當代日常生活中的文化實踐及其泛民俗發軔

李振鵬

2023年3月，一則題為“媒體評年輕人不上課不上進只上香”的微博超話受到社會各界的廣泛關注。截至2023年4月13日，該話題閱讀總次數達1.4億，討論人數達2萬人，發布媒體達113家，而引發熱議的話題中心是“年輕人集體拜佛上香”的“寺廟景觀”。隨著我國經濟的高速發展，生活節奏加快，面對時代轉型所帶來的巨大壓力，民眾紛紛投身于民俗傳統，尋求紓困之道。具體表現之一是青年群體借助“燒香拜佛”“轉發錦鯉”“圍爐煮茶”等“非日常性”的泛民俗儀式疏解心中的焦慮與不安。泛民俗是指傳統民俗（源民俗）脫離傳承母體并與日常生活相融合，兼具傳統性與現代性的民俗形態，是現代語境中的社會文化現象。以當代日常生活中的泛民俗實踐為切入點，借助民俗學的理論視域，在充分回顧和反思既有研究的基礎上，總結與分析泛民俗實踐的特征和功能，既是新時代日常生活研究的重要方向，又是助推民俗文化活化傳承和創新發展的有效方式。

一、民俗研究視角下的當代文化現象

21世紀以來，在社會現代化的背景下，傳統文化的復興與回歸成為可能。一方面，為響應“文化強國”號召，傳統文化的現代傳承發展日益受到社會各界重視，以非物質文化遺產保護為典型的文化活動全面展開；另一方面，文化與經濟的融合成為中國社會的重要特征，國家將文化產業列入支柱性產業建設行列，形成了以非物質文化遺產資源為核心的消費業態。地方政府和商業市場將民俗文化視為賦能經濟增長的關鍵要素，依據源民俗的形態或意涵，模仿和創造出滿足人們精神需求的“類民俗”，成為備受矚目的文化現象。對于這種“二手創造”，德國民俗學界所提出的“民俗主義”為其提供了較早的國際指稱。該詞由漢斯·莫澤（Hans Moser）首創，指基于“不斷增長的對‘民間’的興趣”，“在缺少真實本體之處，用民間傳統予以補充，如此自由創造的目的是為社會提供一個真實和偽造的混合體”，①周星、王霄冰：《現代民俗學的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學·日常生活》，北京：商務印書館，2018年，第4頁。體現了創造者對傳統的超越和利用。21世紀初，中國民俗學者也敏銳地覺察到了這種民俗“異象”，并以開放的態度和視角予以關注，他們熱衷于引介國外民俗主義的相關成果，回溯歐美和日本探討民俗主義、尋求民俗學現代性的研究脈絡，主張以此彌補國內民俗學在理論、實證、應用之間的“斷裂”。②西村真志葉、岳永逸：《民俗學主義的興起、普及以及影響》，《民間文化論壇》2004年第6期。

部分學者在充分吸收國內外前沿成果的基礎上，以中國社會的現實問題為依據，探求符合中國國情的現代民俗學理論，以拓展學科的研究邊界。2003年，學者徐華龍在其專著《泛民俗學》中指出，在社會制度和經濟基礎發生強烈變革的時代背景下，大量民俗開始被使用者有目的地運用于現實社會，使源民俗脫離傳統，形成一種雖具有民俗特點但其實質已經發生根本變化的事象，這種事象算不上真正的民俗，應以泛民俗代稱之，并在此基礎上建立系統的理論。③徐華龍：《泛民俗學》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第4—5頁。2000年至2006年間，徐華龍圍繞泛民俗與學科建設的議題，公開發表數篇論文，以實證案例與理論探討并行的方式深化泛民俗研究，并倡導學界關注泛民俗問題。其研究內容主要聚焦于以下三個方面：一是以都市民俗學為基點，探討現代都市的泛民俗化問題，④徐華龍：《現代都市的泛民俗化問題》，《民俗研究》2000年第4期。尤其重視都市民俗的時尚化傾向；⑤徐華龍：《都市泛民俗文化的時尚化傾向》，《民族藝術》2001年第4期。二是通過解析泛民俗，圍繞民眾心理，分析泛民俗形成的動力機制；⑥徐華龍：《泛民俗形成的心理定位》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》2001年第4期。三是在厘清泛民俗與社會生活的關系的基礎上，探求建立“泛民俗學”學科的可能性。⑦徐華龍：《泛民俗研究與學科的建設——當代民俗學的發展趨勢》，《浙江學刊》2002年第3期。

