文化史的背陰面 *
——從胡適、楊聯陞對中古中國宗教的通信說起

葛兆光

引言：從胡適和楊聯陞的通信說起

先講一個傳說。

北魏的神瑞二年（415）十月，北魏寇謙之（365—448）在嵩岳修煉，據說太上老君降臨，不僅授給他“天師”稱號，而且交給他一部書《云中音誦新科之誡》，要求他去“清整道教”。所謂“清整”，就是“除去三張偽法、租米錢稅，及男女合氣之術”。八年以后的泰常八年（423），又傳說太上老君的玄孫李譜文降臨人間，賜給寇謙之《天中三真太文錄》，讓他統率道民“立壇宇，朝夕禮拜……其中能修身練藥，學長生之術，即為真君種民”。

這是《魏書·釋老志》里記載的故事①魏收：《魏書》卷114《釋老志》，北京：中華書局，1974年，第3050—3052頁。。什么是《云中音誦新科之誡》？寇謙之如何“清整道教”？怎樣才能成為“真君種民”？這個故事里隱藏著中古道教很重要的一段歷史。前一講里，我們提到陳寅恪先生曾經寫《崔浩與寇謙之》，對這一事件進行過研究，不過陳先生關注的重心，不是宗教史自身，而是宗教史與政治史相關的問題②陳寅恪：《崔浩與寇謙之》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年，第120—158頁。。到底“三張偽法”有什么不好？什么是“租米錢稅，男女合氣”？為什么道教要以“禮度”也就是儒家禮樂制度為首？其實，這里有一些早期道教不愿告人的秘密，后來才慢慢被學者一一揭開。

率先揭開這個秘密的學者之一是楊聯陞先生。

1955 年12 月10 日，在哈佛大學的楊聯陞給胡適寫信，信里提到《道藏》中現存的《老君音誦戒經》，可能就是傳說中太上老君給寇謙之的那部《云中音誦新科之誡》。楊聯陞說，這個故事暗示了5 世紀初道教的重大改革，而《云中音誦新科之誡》和寇謙之清理“三張偽法”有關。他詢問胡適有什么看法，胡適收到信后，很快就給楊聯陞回信，熱烈地回應說“你挑的題目，我特別贊成”，并且“希望能看見你給這個‘清整運動’多做點表彰”①胡適紀念館編：《論學談詩二十年》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第287、290頁。。胡適對道教是有一些研究的，他寫過《真誥》的考證文章，看過號稱第一部道教史的《長春道教源流》，并且認為道教史很重要，他作這個判斷絕不是隨口應酬。于是，在此后幾年里，胡適和楊聯陞在書信中反復討論，由楊聯陞陸續寫成《老君音誦戒經校釋》等文章，大體上揭開了中古道教史上那一場靜悄悄但相當深刻的宗教改革史②楊聯陞：《老君音誦戒經校釋》《道教之自搏與佛教之自撲》《道教之自搏與佛教之自撲補論》，《楊聯陞論文集》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第15—92頁。。而胡適和楊聯陞反復討論的焦點，就是公元5 世紀，北方的寇謙之與南方的陸修靜（406—477）分別推動的道教改革運動，即“除去三張偽法”，也就是對過去道教中不合禮法行為的激烈變革。在1960年代楊聯陞寫成的《道教之自搏與佛教之自撲》《道教之自搏與佛教之自撲補論》中，他還特別考證了一個例子，就是在這個運動中漸漸被革除的“涂炭齋”。

問題是，為什么這次“清整運動”，在道教史上這么重要呢？簡單地說，就是因為在這個過程中，道教才完成了宗教化過程，也開始融入中古中國社會、政治和文化的主流。我曾經把它叫做“從俗到圣”③葛兆光：《由俗而圣：中古道教科儀的宗教化》，林富士主編：《中國史新論：生活與文化分冊》，臺北：聯經出版公司，2013年，第117—163頁。，也就是說，道教從巫覡方術，變成組織宗教，并且得到政治上的合法性。而其中“涂炭齋”的革除，為什么也很重要呢？這是因為道教科儀的自我整頓，恰好表現了道教從世俗性轉向神圣性的軌跡，使得道教從世俗的、邊緣的、雜亂的，逐漸轉向了精英的、主流的、整齊的。也就是說，道教至此才成為真正的“宗教”。

這里有一個關于道教形成史的爭論。過去，很多人把漢末太平道和五斗米道看成是道教成立的開始，但我不這樣看。我覺得，從漢末以后的兩三百年，是一個道教形成過程，不必一定要把時間點定得那么死，很多事情不是某年某月某日一下子就突然出現的，歷史往往是一個過程。5世紀前，由于川蜀、江南與華北之差異，并沒有形成一個同一的“道教”，由于各種奉道的方士教徒之間的差異，也沒有形成統一的權威，也沒有形成道教統一的經典、理論和方法。所以，寇謙之和陸修靜的這一“清整道教”的運動，本身具有使道教趨向同一的意味，而趨向同一，首先便是使道教的崇拜、理論、儀式、方法和組織整合成型，并且被精英士大夫認可。在這個由士大夫道教徒，也只能由具有影響力的士大夫道教徒主導的運動中，首先需要革除的，就是那些不能被精英文化容忍的教團、科儀和方法。

所以，下面我們就要討論這樣幾個問題：第一，中古時期道教有哪些被漸漸革除的內容？第二，在這個“清整運動”中，中古道教的科儀是如何轉型并漸漸趨向同一的？第三，中古道教的科儀為何要向著神圣化和超越化轉型，是為了適應這個時代主流的社會和政治嗎？然后，我想再接著胡適和楊聯陞，繼續討論一個文化史的問題，就是這些過去很流行的、被視為野蠻粗鄙的宗教文化現象，為什么文獻記載很少？我們過去的中國文化史，為什么很少去描述這類宗教文化現象？隱藏、淡化或者遮蔽這一文化史中的這個背陰面，究竟給今天的我們重新理解傳統帶來了什么問題？

一、早期道教的遺產：租米錢稅、涂炭齋與過度儀

如前所述，道教的整合和成型，其實要到5 世紀才完成。為什么這么說呢？我們簡單回顧一下歷史。從漢末三國到西晉時期，原本就半是方士、半是道士的道教徒中，不同區域、不同出身、不同知識階層，本來就有不同取向，傳教也有不同招數。4世紀中葉的葛洪（283—363）就說，巴蜀、江南和北方道教徒的知識、方法、儀軌相當雜亂，他在周游徐、豫、荊、襄、江、廣數州時，看到的情況就很亂。他曾經很遺憾地說，自從西晉末期大亂，“（道士）莫不奔播四出”，可是流俗的道士，所用的經典不同，所傳的方法不同，對道教的理解不同①《抱樸子內篇》卷4《金丹》：“其所知見，深淺有無，不足以相傾也。雖各有數十卷書，亦未能悉解之也，為寫蓄之耳。時有知行氣及斷谷服諸草木藥法，所有方書，略為同文，無一人不有《道機經》，唯以此為至秘，乃云是尹喜所撰。”王明：《抱樸子內篇校釋》（增訂本），北京：中華書局，1985年，第70頁。。在4 世紀之前，恐怕道教還沒有一個同一的組織、理論和方法。比如，可以相信為東漢末的《老子想爾注》，就痛心疾首地批判，世俗道士把“道”想象成“有服色名字、狀貌、長短”的神靈，并且還來進行“祭餟禱祠”的做法，強調“有道者不處祭餟禱祠之間也”②饒宗頤：《老子想爾注校證》第14章注、第24章注，上海：上海古籍出版社，1991年，第17、31—32頁。。因此，有文化有知識的士大夫葛洪才撰寫《抱樸子》內篇，來重新梳理道教的種種說法，為道教建立一個同一的理論基礎。

