從朱子、船山看宋明理學(xué)意志思想的展開(kāi)

摘 要：朱子晚年比較重視意志問(wèn)題的討論，區(qū)分意與志，認(rèn)為與意相比，志是深層、穩(wěn)定的心理意向，而意則是與具體的念慮、選擇、權(quán)衡相關(guān)的心理意念。立志對(duì)于為學(xué)與修養(yǎng)具有重要的基礎(chǔ)作用。不過(guò)，朱子始終認(rèn)為志與意都屬于已發(fā)之情，未發(fā)階段不能有立志、持志的工夫。朱子的這一看法使得其“心統(tǒng)性情”的工夫論，缺了未發(fā)時(shí)意志對(duì)心的主宰。與之相聯(lián)系，朱子在詮釋《大學(xué)》“正心”工夫時(shí)，也傾向于從深層未發(fā)心體的虛靈無(wú)滯加以解釋。船山對(duì)這一看法提出了嚴(yán)厲批評(píng)，認(rèn)為朱子的看法一方面混同于佛老的心靈觀，另一方面，也忽視了儒家未發(fā)之心的道德主宰性，對(duì)儒家之心的意志主義特征缺乏深入的體認(rèn)。因此，船山主張“持志”是《大學(xué)》“正心”工夫的主要內(nèi)容。同時(shí)，與朱子相似，船山嚴(yán)格區(qū)分“意”“志”，認(rèn)為志有恒體而“意無(wú)恒體”，肯定志對(duì)于意的基礎(chǔ)地位及其主宰性。不過(guò)，船山的志并不是一種先驗(yàn)的道德意志。沿著這一思路，必然應(yīng)該肯定一種先驗(yàn)的道德意志，晚明王棟、劉宗周所強(qiáng)調(diào)的意就是一種先驗(yàn)的道德意志。

關(guān)鍵詞：意志 心統(tǒng)性情 持志 正心 朱子 船山

作者高海波，清華大學(xué)哲學(xué)系副教授（北京 100084）。

在先秦儒學(xué)中就有關(guān)于意志問(wèn)題的討論。學(xué)界在主張儒學(xué)中也有自由意志時(shí)，常舉《論語(yǔ)》中“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）“吾欲仁斯仁至矣（《論語(yǔ)·述而》）”作為例子，客觀地說(shuō)，這當(dāng)中雖然沒(méi)有直接出現(xiàn)意志相關(guān)的字眼，但的確可以從其中分析出自由意志的內(nèi)涵。朱子對(duì)此進(jìn)行注解時(shí)曾說(shuō)：“仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉。”[1]900可見(jiàn)，朱子認(rèn)為《論語(yǔ)》此中的“欲仁”之“欲”字即包含意志在內(nèi)。另外，《論語(yǔ)》中還有很多有關(guān)“志”的論述，如“茍志于仁矣，無(wú)惡也”（《論語(yǔ)·里仁》），“士志于道”（《論語(yǔ)·里仁》），“匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），“十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》）等，其中的志既有志向也有意志的含義。如果進(jìn)一步分析，志向當(dāng)中也包含一種意志的持續(xù)和堅(jiān)持，因此，孔子其實(shí)也非常重視意志在道德實(shí)踐中的作用。孟子同樣很重視“志”，孟子說(shuō)“士尚志”（《孟子·盡心上》），在《孟子·公孫丑上》中的“浩然之氣”章，孟子還提出了“持志”的修養(yǎng)方法。本杰明·史華茲在理解這段文本時(shí)，也將“志”翻譯成“will”，可見(jiàn)其與西方所說(shuō)的“意志”大體相當(dāng)。【史華茲即將《孟子》中的“志，氣之帥也”翻譯為“The will commands the Chi”。（Benjamin I. Schwartz，The World of Thought in Ancient China， Cambridge： The Belknap Press of Harward University Press，1985，p. 271.）】《中庸》的“三達(dá)德”為“智、仁、勇”，其中“勇”也與意志的堅(jiān)強(qiáng)有關(guān)，《孟子》“浩然之氣”章的討論也與道德勇氣的培養(yǎng)有關(guān)，其中提到的“持志”，就是培養(yǎng)道德勇氣的方法之一，也可以證明《中庸》“三達(dá)德”中的“勇”與意志相關(guān)。錢(qián)穆先生也說(shuō)：“若把中國(guó)人所說(shuō)知仁勇三德來(lái)配上西方舊心理學(xué)上之三分法，則知屬理智，勇屬意志，而仁則顯然宜多偏屬于情感。”[2]79可見(jiàn)，錢(qián)穆先生也認(rèn)為《中庸》中的“勇”德與意志相關(guān)。《荀子·解蔽》對(duì)心的主宰功能及自主性也有充分的自覺(jué)：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”[3]385細(xì)味這段文字，其中也可以分析出意志自主的含義。

先秦儒學(xué)中的這些關(guān)于意志討論的資源，構(gòu)成了宋明理學(xué)意志討論的基礎(chǔ)。宋明理學(xué)家多是通過(guò)對(duì)先秦儒學(xué)當(dāng)中上述資源的詮釋而發(fā)展其道德哲學(xué)與修養(yǎng)工夫。本文僅以朱子、船山的討論為例，意在揭示意志問(wèn)題在理學(xué)中展開(kāi)的“內(nèi)在理路”【船山雖然屬于清初學(xué)者，但是其某些問(wèn)題意識(shí)還是接著宋明理學(xué)講的，故而本文將其放在宋明理學(xué)的脈絡(luò)中加以考察。】。

一、朱子論“意志”

《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五中有不少關(guān)于意志的討論，其中一條云：

問(wèn)：“意是心之運(yùn)用處，是發(fā)處？”曰：“運(yùn)用是發(fā)了。”問(wèn)：“情亦是發(fā)處，何以別？”曰：“情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛(ài)那物是情，所以去愛(ài)那物是意。情如舟車(chē)，意如人去使那舟車(chē)一般。”以下兼論意[1]95

