292這是一條有始有終的時間發展脈絡，“夜氣清明”所對應的“羲皇世界”與后世時代相比有其特殊性。從時間維度上來看，羲皇時代是中華文明的起始時代，代表著后世所創之物萌芽的出現。從人們的生活狀態來看，沒有后世諸多誘惑與欲望等雜亂事物的干擾，人們處于一種相對閑適和無憂無慮的狀態之中。從制度層面來看，羲皇時代還未有禮樂制度等其他社會制度，所以社會發展處于一種不斷摸索與探究的過程當中。身處這樣一個時代當中，人們不會受到后世教條約束諸類的限制，從而保持了一種自由，也不會像春秋戰國時代那樣人事繁亂，從而保持了一種無混雜凌亂的清爽。于是，以“羲皇世界”來比喻“夜氣清明”，不僅指當時美好理想的社會狀態，也是指在此狀態下人們心智清明的內心境界。而“羲皇”與“夜”同樣都是時間上的一個重要節點，“夜氣”在此也有著心智清明的時機之意義。

（二）個性化詮釋

晚明時期，呈現出性靈思潮下對“夜氣”的個人化詮釋，徹底將這一語詞從經學獨立詞中脫離而進行個性化延伸。晚明文人張岱所著《四書遇》之《夜氣章》中就有論及他對“夜氣”的理解：“問夜氣。曰：項萬純初訪余僧寮，閑說向夜，留不能去。時春雪生寒，僮仆靜默，因誦王摩詰語：‘深巷寒犬，吠聲若豹，村墟夜舂，復與疏鐘相間。’真當日事也。久之，兩聲暫歇賓主嗒然，茗冷燈殘，形骸忽廢，故知善言未發者無過孟子。”[19]510張岱運用春天夜晚賓客與主人閑坐的切實感受來解釋“夜氣”，這是一種脫去世俗勞累的身心狀態。身處“夜氣”之中，萬物得以脫去白晝的喧囂與諸累，才能夠還原生命純任自然的本真狀態。后文又將“夜氣”與“平旦之氣”作了比較，指出“夜氣”的重要性：“平旦之氣與夜氣有辨。平旦是人已覺之時，做得一半主了，至夜氣乃沉沉熟睡之時，做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方才說夜氣。可見人縱自絕，而天尚未深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見才善是氣善。”[19]512可見道德主體對于“夜氣”不能有所主宰，只有存養足夠的“夜氣”才能保持良心擁有善。同時，他將“夜氣”一詞加以發展，成為要求自我的一種文學創作準則。張岱自身經歷了家國巨變，從世家子弟轉變為前朝遺民，他對于為人與為文，通過特殊的經歷而有了深刻的理解。他在《一卷冰雪文序》中談道：“若吾之所謂冰雪則異是。凡人遇旦晝則風日，而夜氣則冰雪也。”[20]2“風日”與“冰雪”構成了兩種相反的人生境界，值得注意的是，他用“夜氣”來解釋“冰雪”，“冰雪之氣”是一種抽象的精神實體，它似在夜晚清凈的山林之間，遠離旦晝市朝的煩躁，是一段自由清爽的精神狀態，其中以“夜氣”釋“冰雪”也使得“夜氣”有了這樣的精神意味。張岱對“夜氣”的個人化詮釋實現了由理解“夜氣”到運用其以抒發自身之精神體驗的進步。

三、明代“夜氣”說與心學思潮之關系

（一）心學主導，多元趨勢

不同時代思潮之下，視點亦有所不同，由明代中葉反封建道學所形成的哲學上的心學思潮，強調真心、心神等重心學的文學思想，以清新的思想氣息沖擊了封建倫理對主體創作個性的束縛，喚起了思想傾向上以人為中心的求真、求美、求性情的創作原則。同時，文人學者的“夜氣”解在心學思潮下也脫離了專以儒家文化為思想基礎的政治追求，從道德實踐轉向了心性追求，形成了以下兩種趨勢：