從道教史上看，來自各地俗巫的一些祈禳祭醮習慣，迎合著世俗社會的欲望和習俗，傳統巫覡方術的影響仍然很強大。后來被視為“三張偽法”的各種科儀和方法，在當時相當流行。下面，我們就先從楊聯陞、胡適討論過的涂炭齋說起，再看看被激烈批判的所謂租米錢稅和過度儀。

（一）涂炭齋：以苦節娛神

引起胡適和楊聯陞討論的話題之一是所謂“涂炭齋”。

楊聯陞《道教之自搏與佛教之自撲》中說，“自搏與自撲，同為懺悔之儀式。自搏謝罪，似起于漢末之太平道與五斗米道，發展而為涂炭齋”。自搏，大概就是自己抽打自己的身體或臉面，自撲，大概就是匍匐五體投地。他在寫作此文之前，曾詢問胡適的看法，而胡適回信就指出“這樣把自己的身體縛系在柱上或石上，是中古基督教苦修的Saints常有的事”，而道教涂炭齋也是“以罪囚自居，泥面自縛，都只是表示這個‘悔’字，這也是Sinitic religion 的一個老信仰”。兩年后——這時胡適已經去世——楊聯陞再寫《道教之自搏與佛教之自撲補論》一文，根據胡適的意見，對“自搏”和“自撲”的形式，再次作了細致的解釋。關于涂炭齋的問題，經過楊、胡二人的反復討論，有了這兩篇論文，已經大體清楚③楊聯陞：《道教之自搏與佛教之自撲》，《楊聯陞論文集》，第24—32頁。關于楊、胡的書信來往討論，可以參看《論學談詩二十年》第447—448、446—472頁引。此后研究者就多起來了，最近的研究，見［日］山田明廣：《涂炭齋考——陸修靜の三元涂炭齋を軸として》，《東方宗教》2002年第100號，第47—67頁；《道教齋におけtf自虐的行為の效能及びしょThの衰退について》，《中國におけtf思想·身體·信仰——坂出祥伸先生退休紀念論集》，東京：東方書店，2004年，第383—398頁。。

正如胡適所說，自我折磨甚至自我傷毀以表示懺悔，來換取神靈的救贖，是一種世界性的宗教現象，很多古老的宗教中都有。在那個時代，可能道教徒還有一種想法，就是凡要學仙長生希望解除困厄的信仰者，必須付出一定的代價，這種代價并不是用祭品可以代替的，必須自己親身忍耐痛苦，與神靈交換信任，因此在道教中有苦行和試練，在陶弘景《真誥》里，就有不少關于信仰者接受考驗的故事。大家都熟悉的“杜子春”的故事，就是來自道教的考驗，你不經過這種考驗，得不到神靈的幫助，也不能超越升仙。涂炭齋就是一種生理和心理的雙重考驗。早期道教文獻《高上科》指出，這種苦節自有它的道理，因為信仰需要表現真誠，所以必須經歷考驗，只有“摧性忍弱，被人凌辱，不以怨恥者”，“忍受饑寒委辱不恚不墜者”，才能贏得神靈的認可。早期道教的《正一論》也很直率地說，涂炭齋可以感動神靈，“涂炭法者，由群生咎障既深，非大功不釋，宿對根密，非涂炭不解”④《正一論》，《道藏》第32冊，北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社、上海：上海書店出版社，1988年，第125頁。。

根據《洞玄靈寶五感文》《無上秘要》《太真科》等道教文獻的正面記載，以及《弘明集》《廣弘明集》等佛教文獻的反面批判，我們現在大概知道，涂炭齋大約過程是這樣的：

首先，在露天處設壇，壇場四周要有欄格。其次，要“以黃土泥額”，而且要解開頭發，將頭發系于欄格上，反手自縛，口中銜玉璧，“覆臥于地”，將兩腿分開三尺，叩頭懺謝。然后，自我拍打身體和臉頰，在佛教文獻中用了一個詞叫“埏埴”，就是用東西拍打，就像制作磚瓦一樣，要“拍打使熟”。最后，這種過程中，白天三個時辰面向西方，夜間三個時辰面向北方，每次是十二天，上中下三元時節舉行，加起來是三十六天。

這種自虐形式，有佛教徒猜測與氐、夷的風俗有關①釋玄光《辨惑論》說：“涂炭齋者，事起張魯，氐夷難化，故制斯法。”《弘明集》卷8，《大正新修大藏經》第52 冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第49頁。，這一點史料不足，也多少有一點把道教污名化為夷狄的意味，我們不去討論。但它顯然與漢族主流傳統不同，所以在中古時期被佛教捉住把柄，加以激烈抨擊。有的佛教徒諷刺說，涂炭齋中的“搏頰叩齒者，倒惑之至也，反縛伏地者，地獄之貌也”②釋僧敏：《戎華論折顧道士夷夏論》，《弘明集》卷8，第47頁。，有的佛教徒則抨擊涂炭齋像“驢輾泥中，黃鹵泥面，擿頭懸櫛，埏埴使熟”③釋玄光：《辯惑論》，《弘明集》卷8，第49頁。，有的佛教徒更說道教“解發系頸，以繩自縛，牛糞涂身，互相鞭打”④法琳：《辯正論·九箴篇下·答九迷論》，《廣弘明集》卷13，《大正新修大藏經》第52冊，第186頁。。這些批評都使得道教相當尷尬，因為這種自虐方式，不僅與世人習慣相背，也與秦漢西晉儒家推廣的禮樂文明不同。

（二）早期道教的“領戶化民”：道教政教合一的企圖

寇謙之去除“三張偽法”的更重要一條，就是要去除“租米錢稅”。

這是怎么回事呢？簡單來說，就是早期道教曾經有過政教合一的組織形式，無論是漢末的五斗米道，還是太平道、二十四治、三十六方，都試圖把道教徒和編戶齊民合二為一，把道教宗教組織的“治”或者“方”和國家地方行政組織“郡”或者“縣”合二為一，把信仰群體的宗教性自愿捐助與國家強制的賦稅管理合二為一，然后把民眾與教徒編成“軍將吏兵”，進行軍事組織化管理，這在歷史上叫做“領戶化民”。

這是一個相當重要的現象，眾所周知，中國宗教和歐洲、日本宗教的一大差別，就是沒有軍事力量，因而也不可能與世俗皇權相對抗。早期道教這種行為，也就是試圖政教合一的軍事行政化宗教組織，在歷史上就是一個相當重要的關鍵點，如果成功，也許歷史就轉向了。但是，它確實無法成功，因為在秦漢帝國之后，皇帝、官僚與士紳已經建立由帝國中央直接控制軍隊與地方的制度，地方逐漸不再有軍事化力量。隨著五斗米道、太平道、孫恩、盧循的先后失敗，“租米錢稅”這種宗教行為就被壓抑了，而到了寇謙之清除“三張偽法”，更把這種可能引發叛逆和騷亂的根基徹底清除。