按照朱子的說(shuō)法，情意都屬于已發(fā)之心的內(nèi)容，只不過(guò)情雖然也有自然的不屬于意識(shí)自覺(jué)主導(dǎo)的方向，但并不含人為的自覺(jué)的思慮、選擇、趨向、主導(dǎo)，意則包含人的自覺(jué)的思慮、選擇、趨向、主導(dǎo)的意識(shí)。“至于意，則朱子謂意為心之所發(fā)，又謂意有主向。其與情之分別，是情為性之發(fā)于心，即性之直接表現(xiàn)或自然表現(xiàn)于心；而意為心之所發(fā)，則要在言其經(jīng)心之一自覺(jué)的主宰運(yùn)用而發(fā)。”[4]314朱子對(duì)意的說(shuō)法比較復(fù)雜，其中既包含理智的作用，又包含選擇、趨向、主導(dǎo)（“主張恁地”）的意識(shí)，所以朱子在另一個(gè)地方說(shuō)：“凡營(yíng)為、謀度、往來(lái)，皆意也。”[1]96其中“謀度”即屬于理智的思慮、審度、權(quán)衡，而“營(yíng)為”則意指一種包含有意識(shí)的選擇、趨向的心理活動(dòng)【朱子在另一個(gè)地方明確說(shuō)“意則有主向”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五）。】，“往來(lái)”應(yīng)該是指心理意念的存在狀態(tài)，指其不斷生滅的樣態(tài)。朱子有時(shí)說(shuō)“意是去百般計(jì)較做底”[1]96，所謂“百般計(jì)較”也應(yīng)包含理智權(quán)衡、選擇、趨向等心理因素，其中既包含理智作用，也包含廣義的意志作用。但總的來(lái)說(shuō)，朱子認(rèn)為，意還主要是一種選擇、趨向的活動(dòng)能力，他說(shuō)：“知與意皆從心出來(lái)。知?jiǎng)t主于別識(shí)，意則主于營(yíng)為。知近性，近體；意近情，近用。”[1]305從狹義上說(shuō)，朱子的“意”是指“意念”，與志相比，主要是指一些不斷生滅的心理意識(shí)活動(dòng)。朱子也談“志”的問(wèn)題，他認(rèn)為：“志者，心之所之，比于情、意尤重。”[1]96“心之所之謂之志。”[1]96“志是心之所之，一直去底。”[1]96從這些說(shuō)法來(lái)看，“志”是指一種比意更強(qiáng)烈、更持久、更穩(wěn)定的心理意向，準(zhǔn)確地說(shuō)可以用“志向”來(lái)描述，但其中包含意志的堅(jiān)持在內(nèi)，更接近于西方哲學(xué)中討論的“意志”范疇。不過(guò)，朱子的志并不包含產(chǎn)生道德法則的能力，我們暫且不論。

志與意相比，除了強(qiáng)度更強(qiáng)烈（“志者，心之所之，比于情、意尤重”[1]96、“志剛而意柔”[1]96）以外，還是一種更為明顯的心理意向，容易為他人所覺(jué)知，而意則更為隱秘，不容易為他人覺(jué)知。所以，朱子對(duì)張載的“志公而意私”的說(shuō)法很贊賞：“橫渠云：‘以“意、志”兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽(yáng)而意陰。”[1]96關(guān)于二者的差別，朱子有個(gè)比喻：“志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發(fā)處。志如伐，意如侵。”[1]96這個(gè)比喻很好地說(shuō)明了志與意顯隱之不同。就二者的關(guān)系而言，朱子認(rèn)為志在心理活動(dòng)中更具有主導(dǎo)性，意（念）則充當(dāng)志表現(xiàn)、活動(dòng)的工具。“意又是志之經(jīng)營(yíng)往來(lái)底，是那志底腳。”[1]96唐君毅先生解釋說(shuō)：“此上之前一語(yǔ)，即謂意為在志實(shí)現(xiàn)之歷程中，所經(jīng)之種種意念上的打算安排的階段。故志顯然為導(dǎo)在前，諸意念乃隱然行之于后。”[4]315“以今語(yǔ)言之，即‘意為‘志所貫徹之‘復(fù)雜多岐的心之發(fā)之歷程”[4]315。這也有點(diǎn)類(lèi)似康德哲學(xué)中意志（wille）與意念（willkür）的關(guān)系。馬克斯·舍勒在談到康德的“志向”與“意圖”的區(qū)別時(shí)，也說(shuō)：“康德完全合理地強(qiáng)調(diào)，‘志向有別于單純的‘意圖（Absicht），有別于一切‘打算（Vorsatz）。一個(gè)現(xiàn)象的實(shí)事組成在于：我們?cè)谙嗤闹鞠蛑心軌蛟谕粋€(gè)事實(shí)面前保持固存（Verharren），而我們的意圖則可能在同一個(gè)實(shí)事面前屈從于變換（Wechsel），正如另一方面在意圖同一的情況下諸打算可能是非常不同的一樣。因而志向肯定比意圖要更深一個(gè)階段。”[5]182即康德也區(qū)分志向與意圖，認(rèn)為相比于意圖受對(duì)象影響而易于變動(dòng)，志向則更具穩(wěn)定性，且比意圖要更深層。只不過(guò)，照李瑞全的說(shuō)法，康德的意志只存有不活動(dòng)，活動(dòng)主要靠意念。舍勒也認(rèn)為，在康德那里“他把他稱(chēng)作志向的東西先是當(dāng)作不可經(jīng)驗(yàn)的，其次當(dāng)作單純的意圖設(shè)定‘形式……可經(jīng)驗(yàn)到的始終只是那些已經(jīng)被設(shè)定的意圖，而志向則只是‘意圖設(shè)定的形式，所以志向也就永遠(yuǎn)無(wú)法真正被經(jīng)驗(yàn)到。”[5]183而朱子的志，按照他的說(shuō)法，屬于廣義的已發(fā)之情，“志與意都屬情”【朱子廣義的“情”的觀念比較復(fù)雜，不完全同于現(xiàn)代心理學(xué)、哲學(xué)中的情感，也包括思維、意念、意志等內(nèi)容。在狹義上，情則指由性自然發(fā)出的意識(shí)內(nèi)容，與意志有所區(qū)別，但也不完全等同于“情感”，也應(yīng)該包括一些自發(fā)的知覺(jué)活動(dòng)。】。也就是說(shuō)，志與意都屬于已發(fā)之心的內(nèi)容。那么，它們與心的關(guān)系到底是怎樣的呢？按照朱子的說(shuō)法，意也會(huì)影響心的活動(dòng)方向，使心喪失其主宰作用。“問(wèn)：‘意是心之所發(fā)，又說(shuō)有心而后有意。則是發(fā)處依舊是心主之，到私意盛時(shí)，心也隨去。曰：‘固然。”[1]95-96朱子對(duì)《大學(xué)》誠(chéng)意與正心關(guān)系的討論即包含這種認(rèn)識(shí)，在他看來(lái)之所以需要誠(chéng)意，是因?yàn)橐鈺?huì)影響心的方向。

問(wèn)：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當(dāng)聽(tīng)命于心。今曰‘意誠(chéng)而后心正，則是意反為心之管束矣，何也？”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動(dòng)其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動(dòng)也。”[1]306

不過(guò)這樣就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，已發(fā)之后意主導(dǎo)了心的方向，此時(shí)心不能自主，這到底是出于一種什么心理機(jī)制？這里不僅僅是理性受到影響能夠解釋清楚的，恐怕還涉及意志問(wèn)題，即意志產(chǎn)生了軟弱、動(dòng)搖的現(xiàn)象。雖然通常情況下，人的意志比較穩(wěn)定，但是當(dāng)受到強(qiáng)烈的意念沖擊時(shí)，意志的強(qiáng)度和方向也會(huì)發(fā)生改變，從而屈服于意念。可惜朱子只是籠統(tǒng)地用心和意的關(guān)系來(lái)進(jìn)行現(xiàn)象的描述，沒(méi)有進(jìn)一步澄清其中的心理機(jī)制。