其一，對陽明心學的進一步闡釋。聶豹作為王陽明心學的正統傳人，認為：“平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。故夜氣不足以存，則其違禽獸不遠。”[21]268其中以“虛明”用來形容“夜氣”。朱子注重保養主體以認識事物之理，故而提出“心體虛明”以應對窮盡事理之言，陽明以明鏡比喻心之本體，重在指出“鏡子”的隱喻是心本體的虛明和靜定。王畿釋“夜氣”也注重“虛明”：“養者養此虛明之體，不為旦晝所牿亡也。所養之得失，系于所操之存亡，操存正是養生之法。”[22]160“虛明”所對應的正是心之本體的狀態，是人沒有任何情感情緒波動、干擾的內心狀態，養“夜氣”即存養此心之“虛明”狀態。

其二，個人化解讀以及民俗和佛禪的融通。前文所述，張岱對“夜氣”進行了個性化的理解，在晚明性靈思潮以及三教合一的氛圍下，“夜氣”作為獨立語詞之內涵更為豐富。明代文人楊慎解釋當時的方言俗語：“‘惺惺枕頭，鶻骨面盆。’此孟子夜氣清，平旦晝梏之說也。”[23]1452意味著靠在枕頭上時頭腦清醒，等到天明時用面盆洗臉就糊涂了。其中“鶻骨”與“糊涂”諧音。頭腦的清醒取決于“夜氣”的清之質和“平旦”的桎梏，而其中之差異在于“智”的呈現狀態。孟子原文用“夜氣”以辨人禽，而“智”的高低程度恰恰也是區分人與禽獸的差異。由此可見其不僅以“夜氣”來為方言俗語作注，俗語里亦還有著對人禽辨別關鍵點的發展。明代高僧蓮池大師在隨筆中亦以《夜氣》為一章，他提及某公不曾學習佛禪之道，但卻可以自知臨終時日。旁人向某公求教秘訣，公點撥道：“第一、五更早起……五更勾當臨死時將得去者是也……而必以五更者，孟子所謂‘夜氣’也。”[24]377-378此五更是夜晚時分，意念靜用力專，利于參禪悟道和修業。“夜氣”解與佛禪的融合，亦成為領會佛教靜修方式的妙用。

對出自儒家經典詞語“夜氣”的解讀與社會多元因素相融合，正是對明代心學思潮的承接，重視世俗生活以及個人主體性情，從“我注六經”到“六經注我”的一個轉變。宋代理學色彩下的“夜氣”解為服務于社會倫理綱常，強調社會屬性。而明代學人在心學思潮的影響下，更多的是印證內心體悟來解釋“夜氣”，從倫理道德是一種標準，轉變為道德直接成為自己良知的外顯。

（二）心學重心，核心未變

“夜氣”界定，于轉變中突出以人為主體的中心。在《孟子》處“夜氣”用以辨別人禽，宋代二程將其視為輔助標準作為通曉“人理之極”的程度用以區分眾人、賢人、圣人，明代王陽明直接將其作為普通人、學者、圣人之間的界定標準。清代王夫之進一步闡述：“君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠矣。”[25]1077他引出“晝氣”一詞加以輔助“夜氣”并賦予界定標準的意義，用以區分君子和小人的差異。可知，在“夜氣”解的發展脈絡中，突出了人的主體性，蘊含判斷是非的標準，其界定對象不斷細化，其界定地位與價值也在不斷鞏固和提高，但卻始終服務于判定主體的道德精神層次。

體悟“夜氣”，學者于此用力尋求“自證自悟”的路徑。陽明先生提出“心即理”的概念，心作為本體，外界事物作為道德實踐的對象，人心是道德實踐的主體。所以，心學是一種實踐哲學，依據知行合一這個基本的認知原理，基于“心即理”的世界觀，用格物的方法，完成致良知的過程，達成回復心之本體的目標。從朱熹始，強調“夜氣”操存不在其本身而是在“心”上。王陽明將“夜氣”看作是修養境界的表征，他認為“夜氣”是“致良知”的入手著力點。加之在明代與社會市井生活的相互融合，以及個性化闡釋，使得這個脫胎于經學的固定語詞，掙脫了義理的束縛，不再是一家之言，而是多家注解中的多義性，在體悟“夜氣”內蘊的過程中，無異于為學者展開了自由的精神空間，用以發展出個人的性情體悟，完成自我“致良知”的過程。