（三）“男女合氣”：以性事為途徑的過度儀

和涂炭齋相似，南北方道教在清整中，更重要的是去除“男女合氣”，這是一個叫做“過度儀”的儀式。在后來的中國士大夫看來，過度儀比涂炭齋更加不能接受，為什么？因為如果說涂炭齋的自苦自虐還有一些悲涼的莊嚴感，那么過度儀由于是公開的男女性行為，就顯得更加猥瑣和下流。

可是，它在早期道教里曾經很流行，很多研究道教的學者都討論過它，從法國的馬伯樂、馬克·卡林諾斯基，到日本的小林正美，到中國的朱越利、李零和我，都寫過文章⑤有關這方面最早的初步討論，可參看［法］馬伯樂（Henri Maspero）著，［日］川勝義雄日譯：《道教》，東京：平凡社，1992 年，第183 頁；［法］馬伯樂著，［日］持田季末子日譯：《道教の養性術》第2 部《陰陽養性法》，東京：セリカ書房，1983年。有關過度儀文獻的研究，請參看以下文獻：［日］小林正美：《六朝道教史研究》第5章，東京：創文社，1990年，第357—366頁；朱越利：《黃書考》，《中國哲學》第19輯，長沙：岳麓書社，1998年；王卡《〈黃書〉考源》，《世界宗教研究》1997年第2期；葛兆光：《過度儀的文獻學研究》，朱曉海主編：《新古典新義》，臺北：學生書局，2001 年。有關過度儀本身內容和方法的討論，則可參看［日］大淵忍爾：《初期の道教》第5 章《五斗米道の教法につぃて》，東京：創文社，1991 年；［法］馬克（Marc Kalinnowski）著，王東亮譯：《六朝時期九宮圖的流傳》（La transmission du Dispositif des Neuf Palais sous les Six-Dynasties），《法國漢學》第2 輯，北京：清華大學出版社，1997 年；李零：《東漢魏晉南北朝房中經典流派考》，《中國文化》1998年第15—16期合刊；葛兆光著，［日］池平紀子日譯：《黃書、合氣及其他——道教過度儀的思想史研究》，《中國學志》同人號，大阪：大阪市立大學，1998年（中文本載《古今論衡》第2輯，臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1999年）。我注意到的最后一篇討論文章，是嚴善炤《初期道教と黃赤混氣房中術》，載《東方宗教》（東京，2011），第1—19頁。。根據現在殘存的《上清黃書過度儀》，可以大致上復原這個儀式。這一儀式大體有二十節，分成起承轉合四大段①馬克《六朝時期九宮圖的流傳》把下面的20節中，1—15節作為第一部分“進入儀式”，16—17節為第二部分即中心部分，18—20節為第三部分“退出儀式”，這種理解可能是不對的，因為這一儀式的中心部分，很明顯是第12節“解手八生”到十五節“攝紀”，而第12節應該就是《洞真黃書》中的“天地大度八生之法”。李零《東漢魏晉南北朝房中經典流派考》把1—5節（入靜）、6—12節（告神）、13—19節（合氣）、20節（謝神）分為四段，較馬克為合理，我的分法仍與他小有差別。。

第一段，儀式開始，啟師以求過度。據說，這是每一個二十歲的信仰者必須通過的儀式，男子站寅位，女子站申位，由主持道士“便執手引之東向”。第二段，是儀式的前過程。主要是思神存想，調整與運轉“氣”，想象自己越過天羅地網，并向各方神靈乞求正式過度。第三段，為正式的過度儀式，其中相當多的部分，是用隱語表示的男女性交也就是合氣。第四段為結束儀式，主要還是存思和運氣。

其中，男女合氣就是性行為，本來并沒有神秘意味，也不具備莊嚴意味，它的基礎即古代中國的“房中術”。可是，在過去私隱性的房中術中，大約主要在于養生和求子，當然也包括性愉悅。但是在過度儀里，它雖然加上道教宗教性的動作，思神、祈禱、咒法，卻因為這種儀式行為成為公眾性的儀式，所以很多道教的批評者都指出：第一，由于這種性事活動在“靖所”或“靜室”中進行，把本來莊嚴的壇場變成愉悅的洞房，無疑是褻瀆神圣；第二，這種性事的場合本來是在隱秘處，但道教合氣卻有引入道教的導師在場，甚至有時還有“父兄立前”，這就把隱秘變成了公開，所以仿佛是動物，“雞雀對戶交欲而無羞，狗豕當衢行淫而無恥”；第三，特別嚴重的是，道教過度儀式中的這種性事活動，并不一定在夫婦之間進行，而是在道教徒之間進行，所謂“教夫易婦”，是指行過度儀時是按照道教內部的次序男女配對，而不是按照世俗夫婦關系進行。

據有學者如法國的馬伯樂說，在儀式中進行性活動，是上古祭祀的傳統。但古代儀式上是否真的有這種實踐，由于沒有直接資料，還只是一個疑問。據現存的資料我們只能說，當男女合氣只是在私領域中進行的時候，它并不構成對社會秩序的影響，但當它作為一種宗教儀式，公開在社會上進行，這就挑戰了傳統社會倫理道德，就會受到主流文明和精英分子的激烈抨擊和嚴厲制裁。

其實，在租米錢糧、涂炭齋、過度儀中，表現的是道教徒對權力、超升、欲望的追求，問題是，這三方面的渴求和放縱，都同政治秩序和社會規則，也就是周秦以來主流的禮樂文明相沖突。

二、周孔之后：華夏已經文明了嗎

前面講到道教的這三方面，都和“禮樂文明”沖突。在中古文化史中，如果說主流文化是向陽面，表現著普遍的規則和秩序，那么它們仿佛是背陰面，呈現出的是普遍的欲望和混亂。如果我們接受埃利亞斯（Norbert Elias）的說法，文化是一種傳統和習慣，而文明是一套規則和制度。那么，這種“文化”就和“文明”沖突，這些文化和習俗也就是傳統，為什么不被規則和制度，也就是所謂“華夏禮樂文明”所認可呢？

讓我們先回頭看一看，華夏文明那一套規則是什么時候，是怎么確立的？讓我們長話短說。一般都公認，殷周之間是華夏文明大變革的時代。這一點當然要提王國維的貢獻。王國維《殷周制度論》說得很清楚，從殷商到西周就是一個野蠻到文明的轉型。據說這個文明，就是給華夏政治文化立了幾條最重要的規矩。第一，“立子立嫡”，第二，“廟數之制”，第三，“同姓不婚”。其中最重要的是建立了“嫡長子繼承制”，形成了明確有序的“宗法與喪服”“封建子弟”“君天子臣諸侯”。王國維的這一篇論文，據我考察是1916 年他在寫《先公先王考》這篇論文的時候，歸納和思考出來的，原來就附在《先公先王考》后面作為“余論”，幾個月之后才抽出來加以擴充并單獨成篇的。我在日本看到王國維送給內藤湖南的手稿，手稿上就有這篇“余論”，可是，國內除了最早的《廣倉學宭叢書》本《先公先王考》之外，絕大多數王國維的著作里，《殷周制度論》和《先公先王考》都是分開的，包括最新也是最好的《王國維全集》本也是這樣，沒有一點說明。