在延續徐華龍關于泛民俗觀點的基礎上，畢旭玲以整體觀為主，將新民俗、泛民俗、偽民俗之間的關系看作一種循環過程。她認為，泛民俗可能由新的文化元素形成，也可能來自傳統民俗的內部嬗變，偽民俗是基于文化消費主義而人為創造的產物。而隨著時間的推移，二者可能會進入民眾的生活并成為新民俗，進而演化為傳統民俗。經過一段時間后，部分民俗可能因與時代發展理念相悖而遭到淘汰，部分民俗則重新進入循環系統。⑧畢旭玲：《流動的日常生活——“新民俗”“泛民俗”和“偽民俗”的關系及其循環過程》，《學術月刊》2011年第6期。這是一種開放的、流動的民俗流動觀。根據已有研究可知，泛民俗脫胎于源民俗，是“由于某種需要而刻意制作出來的具有一定民俗意味的文化現象”，①徐華龍：《現代都市的泛民俗化問題》，《民俗研究》2000年第4期。具有明確的文化根基。從民俗的發生過程來看，可將泛民俗視作傳統民俗（源民俗）的轉化樣態。

從實踐研究來看，近年來相關的實證成果逐漸增加，角度新穎，觀點獨到。劉愛華等針對文化創意時代民俗資源化的趨勢，深入分析了民俗產業化的“藝術真實”；②劉愛華、艾亞瑋：《創意與“變臉”：創意產業中民俗主義現象闡釋》，《民俗研究》2012年第6期。楊利慧通過考察遺產旅游中神話重構的現象，建構了“神話主義”這一前沿理論；③楊利慧：《遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期。黃龍光關注“舊節復興，新節、類節頻出”的社會現象，探討“泛節日化”語境下傳統節日的保護路徑；④黃龍光：《當代“泛節日化”社會語境下傳統節日的保護》，《原生態民族文化學刊》2019年第11期。劉玉堂等尤為重視影視空間中的民俗形態，認為其產生的多元意義語境呈現了闡釋文化、加強認同、拓展認知等三重價值。⑤劉玉堂、李振鵬、趙帥鵬：《影視民俗：角色身份、價值意蘊與未來路向——基于〈雄獅少年〉的分析》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2023年第1期。此外，部分學者更為關注網絡技術世界中的泛民俗形態，如祝鵬程集中關注了互聯網中的“神話段子”，認為互聯網對于神話傳統的重構，既使神話延續了傳統功能，又衍生出新的時代功能；⑥祝鵬程：《“神話段子”：互聯網中的傳統重構》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年第4期。唐夢珠借助民俗學視角，聚焦“讀圖時代”網絡表情包的運用和傳播；⑦唐夢珠：《民俗視野下網絡表情包的研究》，山西師范大學碩士學位論文，2018年。陸薇薇等從中日文化交流的角度，將中國“錦鯉”定義為“第三種文化”，并討論了“轉發錦鯉”祈求好運的網絡生態。⑧陸薇薇、菅豐：《“中國錦鯉”是如何誕生的？——現實與虛擬空間中的“第三種文化”》，《民俗研究》2019年第2期。

21世紀以來，有關泛民俗的研究成果頗為豐富，討論重點由學科理論向實踐性與時代性并存的內容轉化。但近十年來學界多以個案聚焦為主，卻鮮少對泛民俗理論進行整體性探討。基于學科建設的需要，筆者認為有必要重新回歸泛民俗的本體理論，以此拓展相關研究視域。