二、朱子論“意志”與“心統(tǒng)性情”

當(dāng)然這里仍然存在一個(gè)問(wèn)題，即在心的已發(fā)階段，真正的主宰是什么？在討論這一問(wèn)題之前，我們先要考察一下朱子對(duì)心的功能的認(rèn)識(shí)：按照陳來(lái)先生《朱子哲學(xué)研究》的總結(jié)，心的主要功能是“知覺(jué)”，朱子常用“虛靈知覺(jué)”“知覺(jué)”“神明”“靈明”等詞來(lái)表示心的這種認(rèn)識(shí)能力。另一方面，朱子也比較強(qiáng)調(diào)心的主宰作用：“心是神明之舍，為一身之主宰。”[1]2514陳來(lái)指出：“這里所討論的主要是指心作為意志具有選擇的自由，具有高度的自主性和能動(dòng)性。”[6]251陳來(lái)還提到了心主于身的另一個(gè)意義是“心主性情”，“指理性的自我控制，道德意識(shí)對(duì)情欲的制約作用。”[6]252

朱子己丑之悟后基本確定了“心統(tǒng)性情”的心性結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，心總體而言是處在活動(dòng)狀態(tài)，但又可分為未發(fā)相對(duì)靜止和已發(fā)明顯活動(dòng)兩種狀態(tài)，未發(fā)為心之體，已發(fā)為心之用，未發(fā)時(shí)性具于心，已發(fā)之后性發(fā)為情，心則兼包性情。由此，朱子否定了早期同于湖湘學(xué)派的“性體心用”模式，這是“心統(tǒng)性情”的第一層含義，即心包性情、兼體用。當(dāng)然，“心統(tǒng)性情”還有第二層涵義，即“心主性情”，即心為性情之主宰的含義。朱子說(shuō)：

性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之“統(tǒng)”，言有以主之也。[1]2513

心對(duì)情的主宰，比較好理解，主要指理性對(duì)情感的主導(dǎo)以及“非道德觀念的制裁”。[6]297

朱子比較重視心的理性功能，所以他談心對(duì)性情的主宰作用時(shí)，也主要是強(qiáng)調(diào)心的理性功能，如陳來(lái)上述所言。朱子在《中庸章句序》也說(shuō)“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣”[7]14，他在其中談到的道心對(duì)人心的主宰作用，也主要是從理智對(duì)感情、情欲的主導(dǎo)、裁制而言。不過(guò)，是否僅僅理性就可以保證道德活動(dòng)從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的轉(zhuǎn)化？其中是否也需要其他心理要素的參與？陳來(lái)認(rèn)識(shí)到朱子在談到心對(duì)身的主宰作用時(shí)，也提到了“意志自由”的問(wèn)題，我覺(jué)得這是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。韓國(guó)古代性理學(xué)者李栗谷曾提出“心通情意”“人心道心相為終始”[8]346的看法，即注意到了意念的主導(dǎo)性和方向性【參見(jiàn)高海波：《道德實(shí)踐的動(dòng)力問(wèn)題——以東亞性理學(xué)為例》，《道德與文明》2019年第5期，第53—54頁(yè)。】。李甦平說(shuō)：“栗谷認(rèn)為‘意具有調(diào)節(jié)性和情的功能。他主張以‘人之意去調(diào)節(jié)‘人之性與‘人之情。”[9]346意能調(diào)節(jié)性，這種說(shuō)法未必準(zhǔn)確，但意對(duì)情具有調(diào)節(jié)、導(dǎo)向的功能卻是肯定的，這一點(diǎn)也是符合朱子看法的。《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五載：“問(wèn)：‘意是心之所發(fā)，又說(shuō)有心而后有意。則是發(fā)處依舊是心主之，到私意盛時(shí)，心也隨去。曰：‘固然。”[1]95即朱子承認(rèn)意的活動(dòng)會(huì)主導(dǎo)心的方向，但這樣其實(shí)就變成了“意主心”，根本來(lái)說(shuō)，如果要實(shí)現(xiàn)心對(duì)情意的主宰，不應(yīng)該說(shuō)此時(shí)的心只是情意，還應(yīng)該包含志。這就是為什么朱子會(huì)強(qiáng)調(diào)志對(duì)意的主導(dǎo)作用的原因。李栗谷和朱子都認(rèn)為意不如志持久、穩(wěn)定，因此在討論心對(duì)情的主宰功能時(shí)，若不進(jìn)一步討論意志的作用，則這種心理調(diào)節(jié)、主宰機(jī)制還是不夠明確。按照朱子的說(shuō)法，志代表了一種長(zhǎng)期的理想和規(guī)劃，是可以作為一種支配性的意向去支配、貫徹到意念的具體活動(dòng)中，這就是唐君毅說(shuō)的“‘意為‘志所貫徹之‘復(fù)雜多岐的心之發(fā)之歷程”[4]315。志屬于主體心志的長(zhǎng)期謀劃，儒家所說(shuō)的“立志”“志向”都與此有關(guān)，這種意志的堅(jiān)持可以決定一個(gè)人一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段乃至一生的人生選擇和道德實(shí)踐指向，而意念則是個(gè)體面對(duì)具體的實(shí)踐活動(dòng)，在特定條件下的個(gè)人選擇和意識(shí)指向，它對(duì)心當(dāng)下具有指向的作用，但并不具有根本的決定作用，相比較而言，志更為根本。“因人之志恒是欲實(shí)現(xiàn)一理想于事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲實(shí)現(xiàn)之性理而往之義。”[4]314

然而，上面只是 “心主性情”在人心已發(fā)方面的表現(xiàn)，在未發(fā)時(shí)，心如何實(shí)現(xiàn)對(duì)性的主宰呢？如何理解“心主性”的意義？陳來(lái)先生說(shuō)：“至于心對(duì)于性的‘主宰作用須從未發(fā)時(shí)的主敬工夫來(lái)看，不可拘泥于詞語(yǔ)。”[6]297總的來(lái)說(shuō)，朱子的主敬工夫是要保持心的自覺(jué)作用，也即使心保持一種理性的狀態(tài)，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)性理的自覺(jué)并實(shí)現(xiàn)對(duì)身體和行動(dòng)的主宰。因此，即便在未發(fā)時(shí)心對(duì)性的主宰，朱子也是強(qiáng)調(diào)“知覺(jué)”的作用：“情本于性，故與性為對(duì)。心則于斯二者有所知覺(jué)，而能為之統(tǒng)御者也。未動(dòng)而無(wú)以統(tǒng)之，則空寂而已，已動(dòng)而無(wú)以統(tǒng)之，則放肆而已。”[7]1852