回到殷周之際形成的這個新文明，王國維說，因為有了這些改革，區分上下、嫡庶、內外的禮樂制度就建立起來了。在古代中國人看來，禮樂制度就是普遍文明。《殷周制度論》中說，有了這套制度，就能“納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫庶民，以成一道德之團體”。如果我們把一部古代華夏文明史，看作是這一套倫理規則、道德觀念和法律制度的逐漸確立，那么，所謂“華夏禮樂文明”就是從這里推衍出來的。它的基點是嫡長子制，規定了父子作為家庭、社會甚至國家的主軸。而從這里延伸出來的倫理規則，最主要核心，第一就是血緣家族之內，要長幼有序，內外有別；第二就是這種家庭的孝，延伸到國家的忠，建立了家國秩序；第三就是不再完全聽命于鬼神，而是通過象征性的禮樂，強調仁義禮智信之類的倫理道德，并且延展出一套禮法制度。

這樣，彬彬有禮的“秩序”就建立起來了，人人遵守法度的“規矩”就明確了。特別是經過秦漢統一帝國追求整齊制度和文化統合的“霸王道雜之”，經過西晉泰始年間的儒家法律化，大體上一套華夏文明就形成了基礎。關于秦漢西晉建立儒法制度和儒家法律化，并最終奠定華夏文明基礎這一點，我另外給“劍橋儒學史”寫了一篇文章，大家也可以去看陳寅恪、瞿同祖、祝總斌、閻步克等人的研究，因為時間關系，這里不能展開。應該說，這種儒法合一的法律與禮制，確立了傳統漢族中國社會所謂“禮樂文明”的秩序。后來傳統中國的文明，包括許烺光《祖蔭下》說的“父子主軸”，費孝通《鄉土中國》說的“差序格局”，歸納起來就是：第一，它的基本精神就是家國一體、上下有序、內外有別的秩序；第二，它的外在形式就是一套叫禮樂文明的儀式規則；第三，起保證和監督作用的，不是鬼神宗教，而是主要依賴政法控制、倫理約束和心性自覺。不僅家族、鄉里、地方依靠這種規則形成了秩序，帝國、郡縣、官僚也按照這種規則形成了制度。國家有了制度，社會有了秩序，就像瞿同祖說的，“禮”和“法”、“刑”和“德”、“文”和“武”結合起來，好像儒家法家共同的理想實現了，有了規則和秩序，文化也就變成文明了①瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年。。

可問題是，歷史并不是有頭有尾的故事，也不是一部和諧的樂譜，不是直線前進的過程，更不是某種想象的邏輯。我最近看一本用后殖民理論寫的《文藝復興的陰暗面》②Walter D. Mignolo， The Darker Side of The Renaissance： Literacy， Territoriality， & Colonization， “Preface”， Ann Arbor：The University of Michigen Press， 1995， p.Ⅵ.，也很有感觸。在很多人的想象中，文藝復興是和藝術上的生機勃勃，學術上的更新翻篇，心智上的邁向理性等連在一起的，但其實這個時代也有很多被后來的歷史遮蔽的陰暗面，被過去的歷史敘述遮蔽了。正如這本書中所說，學者不僅應當把文藝復興的陰暗面寫出來，還應當加入南北美洲印第安人對世界貢獻的“沉默空間”（Silenced Space）。當然，任何時候都有陰暗面也有光明面，以前講的歐洲中世紀也是這樣的，法國年鑒學派的大學者雅克·勒高夫也寫過《試談另一個中世紀》③［法］雅克·勒高夫著，周莽譯：《試談另一個中世紀》，北京：商務印書館，2014年。，我猜測，他是想把“中世紀”重新放回更多角度的觀察中。同樣，我們如果想象一下中國的中古時代，也一樣可以看到，在主流社會仍然延續漢代儒法秩序的同時，中古還是存在很多混亂、野蠻、殘忍、荒唐，這在很多文獻中都有記載。其實，古代中國文化和生活中，一直留存了很多反禮樂文明的習慣。前面講的“租米錢稅”“涂炭齋”和“過度儀”，就是反禮樂文明的。如果說禮樂文明是中古文化史的向陽面，那么這些就是中古文化史的背陰面。為什么？因為政教合一、領戶化民，就違背了禮樂文明中的皇權的上下有序；自虐式的涂炭齋，就用極端的形式把希望寄托在鬼神垂憐上；男女合氣的過度儀，就完全違背內外有別這種倫理道德規則。

可是特別有意思，也是特別要注意的是，我們說它是“反文明”，但從這些東西在中古流行上看，在中古人的觀念世界和文化習慣里，它們好像并不那么丑惡。這說明什么呢？這說明那些不文明的“變態”，在那個時代文化生活里可能是“常態”，乃是出自人的自然本性，也是文化的內在部分。倒是所謂的“文明”，符合性善的，按照《荀子》的說法“性善者偽也”，那是偽裝出來、規訓出來、訓練出來的，是為了社會秩序被迫如此的。這沒什么好奇怪的，問題是很多后世士大夫書寫的歷史中，總是會把這些事情遮遮掩掩，以至于最后它們只是在民間、在邊緣、在非漢族群中，成為傳承的頑強的風俗。但在所謂正統的、官方的文明記憶中，它們卻總是成了被故意遺忘的東西。

這讓我很長時間都在思索，為什么“文明”的和“蒙昧”的，在中古時代會如此和諧共存？為什么文獻里沒有的，卻在生活里有？為什么過去的中國文化史里很少描述這類現象，而胡適卻鼓勵楊聯陞進行研究？

三、背陰面：文化史上中古的野蠻風習

其實，中古文化史上這種不那么光彩、不那么文明，或者說反文明的事還很多。

如果看中古史料，會看到那幾百年存在著很多荒誕的、殘忍的、放蕩的、亂倫的事情。禮樂文明不是規定了皇權嫡長子繼承權嗎？偏偏中古時期靠殺戮奪取王位，而且荒淫無道的有的是。連那些“奴婢、閹人、商人、胡戶、雜戶、歌舞人、見鬼人”都能封王，連跳舞唱歌的“胡小兒”都擔任儀同三司這樣的大官，甚至連“波斯狗為儀同、郡君，分其干祿”。禮樂文明不是要求人們按照禮儀秩序生活嗎？偏偏這個時候的貴族，通宵達旦、晝夜顛倒，要么“袒露形體，涂傅粉黛”，要么讓京城少年穿上婦女服飾，“入殿歌舞”。禮樂文明不是強調“內外有別”嗎？可那個時代男女和倫常也變得很混亂，“內外有別”的規則，似乎也被漠視。盡管像陳寅恪說的那樣，有些像崔浩那樣的傳統世家大族，還想回復禮樂文明，像寇謙之那樣的道教徒，還想讓人“專以禮度為首”，但是，事實上中古文化史上，那種向陽面似乎有點黯淡無光，而這種背陰面似乎越來越大。