二、當代泛民俗實踐的文化特征

泛民俗是將源民俗抽離原生環境的文化樣態，既呈現出傳統民俗的共性特征，又伴隨社會的前進和發展而衍生出新的文化特征，折射出不同時代的生活印記。

（一）文化空間上的實體性與虛擬性

橫向空間向來是關注日常生活并探尋人生意義的重要維度。民俗文化空間是民眾日常生活實踐的互動場域，是“基于一定時間規律，由相對確定的空間場所中相應人群踐行特定文化活動所構建的人、時空、文化實踐彼此疊加的復合型遺產”。⑨蕭放、席輝：《非物質文化遺產文化空間的基本特征與保護原則》，《文化遺產》2022年第1期。由于民俗是特定地域民眾生活習慣與心理圖式的集中表現，與社會生產生活聯系緊密，因此泛民俗主要在實體空間中得以實踐和呈現。例如，中國傳統節日是具有鮮明實體性的民俗活動，由其衍生出來的“泛節日”自然是在空間實體化的條件下開展的。“三月三”是廣西標志性的少數民族傳統節日，在官方政府與民間主體的協力推動下，壯族“三月三”正在經歷“泛民俗化”，逐漸被重塑為具有多元形態的現代旅游節日。在文化與經濟深度融合的時代語境下，傳統節日的“泛民俗化”，是政府、民間力量、傳承主體以及受眾等多元力量將民俗特性與市場經濟的流通法則相結合并予以實體化的結果。

當前世界正在經歷第四次技術革命，技術世界與民間文化并非相互排斥，民間文化在技術的加持下能夠獲得新的生機。這尤其體現在民俗儀式的操演和展現不再受限于實體空間，而是頻繁地移入網絡空間，形成一種虛擬的泛民俗形態。民間信仰自古有之，體現為民眾“對人生、天地、自然與超現實世界的一種知識性把握”。①蕭放：《文化遺產視野下的民間信仰重建》，《探索與爭鳴》2010年第5期。在生產力低下的古代社會，民眾的知識水平有限，面對大自然的威懾與疾病的困擾，民眾通常在實體空間中開展文化儀式來祭祀神靈和祖靈，期望以此祛災化吉、驅邪避難。在現代社會，信仰依舊是民眾對未知事件的主體性實踐，但開展的方式有所差異。2013年7月19日，新浪微博用戶“錦鯉大王”發布了附帶“錦鯉”配圖的推文，引發“轉發錦鯉”熱潮，并延續至今。所謂“轉發錦鯉”，是網絡用戶基于未知結果的文化心理，希冀借助“轉發錦鯉”的行為實現個人理想的社會文化現象。寓意大吉大利、萬事順意的“錦鯉”成為民眾在網絡上進行情感宣泄的“泛民俗”媒介，受新媒體營銷、社會信息等多維因素的影響，被抽象為符號化的網絡神祇，成為民眾“狂歡式祭拜”的對象。②王潤茁、徐贛麗：《新媒體時代的民俗形態——以“錦鯉”文化為例》，《民間文化論壇》2020年第3期。