朱子“心統(tǒng)性情”的理論主要是從二程、延平的主敬、涵養(yǎng)未發(fā)之中以及湖湘學(xué)派的“察識(shí)端倪”理論而來(lái)，故其在心的未發(fā)階段，主要強(qiáng)調(diào)平時(shí)的主敬涵養(yǎng)工夫，目的是保持心的“虛靈知覺(jué)”狀態(tài)。這一點(diǎn)其實(shí)也是理學(xué)受佛老二教影響的結(jié)果。不過(guò)，為了區(qū)別儒家通過(guò)主敬工夫所獲得的心境與佛老的差別，朱子比較強(qiáng)調(diào)未發(fā)時(shí)心中所具有的性理。“未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。”[1]1515這是朱子自覺(jué)區(qū)別于佛老之處。不過(guò)，未發(fā)時(shí)的虛明之心中是否也同時(shí)隱含一種意志的堅(jiān)持在內(nèi)？照朱子的說(shuō)法，“志”只能是心之已發(fā)，一旦有“持志”的工夫，則已經(jīng)屬于已發(fā)了。

蕭兄問(wèn)心不能自把捉。曰：“自是如此。蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他！唯有以義理涵養(yǎng)耳。”又問(wèn)：“‘持其志，如何卻又要主張？”曰：“志是心之發(fā)，豈可聽(tīng)其自放而不持之？但不可硬守定耳。”[1]2891-2892

朱子很反對(duì)湖湘學(xué)、陸學(xué)“以心觀心”，重在反求心體的方法，因此他反對(duì)對(duì)心加以“把捉”，但是問(wèn)者認(rèn)為“持志”的工夫即包含一種對(duì)心的意志的堅(jiān)持和鍛煉，似乎“持志”也可以用來(lái)指未發(fā)時(shí)的工夫。

三、朱子論“持志”“立志”與“主敬”

朱子承認(rèn)“持志”的必要性，但否認(rèn)“持志”是未發(fā)心體的持守，而是已發(fā)時(shí)的工夫。不過(guò)，這似乎與二程關(guān)于“持志”的說(shuō)法不同。“問(wèn)：‘“有所忿懥、恐懼、憂患，心不得其正。”是要無(wú)此數(shù)者，心乃正乎？曰：‘非是謂無(wú)，只是不以此動(dòng)其心，學(xué)者未到不動(dòng)處，須是執(zhí)持其志。”[11]247似乎二程也主張，通過(guò)“持志”的工夫可以對(duì)心加以持守，二程說(shuō)的“持其志”工夫是與正心相聯(lián)系的，而朱子在解釋《大學(xué)》的“正心”時(shí)，正是從未發(fā)來(lái)理解正心。如此，朱子對(duì)持志的解釋?zhuān)M不是與二程的說(shuō)法相齟齬？且朱子對(duì)“持志”的說(shuō)法似乎也有前后不一致的地方，有時(shí)他也認(rèn)為“持志”的工夫近似于主敬的工夫：

黃問(wèn)“立志以定其本，居敬以持其志”。曰：“人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，茍不能居敬以持之，此心亦泛然而無(wú)主，悠悠終日，亦只是虛言。”[1]419

或問(wèn)“‘閑邪‘主一，如何？”曰：“‘主一似‘持其志，閑邪似‘無(wú)暴其氣。‘閑邪只是要邪氣不得入，‘主一則守之于內(nèi)。二者不可有偏，此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也。”[1]2465

孟子論養(yǎng)氣，只全就已發(fā)處說(shuō)。程子論養(yǎng)志，自當(dāng)就未發(fā)處說(shuō)。各是一義，自不妨內(nèi)外交養(yǎng)。[1]1264

朱子的這些說(shuō)法似乎也承認(rèn)持志與居敬的工夫密切相關(guān)，持（養(yǎng)）志也可以指未發(fā)時(shí)對(duì)心體的持守（涵養(yǎng)），在這個(gè)意義上，“居敬”“主一”即應(yīng)該包含“持志”的工夫。朱子弟子輔廣所編的朱子《讀書(shū)法》【《朱子遺集》編者將其寫(xiě)作時(shí)間定在紹熙五年（1194）。】中首列“居敬持志”，并附有朱子的進(jìn)一步解說(shuō)：“程先生云：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。此最精要。方無(wú)事時(shí)，敬以自持，心不可放入無(wú)何有之鄉(xiāng)，須是收斂在此。及應(yīng)事時(shí)，敬乎應(yīng)事；讀書(shū)時(shí)，敬乎讀書(shū)，便自然該貫動(dòng)靜，心無(wú)不在。”[10]693輔廣的這個(gè)說(shuō)法，應(yīng)該是綜合了朱子的讀書(shū)法。按照這個(gè)說(shuō)法，朱子似是認(rèn)為居敬持志的工夫可以貫穿“涵養(yǎng)”與“致知”的整個(gè)過(guò)程，即“無(wú)事時(shí)，敬以自持”，“應(yīng)事時(shí)，敬乎應(yīng)事”。朱子似也認(rèn)為未發(fā)“無(wú)事”時(shí)需要通過(guò)主敬的工夫進(jìn)行“持志”，故也承認(rèn)未發(fā)時(shí)似乎有志存在。輔廣受朱子立志、持志之說(shuō)影響較大，《四書(shū)纂疏》亦收錄了一條輔廣的語(yǔ)錄，也是討論持志與主敬的關(guān)系：

輔氏曰：“志與氣雖有緩急，而實(shí)不爭(zhēng)多，則兩下皆不可不理會(huì)。故人當(dāng)敬守其志，而又不可不致養(yǎng)其氣。守即持也，敬則主一而無(wú)適也，欲持守其志，非敬不可。故程子謂‘帥氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)，切要之道，無(wú)如敬以直內(nèi)也”。[12]942

輔廣的解釋主要從程子的說(shuō)法出發(fā)，與上述朱子的說(shuō)法也具有一致性。果真如此的話，朱子關(guān)于居敬持志的說(shuō)法，就不是僅僅將志作為已發(fā)的心才具有的功能了，也可以將傳統(tǒng)儒家的“立志”之說(shuō)納入其中：

因舉程子云：“學(xué)者為氣所勝，習(xí)所奪，只可責(zé)志。”又舉云：“‘立志以定其本，居敬以持其志，此是五峰議論好處。”又舉“‘士尚志。何謂尚志？”曰：“‘仁義而已矣。”又舉“舜為法于天下，可傳于后世，我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”又舉“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”。“如孔門(mén)亦有不能立志者，如冉求‘非不說(shuō)子之道，力不足也，是也。所以其后志于聚斂，無(wú)足怪。”[1]2845-2846