讓我再舉三個例子。

第一個例子，是田余慶先生《拓跋史探》里面講“子貴母死”。兒子顯貴有權，先得把他媽媽殺了，不野蠻嗎？周一良曾懷疑說，“北方少數民族”好像沒有這種傳統，這不一定是游牧族群的習慣①周一良：《魏晉南北朝史札記》，北京：中華書局，1985年，第378—381頁。。盡管《魏書·皇后列傳》里掩飾說，這是漢武帝殺了鉤弋夫人的先例，“魏世遂為常制”，但田余慶先生卻看到，這是胡人進入漢地，從游牧走向農耕，拓跋氏從傳統部落聯盟首領轉向中國皇帝的時代，受到“中國固有文化的影響”，為了擺脫后族影響和控制，“從鞏固帝國，鞏固皇權考慮”，才把胡人的傳統和漢地的政治結合起來，才形成了這種“子貴母死”的現象。千萬別把什么不光彩的事都賴到胡人身上②田余慶：《北魏后宮子貴母死之制的形成和演變》，《拓跋史探》，北京：三聯書店，2003年，第9—60頁。。

第二個例子，是佛教內部的互相殘殺，也超出想象。我過去研究禪宗史，深受胡適的影響，特別警惕禪宗自己攀龍附鳳，自稱正宗的文獻，注意非禪宗方面留下的史料。我注意到，中古佛教像佛陀跋陀羅的新佛學，就被“關中舊僧”道恒等攻擊，就連姚興保護也不行，不得不帶了弟子去逃難③釋慧皎：《高僧傳》卷2《晉京師道場寺佛陀跋陀羅》，北京：中華書局，1992年，第71—72頁。。早期禪宗史上，也絕不是那么和睦，佛教傳教也不是那么溫良恭儉讓的。比如達摩，據說就“六度中毒”，究竟他是怎么死的，還是疑案④釋智炬：《寶林傳》卷8，《宋藏遺珍》第32冊，1934年北京三時學會刊本。。更明顯的是慧可，北齊鄴都的道恒，就攻擊他是“魔”，最終被迫承認自己是“妖”，被僧人和官員“打煞，慧可死經一宿重活，又被毒藥而終”。禪宗的第一代和第二代都被害而死，這是敦煌留存的文獻里面記載的，可是在傳世佛教文獻里面，卻刪去了這些慘烈的事實。

第三個例子，是中古時期肢解人體甚至食用五臟的風習。如查文獻記載，可以看到很多例子，像北方的秦州刺史于洛侯，就把犯罪的人先拔舌頭刀割肉，最后“立四柱磔其手足，命將絕，始斬其首，支解四體，分懸道路”①魏收：《魏書》卷89《酷吏》，第1917頁。；另一個苻生一不高興，就把人“刳出心胃”②魏收：《魏書》卷95《苻生》，第2075頁。；曾轉投南朝的鮮卑人元顥攻打滎陽擒住楊昱，就把楊昱手下“統帥三十七人，皆令蜀兵刳腹取心食之”③魏收：《魏書》卷58《楊播附楊昱》，第1294頁。。并不是只有北方人如此，南方人，比如上一講提到的天師道徒孫恩、盧循叛亂，不僅搞得“八郡盡為賊場”，而且“肆意殺戮，士庶死者不可勝計，或醢諸縣令以食其妻子，不肯者輒支解之”④魏收：《魏書》卷96《司馬叡附司馬德宗傳》，第2107頁。。不止叛軍如此，當政者也如此，南方劉宋的劉駿為了爭奪大位，把兄弟劉劭等“梟首大桁，暴尸于市，經日壞爛，投之水中，男女妃妾一皆從戮”。當時人甚至唱道，“遙望建康城，小江逆流縈。前見子殺父，后見弟殺兄”。特別是劉駿的兒子劉子業，不僅“左右失旨忤意，往往有刳斫斷截者”，而且為了消滅政敵，“遂刳剔支體，抽列心臟，挑起眼睛，投之蜜中，謂之鬼目粽”⑤魏收：《魏書》卷97《島夷》，第2145頁。這并不是北方記載的偏見，沈約《宋書·劉義恭傳》也有類似記載。。而最有名的一個例子，是《南史》卷80記載南朝梁代叛亂的侯景。侯景對反叛者李瞻“斷其手足，刻析心腹，破出肝腸”；對劉神茂用“大剉碓，先進其腳，寸寸斬之，至頭方止”。而侯景死后，王僧辯也截下他兩只手，送給北朝的齊文宣帝，又把侯景的頭傳首江陵，又用五斗鹽放在侯景尸體的肚子里，送到建康，并且“暴之于市”，老百姓還爭先恐后去割取，“屠膾羹食”⑥李延壽：《南史》卷80《叛臣侯景》，北京：中華書局，1975年，第2009、2013、2016—2017頁。。

讓我對這個傳統再多說幾句。這種摧殘肉體的殘酷野蠻方式，很讓人想起福柯《規訓與懲罰》一開頭講的“酷刑”：“用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺燒焦他持著弒君兇器的右手，再將熔化的鉛汁、沸滾的松香、蠟和硫磺澆入撕裂的傷口，然后四馬分肢，最后焚尸揚灰。”⑦［法］米歇爾·福柯（Michel Foucault）著，劉北成等譯：《規訓與懲罰》第1 章《犯人的身體》，北京：三聯書店，1999年，第3頁。但我想指出的是，這些背陰面的現象，并不是歐洲有，也并不只是中古中國的佛教、道教，或者異族、叛軍或貴族才有，其實漢族主流文化的內部，也同樣有背陰面。以為漢族就文明，以為儒家就文明，其實是無端的民族主義傲慢。一百多年前，日本學者桑原騭藏寫文章談傳統中國吃人肉、留辮發、用宦官的習慣，很多人都覺得他是懷著對中國文化的蔑視立場，專門挑中國文化的毛病⑧［日］桑原騭藏《支那人間に於いて食人肉の風習》（1924）以及《支那人辮髮の歷史》（1913）、《支那人の食人肉風習》（1919）、《支那の宦官》（1923），分別載《桑原騭藏全集》第2 卷《東洋文明史論叢》，東京：巖波書店，1968 年，第153—205頁；第1卷《東洋史說苑》，第441—453、454—459、460—469頁。在《支那人間に於いて食人肉の風習》的開頭，桑原騭藏就指出，中國史研究者除了使用中國史料之外，毫無疑問也要注意參考日本、朝鮮、安南的記錄，更要利用遙遠的西域的記錄。甚至也要參考西方諸國的見聞，因為在這些見聞中，往往有關中國的風俗世態，這些往往有很多本國文獻所缺少的珍貴資料。比如，西洋人就曾經發現，中國也有野蠻人所謂cannibalism 的風俗，他指出玉爾（Yule）和高延（Groot）各自的研究（第153、205頁）；在《支那人の食人肉風習》一文最后，桑原騭藏指出，“日本人要理解中國，必須要觀察他們的表里兩面。從經傳詩文，理解中國人的長處與美德毫無疑問是必要的，同時相反的方面呢，也應當深刻了解”。盡管有日本帝國主義的氣息，但理論上說，這個文化觀察的方法還是對的（第458頁）。。其實我覺得未必。就說前面提及的中古時期“支解”“梟首”等野蠻殘酷的行為，也許有人說，這是中古蠻夷戎狄的恐怖性格和野蠻風俗。但是不一定，讓我舉一個大家熟悉的“雖遠必誅”為例。