（二）文化形態上的變異性與多元性

民俗文化的穩定性是相對的，在穩定中暗含著嬗變的因素，其形態會隨著時代更迭而發生變遷。張舉文曾區分了文化傳承過程中“核心”與“隨機”這兩種符號表達，認為前者體現了傳統的核心價值觀，而后者則指代傳統的實用性，亦即因時空變化而呈現的文化再造的活動。③張舉文：《傳統傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學學報（社會科學版）》2009年第5期。泛民俗是源民俗為適應新環境、遵循內部規律而演化產生的文化形態，是民俗傳承過程中的變異現象。春節是中華民族的重大傳統節日，積淀了中國人數千年來的文化情感，清掃房屋、燃放煙花爆竹、吃團圓飯、貼春聯、剪窗花、發壓歲錢等眾多民俗事象構成了中國春節的文化傳統。而近年來社會的媒介化為春節增添了新的活力，誠如麥克盧漢所言：“媒介塑造和控制了人類的交往和行動的規模和形式。”④埃里克·麥克盧漢、弗蘭克·秦格龍：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學出版社，2000年，第406頁。除夕觀看春節聯歡晚會成為親人團圓、好友相聚的必不可少的節日儀式，短信拜年、微信“搶紅包”、支付寶“集五福”等活動也正在替代傳統方式，形成新的節俗。若按學界對民俗“三代以上”的界定依據，這些由時代語境演化而來的春節活動，并非真正的民俗文化，而是介于新、舊之間的泛民俗，它既脫胎于源民俗的文化傳統，又融合了現代社會的時代性，是民俗形態上的變異結果。

同時，泛民俗在文化形態上具有多元性，這主要表現為同一類型的泛民俗現象卻有數種不同的符號表征。網絡表情包是網絡時代民眾借助移動社交媒體進行情感表達、意見傾訴、尋求認同的主體性實踐，“它的生產實質上是一種原始符號的再符號化，是符號的再造實踐”，①林愛珺、張博：《作為話語的表情包：網絡表情包的符號消費與社會學反思》，《現代傳播（中國傳媒大學學報）》2019年第8期。民俗符號便是網絡表情包“文化再造”的素材之一。就中國傳統節日而言，每逢佳節來臨，親朋好友會借助網絡民俗表情包交流情感、互訴衷腸，但這些網絡民俗表情包并非千篇一律，而是根據相應的文化含義有所側重。一方面，節日表情包的主色調會因主題的不同而呈現差異，具有喜慶、吉祥等美好寓意的春節、國慶節、元旦等節日的表情包多以鮮明的大紅色為主色調，象征寄托哀思、趨吉避害的清明節、端午節則以青綠等淡雅色調為主，而表達花好月圓、家庭美滿的中秋節在色調的選取上則更為多彩和飽滿；另一方面，節日表情包會根據民俗事象擇取素材進行“再生產”，以端午節為例，其節日表情包多以粽子、龍舟、荷包、雄黃酒、屈原像、艾草、綠竹等具有文化傳統的事象予以表現，人們會基于個人傾向和情感動機選擇不同特點的表情包，利用讀圖者的視覺感官，表達民俗寓意，開展人際交往。又如前文所述的“轉發錦鯉”行為，它并不限于鯉魚形態，而會根據時代的需要，與流行文化融合并發生變異，出現“楊超越”“信小呆”等多種“人形錦鯉”。

（三）文化意涵上的傳承性與擴布性

民俗是在歷史長河中積累起來并予以現時化的生活文化，基于時代的節奏，民俗能夠適時吸收先進的、積極的文化，摒棄落后的、消極的要素，從而調整相應的文化模式，以適應社會發展。泛民俗是源民俗通過模仿、拆卸、改造而形成的漸次樣態，是文化傳統和民俗意識的流動鏡像。盡管泛民俗在形態上與源民俗有所差異，但由于民俗具有相對的穩定性，因此二者在文化意涵上具有高度的一致性，泛民俗能在發生變異的情況下，有序地保存其中的文化內核和價值觀，并借此實現文化傳承。例如影視民俗，就是源民俗及其文化意蘊被嵌入現代影視媒介語境并使其得以復現與傳播的泛民俗。泛民俗正是利用日常生活語境中的民俗符號來不斷強化內部文化傳統，從而使源民俗的文化意涵得以延續和發揚。