根據(jù)錢(qián)穆先生的說(shuō)法，朱子重視“立志”系發(fā)于晚年，如《語(yǔ)類(lèi)》第118卷載：“從前朋友來(lái)此，某將謂不遠(yuǎn)千里而來(lái)，須知個(gè)趣向了，只是隨分為他說(shuō)個(gè)為學(xué)大概去。看來(lái)都不得力，此某之罪。今日思之，學(xué)者須以立志為本。……若不立志，終不得力。”[1]2845 上引一段，正是接此段。此條系滕璘辛亥（1194）所聞，時(shí)朱子六十二歲。根據(jù)陳榮捷《朱子門(mén)人》：“《語(yǔ)類(lèi)》問(wèn)答約二十則。一一八4539至4546第三十‘璘注以下訓(xùn)璘凡十三條，總教為學(xué)大端，在于立志。”[13]226滕璘受學(xué)時(shí)間與輔廣為同一年，故很可能同聞朱子“立志”之教，可見(jiàn)朱子此時(shí)比較強(qiáng)調(diào)立志。朱子強(qiáng)調(diào)要立志，根據(jù)錢(qián)穆先生的考察，這是受了陸九淵教學(xué)重視“立志”的影響。另外，他還同時(shí)談到要通過(guò)居敬的工夫去“持志”，使志向（包含意志）堅(jiān)定不移。錢(qián)穆先生指出：“蓋若非有志，則敬字工夫亦無(wú)所施。”[14]474錢(qián)先生同時(shí)指出，朱子有意將他從二程那里接受的敬字工夫與立志工夫結(jié)合起來(lái)。“程門(mén)重言敬，象山講學(xué)則重言立志。朱子晚年拈出立志二字為教，亦所謂兼采他家之長(zhǎng)也。”[14]475

果如錢(qián)穆先生所言，則朱子晚年亦認(rèn)識(shí)到，持敬須以立志為頭腦，否則主敬的工夫就會(huì)失去方向。不僅如此，朱子甚至認(rèn)為立志是最先的工夫，甚至要先于存養(yǎng)省察的工夫：

示喻向來(lái)鄙論有未盡者，甚善甚善。但為學(xué)雖有階漸，然合下立志，亦須略見(jiàn)義理大概規(guī)模，于自己方寸間若有個(gè)惕然愧懼、奮然勇決之志，然后可以加之討論玩索之功、存養(yǎng)省察之力，而期于有得。……若但悠悠泛泛，無(wú)個(gè)發(fā)端下手處，而便謂可以如此平做將去，則恐所謂荘敬持養(yǎng)，必有事焉者，亦且若存若亡，徒勞把捉，而無(wú)精明的確、親切至到之效也。[10]2620-2621

在朱子看來(lái)，只有先立志，然后再做講學(xué)、存養(yǎng)、省察、持敬的工夫，則諸種工夫方有“發(fā)端下手處”，即所立之“志”才可以為上述工夫提供一個(gè)起點(diǎn)。在這個(gè)過(guò)程中，堅(jiān)定意志，持之以恒，自然會(huì)取得進(jìn)步。他告訴陳超宗，確定志向之后，主敬持養(yǎng)工夫也就有了內(nèi)在的主導(dǎo)和方向，從而目標(biāo)明確，用功親切，不會(huì)導(dǎo)致“若存若亡，徒勞把捉”的狀況。不過(guò)，朱子此時(shí)雖然受象山影響開(kāi)始重視立志，但與象山一派空言、大言立志不同，他仍強(qiáng)調(diào)要讀圣賢之書(shū)，領(lǐng)會(huì)其中的道理，體認(rèn)于心，隨時(shí)堅(jiān)守，持之以恒，則理性終有開(kāi)明之日。從這封信的內(nèi)容來(lái)看，可能此前朱子為了激發(fā)陳超宗努力進(jìn)學(xué)，對(duì)立志強(qiáng)調(diào)得有些過(guò)頭，故陳超宗認(rèn)為朱子的說(shuō)法“有未盡”。朱子反省道，當(dāng)時(shí)自己之所以如此立言，是針對(duì)陳超宗個(gè)人的問(wèn)題。朱子認(rèn)為象山等人大言立志而不重視講學(xué)，固然存在問(wèn)題，但陳超宗的問(wèn)題卻是欠缺立志工夫，故象山等人之言，可以成為陳超宗的對(duì)癥之藥。從前面的論述來(lái)看，朱子甚至將立志看作持敬、存養(yǎng)工夫的基礎(chǔ)，如果這樣的話，那就要考慮在存養(yǎng)時(shí)志與主敬是什么樣的關(guān)系？從他此時(shí)反復(fù)引用二程“責(zé)志”及五峰“居敬以持其志”的說(shuō)法看，他似乎有意將志貫徹到為學(xué)的整個(gè)過(guò)程中。如：

看今世學(xué)者病痛，皆在志不立。……伊川曰：“學(xué)者為氣所勝，習(xí)所奪，只可責(zé)志。”……孔子曰“吾十有五而志于學(xué)”至“三十而立”以上，節(jié)節(jié)推去。五峰曰：“為學(xué)在立志，立志在居敬”，此言甚佳。……曰：“只為他志已立，故求所以趨向之路。然孔門(mén)學(xué)者亦有志不立底，如宰予冉求是也。顏?zhàn)庸滩淮f(shuō)，如‘子路有聞，未之能行，惟恐有聞，豈不是有志？至如漆雕開(kāi)曾點(diǎn)皆有志。”[1]2837-2838

此條語(yǔ)錄亦系滕璘紹熙五年（1194）所錄，可見(jiàn)朱子晚年是比較強(qiáng)調(diào)立志的。然而即使到晚年，朱子似乎對(duì)未發(fā)工夫中是否有對(duì)意志（志向）的持守始終沒(méi)有明確的說(shuō)法，他也并沒(méi)有對(duì)未發(fā)時(shí)的居敬與持志的關(guān)系交代清楚。我們前面引過(guò)一條語(yǔ)錄，即“志與意都屬情，‘情字較大，‘性、情字皆從‘心，所以說(shuō)‘心統(tǒng)性情”[1]96，系沈僩慶元四年（1198）所錄，時(shí)間在朱熹去世前三年，因此已經(jīng)屬于朱子晚年的看法了。可見(jiàn)，直到晚年，他也還是將志置于已發(fā)階段。從這里的表述來(lái)看，朱子雖然試圖將志、意納入“心統(tǒng)性情”結(jié)構(gòu)中，但他主要還是將意志歸于廣義的已發(fā)之情中。

四、船山對(duì)朱子“正心”說(shuō)的批評(píng)及其“意志”思想

船山比較重視“持志”，其“持志”思想是基于他對(duì)理學(xué)工夫的體驗(yàn)，并建立在他對(duì)朱子《大學(xué)》“正心”詮釋的批評(píng)、反思基礎(chǔ)之上的。其根本問(wèn)題也是要解決，在人心未發(fā)時(shí)是否存在深層的意志，即未發(fā)時(shí)持志工夫何以可能的問(wèn)題。同時(shí)，船山也區(qū)分了志與意的不同。