大家知道，在西漢時代，漢人李陵、蘇武在匈奴，雖然做奴隸，卻并沒有被殺死，但那些所謂蠻夷在漢人打過去之后，卻遭到殘忍處理。現在大家特別愛聽的“犯我中華者，雖遠必誅”這句話，其實就包含著一個并不文明的歷史故事，表現了漢族大帝國主義的殘忍傳統。這句話原作“明犯強漢者，雖遠必誅”，出自《漢書》卷70《陳湯傳》①班固：《漢書》卷70《陳湯傳》，北京：中華書局，1962年，第3015頁。。說的是西漢建昭年間，西域都護甘延壽和副校尉陳湯上疏說，雖然匈奴大部分已經臣服，但還有郅支單于一部還沒有臣服，躲在“大夏以西，以為強漢不能臣也”。所以，在建昭三年（前36 年），他們率領軍隊遠征康居（今中亞的巴爾喀什湖和咸海之間），打敗了這一支匈奴，“斬郅支首及名王以下”，據說一共殺了一千多人。得勝回來后，他們建議把這些斬下的首級，懸掛在長安槀街的蠻夷邸，“以示萬里，明犯強漢者，雖遠必誅”，也就是威脅居住在長安的異族人。這方法很野蠻兇狠吧？雖然當時丞相匡衡等人反對這種做法，覺得春天應當是掩埋尸體的季節，但車騎將軍許嘉、右將軍王商卻引用《谷梁傳》中孔子在夾谷之會上殺優施“首足異門而出”的故事，建議“宜懸十日乃埋之”。朝廷終于決議贊同——在這個故事中，可以看到大漢帝國不僅遠征異域與異族，而且也曾用懸首示眾之類的殘忍方法，威脅帝國內部的異族，而且這種殘酷的做法，居然原來也有儒家孔子的依據。

再追上去，恐怕這個殘忍傳統很久遠。很多這類歷史上的事，被后來追求文明的文人士大夫刪去了、遮蔽了，直到某些文獻重新出土，才被人們注意到。像馬王堆出土帛書《十大經》里就記載，號稱“人文始祖”的黃帝就很殘忍很暴力，它說黃帝不僅把蚩尤抓起來殺了，而且剝了他的皮用來作靶子，讓人射他，“多中者賞”，還把他的頭發編成旗子，叫作“蚩尤之旌”，更把他的胃作成球，讓人拿在手里玩，甚至把他的骨肉剁爛了，叫作“苦醢”。號稱“圣人”的孔子也一樣。前面說到，漢朝把匈奴人的腦袋懸掛在長安槀街的蠻夷邸，有人就引用了《谷梁傳》里孔子在夾谷之會殺人“首足異門而出”的故事。為何孔子殺了人還要把腦袋和四肢分開，從不同的門出去？據學者考證，這也是一種“厭勝”的方法，據說這樣才能鎮壓住被殺者的鬼魂，免得他來報復。

所以，這個殘忍的傳統和野蠻的迷信即使在漢人這里，也是綿綿不絕的。日本大室幹雄《滑稽：古代中國の異人ftち》專門把《漢書·景十三王傳》中的漢武帝兄弟、子女、侄甥等諸侯王，描述為“邪惡者”“癡呆者”。廣川王劉去的父親，曾與同胞姐妹發生奸情；而劉去相信寵妾昭信，為了除去夢中騷擾的寵姬鬼魂，“掘出尸，燔皆燒為灰”。又由于昭信懷疑另一寵姬陶望卿，則用烙鐵拷打致其自殺，并且在其死后還割去舌頭、嘴唇、鼻子，分解尸體放在大鍋中，加以毒藥，還用桃灰壓制，煮成肉醬，“今欲糜爛望卿，使不能神”。接下來又誣陷另一個寵姬榮愛，不僅用燒紅的刀子挖去她的眼睛，還割去她身上的肉，用鉛水灌入口中，并且“（榮）愛死，肢解，以棘埋之”②李建民《尸體、骷髏與魂魄：傳統靈魂觀新論》引用此事，見《當代》第90期，1993年10月，第48—65頁。。

可見，在那個時候，把人肢解了，免得他死后作祟，這是常見的事情，是正常現象，并不覺得這很野蠻。回到前面提到劉宋時代劉子業的“鬼目粽”，這不是漢族人的古老傳統是什么？

四、“負陰而抱陽”：由“幽暗意識”論想起的問題

顯然，古代中國文化傳統里，有向陽面也有背陰面，正如老子所謂“負陰而抱陽”，就連傳統文化里最有象征意味的“太極圖”也是這樣的。陳寅恪曾經說中古士大夫，“其行事遵周孔之名教，言論演老莊之自然”，讓后人想象他們“高風盛況”，但實際“安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道”③陳寅恪：《天師道與濱海地域之關系》，《金明館叢稿初編》，第44頁。。試想，世上哪個文化，自古以來就都是光明的、文明的、理性的？

可是，后來士大夫們寫的文獻，總是掩飾這類事情，除非是佛教和道教在互相攻擊的時候，我們才看到彼此揭老底披露的真相①比如攻擊涂炭齋的，有梁代釋玄光的《辨惑論》，《大正新修大藏經》第52 冊，第49 頁；北周道安的《二教論》，《大正新修大藏經》第52冊，第140頁。，特別是叛教者反戈一擊，從內部兜底抖落，像甄鸞《笑道論》就是一例，我1998 年去日本京都大學，看到日本學者那么仔細地研究、注釋和解釋《笑道論》，覺得有點不理解，吉川忠夫先生就跟我講，這種“挖老底”的材料很珍貴，它可能才呈現了中古宗教史被掩蓋的真相，《笑道論》這種叛教者的講述，是重新認識中古宗教的好資料。可是，在其他資料中，這些內容不大看得到，即使看到，也往往是正面描述，充滿正能量，也就總是描述如何改造、如何克服這些丑陋的背陰面。中國的傳統里面，太習慣于這樣敘述歷史，就是我們今天的《中國文化史》《中國文化概論》之類，也往往不提這種文化史的背陰面。不信可看最權威最流行的幾種，大概是找不到這種內容的。

其實，記住光明讓人自信，可是記住黑暗卻讓人警醒。就像我們提到二戰時歐洲的納粹集中營，提到中國“文革”的荒唐歷史，提到1990 年代非洲盧旺達的胡圖族和圖西族殘殺，能只記住歷史上的光明嗎？胡適鼓勵楊聯陞對佛教道教的自撲與自搏做研究，恐怕就是出自這個“晾曬背陰面”的思路。因為胡適很早就把這種古代中國的背陰面和現代中國的文化缺陷連在一起。1925年，胡適對中古佛教極端的修行和自殘就有嚴厲的批評，說佛教用自己的身體涂滿香油“然后自燃其身來獻祭”，這種“宗教狂熱”是“大乘佛教最惡劣的面向”②SHIH HU， Buddhistic Influence on Chinese Religious Life，《胡適全集》第36 冊，合肥：安徽教育出版社，2003 年，第48頁。；二十年后的1945 年，他在哈佛大學的演說中，更特別提及殷墟發掘的一千多具陪葬的骨骸，說古代中國頻繁祭祀和以人殉葬，說明那個時代“人心都已經鈍到視這種極其殘忍的行為為平常的程度”，怎么能夠“期待他們在思想或宗教上會開竅，以至于變更與改革這個宗教體制”③SHIH HU， The Concept of Immortality in Chinese Thought，《胡適全集》第39冊，第158—162頁。？這話其實很有道理。