四、啟發與作用

“夜氣”來源于儒家經典《孟子》，現代學者楊伯峻在注解“夜氣”時認為是“夜來心里所發出的善念”[11]244，既關注到了字義表面的自然現象，也注重了“性善”與“心”的緊密聯系，這是對前人理解的繼承與發展。明代以前，有關“夜氣”的解讀是為追求養身修煉之目的，趙岐又進一步指出了帶有“性善”的“思欲”取向得以留存“夜氣”。宋儒注重以“理”的角度加以詮釋，朱熹則強調留存“夜氣”要以“心”為重點，提升心性修養，但未將“心”提高到本體地位。明代時期，王陽明在以“心”為最高主體的范疇內闡明了存養“夜氣”為“良知”服務的觀點，擴大了“夜氣”的多義性，同時，明代文人對“夜氣”解讀亦呈現出多元化趨勢。“夜氣”在明代心學思潮的影響下，從早期作為獨立語詞服務于一家之言的現象中脫離，在重視心性之用的核心上，顯現出與多元概念的融匯。

“夜氣”的解讀意義在于理解其與“格物致知”的功底即“定靜安慮”為一體。朱熹與王陽明在闡釋“夜氣”時都將“心”提升到了主體地位，“夜氣”的操存在于“心”，而不在外物，故而其不僅是一種理想的境界，更是一種內心的修煉方式。王陽明不強調死守“夜氣”，他與弟子闡釋“夜氣”從“虛明”和“中正”處入，而最終落腳點在心之本體，也就是良知上。操存“夜氣”或許便是“致良知”的一種手段，而致知在格物。《大學》里的格物致知就是對事物科學的分析方法。古圣先賢通過定靜安慮而得出：物有本末，事有始終，這一基本定律。用格物致知法對大學之道這一人生最高理想進行分析而得出其實踐過程是：誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。所以，格物致知就是格出事物的本末始終，而功底便是定靜安慮，這與操存“夜氣”所需要的條件一致，去除欲望、偏見等“人欲”的部分而追求一種符合客觀事實的規律，由日月星辰之具體事物為表象來比喻和引導孝悌忠信等抽象概念的行為準則。

“夜氣”的存在意義在新時代下可以視為自我階段性成長的區分標志。“夜氣”從孟子始適用于人禽之辨，隨后在后世學者筆下提升為界定人與人之間的標準。人之間的差異或許有先天的成分，但更多是后天的因素。“夜氣”作為人的道德與智慧標準界定著凡人、賢人、圣人，這種區分方式與西方弗洛伊德的人格結構理論——本我、自我、超我有異曲同工之妙。他們彼此之間并非有不可跨越的鴻溝，見賢思齊、超凡入圣，這些語詞也不斷提醒著凡人需要學習以及磨煉。更重要的是“知行合一”，行為必須符合良知，一切善惡的定義，都是相對于自己和自己想要保護的人事物，但凡有善惡之辨，亦會生出是非、執著、妄想等。而“夜氣”用以界定人之間的差異性，更在于明善惡以破除執念妄求后，恰似“將發未發”之際既無意趨善亦無意避惡的澄澈超然。在當今時代中，“夜氣”亦可用作界定標準，它可以是一種反思行為。簡要而言，從養身自愛來看，于夜晚時分是否能做到靜心修養愛惜身體；從道德心性來看，是否能時刻警醒自我做到尊人如待己；從行為方式來看，是否能善于總結發現事物的規律。當今“夜氣”的界定標準不局限于以往對人群體性的劃分，筆者認為其更可以成為一種反思，即對自我階段性成長進行區分。關于“夜氣”為何？還有待進一步的解答和延伸，或許以“夜氣”解為依托可為儒學在新時代指明一條創造性轉化的發展路徑。