我們先看看朱子是如何理解《大學(xué)》“正心”問(wèn)題。在《大學(xué)章句集注》中，朱子對(duì)“正心”的解釋是：

右傳之七章。釋正心修身。此亦承上章以起下章。蓋意誠(chéng)則真無(wú)惡而實(shí)有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠(chéng)意，而不能密察此心之存否，則又無(wú)以直內(nèi)而修身也。[7]8

可以看出，朱子認(rèn)為“正心”是與存心、直內(nèi)的工夫密切聯(lián)系的，相當(dāng)于靜而涵養(yǎng)深層心體的工夫。朱子在《語(yǔ)類(lèi)》中說(shuō)：

心，言其統(tǒng)體；意，是就其中發(fā)處。正心，如戒懼不睹不聞；誠(chéng)意，如慎獨(dú)。[1]304

因此正心的工夫?qū)?yīng)存養(yǎng)心體的工夫，朱子認(rèn)為，在經(jīng)過(guò)致知誠(chéng)意的工夫之后，惡念已經(jīng)不再存在，只是心體有時(shí)候仍會(huì)有所執(zhí)著、偏倚，難以做到中正，故正心的工夫就是要培養(yǎng)心體虛靈無(wú)滯、湛然虛明的狀態(tài)。這實(shí)際上是朱子吸收了佛道二教“無(wú)為”“無(wú)執(zhí)”的生存智慧的結(jié)果，也就是陳來(lái)在《有無(wú)之境》一書(shū)中發(fā)揮的“無(wú)的境界”。朱子對(duì)“心正”之后，心的虛明靜定、無(wú)所偏倚的狀態(tài)描述道：

人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影像，有事物來(lái)，方始照見(jiàn)妍丑。若先有一個(gè)影像在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來(lái)，隨感而應(yīng)，自然見(jiàn)得高下輕重。事過(guò)便當(dāng)依前恁地虛，方得。若事未來(lái)，先有一個(gè)忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之事到來(lái)，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？[1]347

不過(guò)，朱子對(duì)于“正心”的這種理解，曾引起船山的激烈批判：

逐句求義者見(jiàn)傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無(wú)所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見(jiàn)事物”，則其所破者用上無(wú)，而其所主者體上無(wú)也。體用元不可分作兩截，安見(jiàn)體上無(wú)者之賢于用上無(wú)耶？況乎其所謂“如一個(gè)鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者，豈無(wú)事無(wú)物時(shí)，常懷著忿懼樂(lè)患之心？天下乃無(wú)此人。……若其正者則樂(lè)多良友，未得其人而展轉(zhuǎn)愿見(jiàn)；憂宗國(guó)之淪亡，覆敗無(wú)形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？[15]422

又其大不可者，如云“未來(lái)不期，已過(guò)不留，正應(yīng)事時(shí)不為系縛”，此或門(mén)人增益朱子之言，而非定論。不然，則何朱子顯用佛氏之邪說(shuō)而不恤耶？佛氏有“坐斷兩頭，中間不立”之說(shuō)，正是此理。彼蓋謂大圓智鏡，本無(wú)一物，而心空及第，乃以隨緣赴感，無(wú)不周爾。迨其末流，不至于無(wú)父無(wú)君而不止。《大學(xué)》之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛矣，又欲其不期、不留而不系矣，則其于心也，但還其如如不動(dòng)者而止，而又何事于正？[15]422

船山認(rèn)為，從虛明無(wú)滯，“不期”“不留”上理解正心，可能會(huì)使得儒家的正心工夫混同于佛老，從而使得末流流為道德虛無(wú)主義，甚至違背儒家倫理而在所不惜。儒家即使在心體未發(fā)的階段，也懷有一種內(nèi)在的道德意識(shí)，而不是如太虛、鏡子一般空無(wú)所有。因此，船山認(rèn)為，斷然不能從虛無(wú)的角度來(lái)理解正心，而應(yīng)該從程子“持志”的角度來(lái)理解不動(dòng)心，以彰顯《大學(xué)》心體的道德內(nèi)涵和意志主義特征。

用“如太虛”之說(shuō)以釋“明明德”，則其所爭(zhēng)，尚隱而難見(jiàn)。以此言“明”，則猶近老氏 “虛生白”之旨。以此言“正心”，則天地懸隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不動(dòng)心為正心，顯其實(shí)功，用昭千古不傳之絕學(xué)，其功偉矣。[15]423

蓋朱子所說(shuō)，乃心得正后更加保護(hù)之功，此自是誠(chéng)意以正心事。而非欲修其身者，為吾身之言行動(dòng)立主宰之學(xué)。故一則曰“圣人之心瑩然虛明”，一則曰“至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之由與得正之故，全無(wú)指證。則似朱子于此“心”字，尚未的尋落處，不如程子全無(wú)忌諱，直下“志”字之為了當(dāng)。[15]424

船山認(rèn)為《大學(xué)》的“正心”就是為“修身”確立行動(dòng)的主宰，如果照朱子的解釋?zhuān)氖翘撁鲬?yīng)物之體，則不能突顯心的道德主宰功能。船山認(rèn)為朱子的解釋尚未觸及心的本質(zhì)，不如程子用“持志”解釋“正心”，方能凸顯正心工夫的意志主義特點(diǎn)。船山說(shuō)：

朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中間一重本領(lǐng)，不得分明。非曰“心者身之所主也”其說(shuō)不當(dāng)，但止在過(guò)關(guān)上著語(yǔ)，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統(tǒng)性情者言之，則正心之功，亦因以無(wú)實(shí)。[15]402

蓋曰“心統(tǒng)性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見(jiàn)則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。[15]402-403

船山很重視朱子關(guān)于心的主宰功能的解釋?zhuān)贿^(guò)他認(rèn)為朱子主要從“虛靈不昧”上來(lái)理解心，沒(méi)有凸顯心的真正本質(zhì)，因此雖然朱子說(shuō)“心者身之所主”“心統(tǒng)性情”，但是對(duì)于心的主宰功能并未凸顯。且船山認(rèn)為，正心或者“心統(tǒng)性情”的主宰工夫也不能落在已發(fā)的意念上，而應(yīng)該從未發(fā)時(shí)對(duì)意志的持守上說(shuō)，所以他認(rèn)為孟子的“持志”接近正心工夫。志才是正心工夫的主體，由持志以正心才能確立心的“君主”地位。

惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無(wú)所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。[15]403

夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；……當(dāng)其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠(chéng)之則（《中庸》所謂“無(wú)惡于志”）。當(dāng)其意之未發(fā)，則不必有不誠(chéng)之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗(yàn)吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來(lái)，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠(chéng)之際，正之實(shí)功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎視聽(tīng)言動(dòng)者也，則唯志而已矣。[15]403