這里，請允許我進一步講一些我的想法。過去，我讀張灝的文章《幽暗意識與民主傳統》④張灝：《幽暗意識與民主傳統》，臺北：聯經出版公司，1989年；轉引自《張灝自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第2、17、20頁。，很有感受。他所謂“幽暗意識”，是“正視人的罪惡性和墮落性，從而對人性的了解蘊有極深的幽暗意識”。它是“發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視與省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾”。具有這種“幽暗意識”，不是說認可黑暗，而是為了克服它，所以對現實人生和社會常常有“批判的和反省的精神”。

張灝認為，這種幽暗意識在西方和印度文化中“特別深厚”，不僅隨著“原罪”感在宗教中始終存在，也伴隨著自由主義展現出“對權力的警覺”。可是，在中國儒家這里，盡管也有幽暗意識，但由于儒家對人性習慣作正面肯定，以成德為要務，幽暗意識往往與成德思想互為表里，因此它對于黑暗面的警惕和基督教不一樣，“兩者表現幽暗意識的方式，和蘊含的強弱很有不同”。基督教作“正面的透視和直接的彰顯”，儒家則是“間接的映襯和側面的影射”。儒家的樂觀主義傾向，覺得政治權力可以“交給體現至善的圣賢手里，讓德性和智慧來指導和駕馭政治權力”，因此，它往往推動的是暗示儒家道德倫理和維護等級制度的禮樂制度，而不是限制權力的基本政治制度。他總結說，儒家的樂觀精神和理想主義，使得“幽暗意識雖然存在，卻未能有充分的發揮”。

這就是東西方后來走向不同的背景之一。我想借用“幽暗意識”這個詞，來聯系中古時代文化史的“背陰面”。雖然看起來，經歷了秦漢西晉的政治、制度與文化的“統合”，華夏文明大方向已經確立，共識也已經達成，其實，這表面社會的“向陽面”，遮蔽了深層文化的“背陰面”。這些陰暗面在充滿樂觀精神和理想主義的知識人那里，總覺得它不是華夏文明，終會被主流的文明所掩蓋，被精英的教化所克服，因此，在儒家知識人為主書寫的傳世文獻中，往往就像報喜不報憂的政治宣傳，總是到了“壞事變好事”，才記載這些野蠻、丑陋和陰暗，是如何被克服的，因此文獻只留下樂觀和明亮的記憶，卻始終不直接記載這些丑陋的、陰暗的甚至是野蠻的現象。這導致了傳統儒家對于“黑暗勢力”或者“野蠻行為”的漠視或者淡化。其實，“歌頌雖然沒有風險，粉飾雖然增添光彩，但它并不能引起戒懼和警惕”，因此，在當時的精英階層中，以為這一切都已經被克服，而在后世的歷史理解中，以為那個時代已經很文明而且文明已經很同一。

可是，這些充滿了混亂、野蠻或者荒誕的宗教現象，正如我們前面說到的，只有在宗教之間的彼此競爭中，在政治敵手的互相揭發中，才留下若干記載，讓我們發現中古中國的所謂華夏文明，原來并不是那么普遍和深入，在文明的背陰面，其實還有很多非華夏禮樂文明的另類現象，他們當然可能來自異域宗教，比如佛教和三夷教，但也可能來自草根的本土宗教，如我們前面說的道教，甚至也可能就來自古代中國主流文化中，那些還沒有被禮樂文明抹殺、克服和提升的成分。可是，在歷史敘述中，它們總是被掩蓋或者被淡化，其實這類現象或者事件，不僅在當時有著某種揭開帷幕，讓人看到真相的作用，在后來的歷史敘述中，也恰恰有著催人警示和反省，客觀看待歷史的意義。我想舉一個大家都熟悉的例子，孔飛力在《叫魂》里就反復提及“盛世”這個詞，一般歷史學家提到乾隆時代就會想到“盛世”，但他說“所謂盛世是一種慣用的說法，常被人們當作德政的護符，用來裝點官方文件”，他的這本書第二章標題就是《盛世》，但他恰恰要說的是，在這個盛世的背后，“在黑色妖術的掩飾下，發出了非如此便不能為人感知的關于未來的警告”①所以，孔飛力在全書最后特別提醒讀者，“中國文化是統一的，但并不是單一同質的”。見［美］孔飛力著，陳兼、劉昶譯：《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》，上海：上海三聯書店，1999年，第32、3、293頁。。

我總在想，按照張灝先生所說，“幽暗意識”的淡漠，使得儒家始終有一種樂觀和理想，以至于忽視了民主制度對權力的約束，也忽略了法律制度對惡欲的限制。那么，如果后來我們寫的中國文化史，總是高調談論歷史上傳統文化的向陽面，比如國家凝成與民族融合（而不記載國家分裂和民族沖突），比如文治政府之創建（而不是以殺戮開疆拓土），比如思想學術的理性表達（而不是沿襲傳統任意放縱），比如禮樂制度的建立和完善（而不是逃避制度的各種陋習），如果我們的中國文化史、中國文化概論之類的著作，總是津津樂道談論官僚制度、科舉制度、思想學術、繪畫音樂、棋琴書畫、文字書法，歌頌什么“獨創性”“悠久性”“涵攝性”“統一性”，而不是去發掘歷史上文化的背陰面，原來有那些根深蒂固的風俗習慣，那么，我們不僅不能理解向陽面的禮樂文明如何與民眾生活傳統中的文化習慣搏斗，逐漸形塑傳統中國社會，更是會忘掉我們傳統內部，其實有很多非理性的、幽暗的、丑陋的甚至是野蠻的東西。失去警戒與畏懼，就會沉湎于所謂中國文化舉世無雙、源遠流長、偉大優秀這些非歷史的樂觀的自我想象中，從而衍生出一種沾沾自喜、無端自大的心理②有關中國文化史的著作很多，內容雖然不同，但取向則大同小異，可以用柳詒徵《中國文化史》（上海：東方出版中心，1988 年）、錢穆《中國文化史導論》（北京：商務印書館，1994 年）、杜正勝主編《中國文化史》（臺北：三民書局，1995年）為例；中國文化概論類的著作也很多，暫且用梁漱溟《中國文化要義》（上海：上海人民出版社，2005 年）、韋政通《中國文化概論》（長沙：岳麓書社，2003年）、王力主編《中國古代文化史講座》（桂林：廣西師范大學出版社，2003年）、陰法魯等主編《中國古代文化史》（北京：北京大學出版社，2008年）、龐樸《中國文化十一講》（北京：中華書局，2008年）以及葉朗等主編《中國文化導讀》（北京：三聯書店，2007年）等著作為例。。可以順便說到，我在和朋友談論這個話題的時候，曾經也講到當今的困惑，從古代到現在的歷史敘述、新聞報道以及政治宣傳，都有一種傾向，就是把這些背陰面掩蓋起來，看著這些文字文獻，大家都以為，歷史上是鶯歌燕舞陽光燦爛，一直要到積重難返最終崩潰，也就是改朝換代才重新書寫，而重新書寫的時候，又習慣性地歸咎歷史，聲討前朝。這也是為什么中國政治史上，總是“終點糾錯”而從沒有“半途糾錯”，總是到了改朝換代才改弦更張，而不能在延續過程中自我反省的原因所在。

1933年，胡適曾經批評柳詒徵《中國文化史》有關佛教的部分說：“佛教宗派固然也可算文化史的一部分，然而和尚尼姑過的什么生活，焚身遺身在中古時代怎樣盛行，某一時代的民間迷信是怎樣的荒誕，這些方面的考索與描寫，豈不比鈔引楊文會、謝無量等人的宗派空論為更有文化史的價值嗎？”我很贊成這段話，他講的就是文化史真正要寫而缺少了的東西①胡適《評柳詒徵編著〈中國文化史〉》，1933 年發表在《清華學報》第8 卷第2 期，收入《胡適文集》第10 冊《胡適集外學術文集》，北京：北京大學出版社，1998年，第770頁。江勇振《舍我其誰：胡適》（臺北：聯經出版公司，2018年）第3部《為學論政》第4章中，曾經批評胡適對中國思想史敘述與評價的曖昧態度，并且用了一個詞“寒傖史”，來形容胡適對中國思想史的負面看法。其實，今天的學者應該體會當年胡適對于中國宗教、思想與文化，尤其是中古時代的矛盾評價。有時候，胡適出于對現實中國文化的焦慮和批判，在回溯中古時期佛教影響的時候，往往有較多批判，特別是對灼指燃頂之類佛教自虐以取得救贖的行為，更是很不滿。這應當是可以理解的。參見此書第479頁以下。。其實，即使從歷史演變上看，所謂野蠻與文明的糾葛，所謂“樸素主義”和“文明主義”的沖突，以及我所謂的文化史向陽面和背陰面并存，都是相輔相成、彼此糾纏、互相融合的。不然，中古時代漢族和異族、文明與野蠻、農耕與游牧的交錯局面，怎么最終就成了胡漢混血的李氏崛起，并且創造大唐輝煌的原因？

在某種意義上，這就是陳寅恪所說的“取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局”②陳寅恪：《李唐氏族之推測后記》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第344頁。。

五、由俗而圣：回到楊聯陞與胡適的話題

讓我們回到楊聯陞和胡適討論的天師道“清整道教”這個問題上來。

至少在寇謙之生活的5 世紀初，南北道教的混亂和粗鄙還很嚴重，因此，從更早的葛洪，到寇謙之，再到陸修靜，都已經意識到道教的弊病：一是道教對信仰者采取的行政化和軍事化組織，仿照官府稱官設號，受取錢糧租米，這侵犯了世俗政權的權力；二是用種種不在祀典的，但又是民間習俗的祭祀聚會動員民眾，殺牲歌舞、獲取錢財，這使得官方和儒家士大夫感到不安；三是真偽不辨，每個巫覡術士都可以宣稱自己擁有道教的真理和神意，各種通神的方法和技術都并行不悖，這使得道教內部的權力也相當混亂。所以，應當“清整道教”，并提出道教應當“專以禮度為首，而加之以服食閉練”③魏收：《魏書》卷114《釋老志》，第3051頁。。

簡單地說，在寇謙之、陸修靜之后，我們提到的道教這三類弊病都有了改觀。

第一，道教軍事行政組織化，領戶化民收取租米錢稅的現象逐漸被清除，道教不再有二十四治、三十六方這樣的宗教組織，變成了以洞天福地為中心的宗教形式，道士們在道觀生活并進行宗教活動，這就消除了它與政治皇權對抗的可能與危險。

第二，涂炭齋這樣的自虐形式，早在東晉義熙中（405—418），就有道士王公期要求省去“拍打”也就是所謂“埏埴使熟”的自我抽打④此據北周甄鸞《笑道論》，《廣弘明集》卷9，《大正新修大藏經》第52冊，第149頁。按，王公期，釋玄光《辯惑論》只說是“王公”，釋道安《二教論》、甄鸞《笑道論》都說是“王公期”，沈曾植以為是《真誥》卷20所說的王靈期，而且以為是與陸修靜同時，見氏著《海日樓札叢》卷6，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第226頁。楊聯陞《老君音誦戒經校釋》也懷疑是王靈期，見《楊聯陞論文集》，第54頁；另見《道教之自搏與佛教之自撲補論》，《楊聯陞論文集》，第26頁。。后來的士大夫道教徒更對科儀進行了規范，包括站位（按照嚴格的五行八卦九宮等等規定站立）、上香（如以手捻香三上著爐中之類）、上章（首過懺悔）、上啟（念誦神靈之名）等。儀式規則的建立，意味著科儀趨向合法化與合理化①所以，卿希泰主編《中國道教史》（修訂本）認為：“經過這樣改革后的天師道，原始性減少了，成熟度加強了，特別是在性質上發生了很大變化。即刪除了違背封建禮度的成分，增添了儒家倫理綱常的內容，從而使它由一個民間宗教變成符合封建統治階級需要的工具。”成都：四川人民出版社，1996年，第411頁。。尤其是他們更強調“師不受錢，神不飲食”②《陸先生道門科略》，《道藏》第24冊，第782、779，781頁。，更表現出強烈的自我更新傾向，這使得道教儀式變成一種神圣莊重的宗教活動，與世俗活動分化與隔離。

第三，就過度儀而言，由于無形壓力相當大，因為它把個人的性行為變成了宗教儀式，更把秘密變成公開，把隱秘變成神圣。這種場合和身分的錯誤是致命的，因為它不僅羞辱了公眾，侵犯了倫理，而且蔑視了社會，攪亂了秩序。于是，在各方的強烈批評下，后來道教對它進行涂抹，一方面在漫長的幾個世紀中漸漸隱身，另一方面在中國倫理與政治的語境中，把這種“性”的儀式說成是個人修煉中的“陰”與“陽”，或“鉛”與“汞”，甚至把實際的男女性行為變成文學中的玄妙想象，在存思冥想中引出男女神靈，充當自慰自娛的對象。

道教由俗而圣，終于成了一個皇權認可的合法宗教。但是細看它的歷史，它確實既有追求神圣一面，也有迎合世俗一面。這讓我想起西方學者保羅·約翰遜所說，人類漫長的宗教史中，“有貞潔神圣，有狂歡宴饗，也有齋戒斷食，有豪飲爛醉，也有禁酒忌葷，有歌舞作樂，也有莊嚴肅穆，有活人獻祭，也有拯救生靈……宗教竟然如此兩極對照”③Paul Johnson語，轉引自International Encyclopedia of the Social Siences，Vol. 13，P. 417。，這里所說的“兩極”，也許在大多宗教中幾乎都如此，用道教的話來說，就是一面“邪僻祆巫之倒法”，一面“盟威清約之正教”④《陸先生道門科略》，《道藏》第24冊，第782、779，781頁。。

楊聯陞和胡適的努力，為我們揭開了始終被遮蔽的道教史中“邪僻祆巫”的一面，讓我們從這里開始思考，是不是在中古文化史中要重視這種背陰面？認清這種自身文化史中的背陰面，我以為，有兩方面的意義：一方面是學術的，讓我們了解自身文化史中不止是理性、文明、和諧，其實也有殘忍、野蠻和暴虐，它未必是蠻夷或宗教文化帶來的，其實也是漢族中國自身傳統中就有的，文化史研究只有兼及兩面，才算說明了自身文化如何進于文明的過程。另一方面是思想的，只有正視傳統中向陽面和背陰面的同時存在，才會真正認識到“文明”，也就是逐漸形成的規則和秩序是何等的重要。而所謂傳統和習慣，也許有時候并沒有那么光明和偉大，倒是需要用現代文明，對它進行所謂“創造性的轉換”，以適應新的時代。