船山認(rèn)為，“持志”之“志”是一種穩(wěn)定、持久的意志，不屬于已發(fā)之念慮，也不同于已發(fā)的意念。這種“志”是心的重要特征。心從來(lái)源上說(shuō)則是性凝聚而成，故心以性所體現(xiàn)的原則為標(biāo)準(zhǔn)，因此需要用“持志”的工夫確保心時(shí)刻以性理為準(zhǔn)則，成為意識(shí)的主宰：在未發(fā)時(shí)，時(shí)常存養(yǎng)、持守，確立道德之理的尊嚴(yán)，使之成為身體的主宰；在已發(fā)時(shí)則使心能夠成為意念的主宰，使得意念能夠發(fā)自善心，而不會(huì)產(chǎn)生偏離。

今以一言斷之曰：意無(wú)恒體。無(wú)恒體者，不可執(zhí)之為自，不受欺，而亦無(wú)可謙也。乃既破自非意，則必有所謂自者。……則愚請(qǐng)破從來(lái)之所未破，而直就經(jīng)以釋之曰：所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡。意之已動(dòng)，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣。[15]417

且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無(wú)感而生（如不因有色現(xiàn)前而思色等）。心則未有所感而不現(xiàn)（如存惻隱之心，無(wú)孺子入井事則不現(xiàn)等）。好色惡臭之不當(dāng)前，人則無(wú)所好而無(wú)所惡（雖妄思色，終不作好）。意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有間斷，因伏不發(fā)，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣。[15]417

就《大學(xué)》之心與意之比較而言，船山認(rèn)為，通過(guò)持志工夫所獲得的善心，是一種穩(wěn)定恒常的結(jié)構(gòu)，這就是人的真正道德主體，它不因外境或?qū)ο蟮挠袩o(wú)而存亡。它接受刺激就會(huì)表現(xiàn)為情感，但并不是為外在環(huán)境引發(fā)才從無(wú)到有地自意識(shí)中產(chǎn)生（“固有而不待起”“受境而非取境”）。另外，本正之心對(duì)外界的反應(yīng)也不會(huì)“起念”，只會(huì)按照心的本質(zhì)對(duì)外界做出反應(yīng)，從而不會(huì)受對(duì)象的影響而歪曲改變；意則不是穩(wěn)定的心理現(xiàn)象（“無(wú)恒體”），而是受對(duì)象影響產(chǎn)生的特定心理意識(shí)，其存在與否與外在環(huán)境及對(duì)象的存亡緊密聯(lián)系。《大學(xué)》“誠(chéng)意”章的“自”即道德主體應(yīng)該是作為恒體的心，而不是意，因?yàn)橐饽畈皇且环N穩(wěn)定的主體。當(dāng)然，船山并沒(méi)有像陸王心學(xué)一樣預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的道德本心，而是認(rèn)為“心之正者”離不開(kāi)“持志”的工夫，只有經(jīng)過(guò)持志才能確保心成為一種具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的道德主體。至于持志的具體內(nèi)容則以“道”“仁義”等道德價(jià)值、道德原則為目標(biāo)。

故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。[15]931

孟子之論養(yǎng)氣，曰“配義與道”。養(yǎng)氣以不動(dòng)心，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。[15]423

因此從這個(gè)意義上說(shuō)，“志”雖然是一種較為穩(wěn)定、持久的意志（志向），但并不是價(jià)值的來(lái)源。志的道德方向最終仍來(lái)自對(duì)道義即道德原理（性理）的認(rèn)識(shí)。這種志仍缺乏先驗(yàn)的道德性。唐君毅曾經(jīng)將船山的志與劉宗周的意作對(duì)比，在《中國(guó)哲學(xué)原論——原教篇》中，他說(shuō)：“其所謂志，為內(nèi)在而恒存者，頗同于蕺山之‘意。然蕺山之意，為先天之意、含本體意義之意。而船山之志，則又為后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志，則本于人之有先天本體上之性，以顯為心所知之理。”[16]488可見(jiàn)，船山的志，其道德方向仍來(lái)自心對(duì)性理的自覺(jué)。

從船山對(duì)朱子正心的批評(píng)，及他對(duì)持志正心工夫的論述，可以看出他對(duì)心的意志面向非常重視。他認(rèn)為朱子從“虛靈知覺(jué)”的功能認(rèn)識(shí)心的主宰功能，對(duì)心的認(rèn)識(shí)還不夠深入、清楚，朱子“心統(tǒng)性情”命題中的“主宰”意義也不夠明確，只有從持志所確立的道德心的主宰功能中，才能明確心的主宰作用。因此，持志是正心的工夫，而不是朱子和陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)”的工夫。對(duì)船山而言，志是一種穩(wěn)定、持久的心理方向或者說(shuō)意志狀態(tài)，其目標(biāo)指向性理。心認(rèn)識(shí)道德價(jià)值（性理）并以之為準(zhǔn)則而堅(jiān)持之，這就是持志正心的重要內(nèi)容。船山區(qū)分了心、志與意，比較而言，心與志都是一種相對(duì)穩(wěn)定的心理功能（恒體），不會(huì)隨外在環(huán)境對(duì)象的有無(wú)而起滅，而是隱然于中，作為反應(yīng)的主體，根據(jù)性理對(duì)外界做出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，即使外界對(duì)象、環(huán)境消失后，它們還會(huì)持續(xù)存在，并作為道德活動(dòng)的主宰和方向。而意念則受外境和對(duì)象影響，以環(huán)境對(duì)象的有無(wú)為有無(wú)，故是一種短暫的心理現(xiàn)象，而不是持續(xù)的心理實(shí)體。這樣，相比于朱子，船山對(duì)于意志的討論又深入了一步。不過(guò)，受朱子影響，船山的心與志都不是先驗(yàn)的存在，只有性理才是先驗(yàn)的終極價(jià)值原則。所以唐君毅認(rèn)為船山的志還不是一種先驗(yàn)道德意志，持志的工夫也只是一種后天的工夫。

不過(guò)，船山對(duì)心志與意所作的區(qū)分還是很有意義的。他至少認(rèn)識(shí)到意念與意志是兩種不同的心理功能，并認(rèn)識(shí)到意念的無(wú)恒性與意志的持續(xù)性的區(qū)別，這都與朱子對(duì)志意的區(qū)別具有相通性，只是朱子傾向?qū)⒅竞鸵舛細(xì)w結(jié)為心的已發(fā)功能，而在未發(fā)階段，對(duì)志的討論則付諸闕如，甚至否認(rèn)在此階段可有持志的工夫。這樣，意志對(duì)于未發(fā)之心的主宰功能就得不到體現(xiàn)。而儒家圣學(xué)當(dāng)中的“志學(xué)”“立志”的工夫，在日常生活中就難以得到全面地貫徹，而船山的思考恰好補(bǔ)足了這一點(diǎn)。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)對(duì)朱子、船山關(guān)于意志問(wèn)題之思想的考察，可以看出，二者都注意到了意志和意念的區(qū)別。他們?cè)谝饽顔?wèn)題上的看法基本上沒(méi)有分歧，即他們都認(rèn)為意念具有一種人為的選擇、趨向的特點(diǎn)，具有一定的指向，可以在道德實(shí)踐中執(zhí)行特定的功能。在這一點(diǎn)上，他們都意識(shí)到了意念與情感的分別，并認(rèn)為意念可以為情感提供方向，使其指向特定的意向?qū)ο蟆Ｆ浯危麄兌颊J(rèn)識(shí)到意念與特定的對(duì)象相聯(lián)系，其產(chǎn)生受特定的環(huán)境和對(duì)象所影響，因此意念往往具有暫時(shí)性，隨對(duì)象的有無(wú)而生滅，此即船山所說(shuō)的“意無(wú)恒體”。意念雖然能夠?yàn)槲覀冊(cè)诰唧w情境下的選擇提供方向，但卻不是真正穩(wěn)定的意識(shí)主體，“意無(wú)恒體”也包含此意。相比較而言，意志比意念更為穩(wěn)定可靠。朱子也意識(shí)到了意志與意念即“志”與“意”的區(qū)別，認(rèn)為意志作為一種穩(wěn)定的心理實(shí)體，更容易為人所覺(jué)察，而意念則更為隱秘，即“志公而意私”。意志的指向因?yàn)檩^穩(wěn)定，因而其方向也更為明確，而意念則復(fù)雜多岐，故其方向性有時(shí)沒(méi)那么清晰穩(wěn)定，即“志清而意濁”。相比意念，意志也更為強(qiáng)烈，即“志剛而意柔”。就主從關(guān)系而言，意志主導(dǎo)意念，意志確定方向后，意念負(fù)責(zé)具體執(zhí)行，即“意是志經(jīng)營(yíng)往來(lái)的腳”。至于二者是否可以相互轉(zhuǎn)化，朱子沒(méi)有明言，但朝鮮學(xué)者李栗谷發(fā)展了朱子的意志說(shuō)，認(rèn)為意與志可以相互轉(zhuǎn)化。

無(wú)論是意念（意）還是意志（志），朱子都將其歸于已發(fā)，甚至歸于廣義的情的范圍。按照朱子學(xué)的邏輯，在其“心統(tǒng)性情”的結(jié)構(gòu)中，心對(duì)情的主導(dǎo)，應(yīng)該包含意志對(duì)于情感的導(dǎo)向與節(jié)制，這也是人心道心能夠相互轉(zhuǎn)化或者“道心為主而人心聽(tīng)命”所內(nèi)在蘊(yùn)含的機(jī)制。朱子晚年對(duì)意、志、情及其關(guān)系有不少討論，也將它們都?xì)w為已發(fā)之心。不過(guò)，朱子很少說(shuō)未發(fā)時(shí)的心是否存在意志（志），只是在很少場(chǎng)合下，他才會(huì)將主敬與持志的工夫聯(lián)系在一起。在這些論述中，朱子似乎也承認(rèn)未發(fā)時(shí)的心體中也有意志的存在。尤其是朱子晚年也很重視立志，甚至將其視為主敬、致知等工夫的基礎(chǔ)，但朱子的態(tài)度是含混的，最終他還是將志歸于已發(fā)之心。這樣就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，即“心統(tǒng)性情”中，心對(duì)性的主宰何以可能？盡管朱子一直強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知功能，他認(rèn)為未發(fā)時(shí)心對(duì)性的主宰，主要應(yīng)該從心的理性功能上來(lái)理解，即通過(guò)主敬的工夫，未發(fā)之心不僅可以保持知覺(jué)不昧，而且從內(nèi)容上說(shuō)是“一理渾然，道義全具”，但此時(shí)的心，用朱子自己的話說(shuō)，是只有義理之源，而沒(méi)有義理的條件，因此，朱子哲學(xué)中的心，是僅就虛靈知覺(jué)而言。這如何與佛老的虛靜的心相區(qū)別，的確值得思考。明代王廷相即對(duì)程朱的這種未發(fā)工夫提出質(zhì)疑，認(rèn)為只用主敬存誠(chéng)的工夫而反對(duì)持志，那么所得的心境就可能近禪。

正是因?yàn)橹熳臃裾J(rèn)未發(fā)時(shí)存在意志的作用，故他在詮釋《大學(xué)》“正心”時(shí)，始終強(qiáng)調(diào)心之虛靈無(wú)滯與不偏不倚，即一種“鑒空衡平”的狀態(tài)，這應(yīng)該也是吸收了佛教無(wú)的工夫與境界，這也導(dǎo)致船山對(duì)他的正心理解提出質(zhì)疑。船山認(rèn)為，朱子對(duì)正心的這一解釋可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)心的理解的虛無(wú)化，從而弱化心的道德意涵，進(jìn)而模糊儒佛的界限。不僅如此，朱子對(duì)正心的解釋也不能凸顯心的主宰功能，故他大力贊揚(yáng)程子“持志”的說(shuō)法，認(rèn)為持志才是正心的主要工夫。只有強(qiáng)調(diào)、突出意志的主宰性，“心統(tǒng)性情”與“心者身之主”兩個(gè)命題中心的主宰意義才真正凸顯出來(lái)。船山認(rèn)為，持志的工夫是未發(fā)正心的工夫，是意志對(duì)道義的堅(jiān)守和執(zhí)持，而道義則來(lái)自心對(duì)性理的認(rèn)識(shí)。他嚴(yán)格區(qū)分意、志，認(rèn)為“志有恒體，意無(wú)恒體”，志內(nèi)在于心，不以對(duì)象之感應(yīng)為有無(wú)，也不受對(duì)象影響，是一種穩(wěn)定的心理實(shí)體，而意則起于對(duì)象的感應(yīng)，易受對(duì)象影響，故起滅不常，屬于暫時(shí)的心理現(xiàn)象。志屬于未發(fā)，意則屬于已發(fā)。就《大學(xué)》正心、誠(chéng)意的關(guān)系而言，船山更加重視通過(guò)持志的工夫，使心之總體時(shí)刻能以性理為準(zhǔn)則，然后發(fā)而為意，從而使意總體上呈現(xiàn)為道德意識(shí)，即“以心灌意”。

總體而言，船山比朱子更加重視意志的作用，但是船山并沒(méi)有明確肯定志是一種先驗(yàn)的道德意志，他所說(shuō)的意志仍不是終極的道德標(biāo)準(zhǔn)或道德法則的給出者，性理才是終極的標(biāo)準(zhǔn)。心在認(rèn)識(shí)到性理之后，通過(guò)后天持志的工夫，使心時(shí)刻能夠符合性理，這才是船山持志說(shuō)的本意。盡管如此，船山的持志說(shuō)深化了宋明理學(xué)對(duì)于意志的討論，從邏輯上再往前走一步，先驗(yàn)的道德意志就呼之欲出，那就是泰州王棟、晚明劉宗周等所做的重要工作。

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（編校：章 敏）