傳統民俗學通常以縱向的脈絡討論民俗文化的傳承性，鮮少從共時性的空間視角探尋文化傳承的可能性。隨著現代數字信息技術更新迭代，當代民間文化與大眾文化不再是涇渭分明的兩種文化，而是逐漸呈現出相互融合的發展趨勢，②赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第6—11頁。所以民俗意涵在空間維度上的客體傳承尤為值得關注。在現代新媒體和文化市場的介入下，民俗文化的傳承主體已由單一化向多元化轉變，以全民創造、全民共享、全民共建為特點的民俗傳播方式是泛民俗生成和擴張的重要動因。春節是萬家團聚的重要節日，家家戶戶做年夜飯、吃年夜飯，借助年夜飯這一物質媒介，家人們能夠回望過去、暢談未來。然而，在即時通信工具的普及下，人們往往會通過微信、微博等網絡社交工具，發布家人齊聚、吃年夜飯等寓意喜慶的影像作品，以此向聚會之外的親朋好友共享心中的喜悅之情，于是便有了“（微信）朋友圈先吃”的飯前俗語。可見，泛民俗對于文化意涵的傳承，不僅體現在歷時性的縱向維度上，而且善于將相應的歷史內涵、文化情感借助人們新的生活方式予以表達。

（四）文化動機上的利己性與同向性

民俗文化“以原生態的文化意識團為核心，構成了人類文化意識與心理的意象原型”，并加以復現，從而形成“穩固的、具有地域性的、具有獨特文化的民族心理特征與行為模式”。①劉毅：《論民俗及其心理分析的可能性與途徑——民族心理學研究的新視角》，《貴州民族研究》1994年第1期。相較于此，泛民俗更為強調一種分散性的心理定位，其受到個人心理因素的影響，但這種心理動因并非以往所強調的民眾共同心理，而是由個人主觀意志所支配的心理。②徐華龍：《泛民俗學》，第39頁。它是民眾按照自身需要所生成的文化形態，是為民眾個體的生活實踐而服務的。因此，在日常生活的泛民俗實踐中，每個人的文化動機都有所差異，具有極強的利己性。根據《新京報》的報道，我國寺廟相關景區的訂票量在2023年初同比增長310%，預訂人群中“90后”“00后”占比接近50%，原本是中老年人偏好的寺廟場所轉而成為年輕人出行的目的地。③柳早：《“不上課不上進只上香”？奮斗才是年輕人底色》，“新京報”微信公眾號，2023年3月21日，https://mp.weixin. qq.com/s/g36qANCM56aH5Ko8Qdgk3w。面對現代社會中的就業、生育、房貸等各種生活壓力，青年群體紛紛“躲”入寺廟，以此應對由未知挑戰帶給他們的恐懼和不安，“燒香拜佛”普遍成為青年群體紓解愁困的重要選擇，由此形成一種滲透泛民俗意味的青年亞文化。在青年群體的內部，“躲”入寺廟的動機不盡相同，或是因學業受挫，或是因職業焦慮，或是因婚姻不順，體現了泛民俗實踐在文化動機上的利己性。

值得注意的是，盡管人們有差異化的文化心理，但在泛民俗的具體實踐中卻會形成鮮明的同向性。青年群體雖裹挾著不同的利己需求并從事著“燒香拜佛”的文化儀式，卻形成相對統一的行為共向，即具有相同的文化傾向。民間信仰由“社會共同的價值趨向所造成，而其價值趨向的根本就在于對人的心理進行安撫”，④徐華龍：《非物質文化遺產與民俗》，杭州：杭州出版社，2012年，第14頁。是人們在遭受挫折時發揮主觀能動性的具體表現，而青年群體的“躲”入寺廟的行動，從表面上看似乎是一種消極避世的現象，但從側面反映了青年借助民俗傳統對緊張情緒進行積極抗爭。有學者將這種尋求相對穩定和平衡的群體稱為“45°青年”，因為他們能夠充分彰顯人的主體性，在有限中尋求無限的可能性，為自身的處境和選擇探尋合理的解釋。⑤邢婷婷：《“45°青年”：張力之下的青年境遇及其社會心態》，《探索與爭鳴》2023年第2期。因此，面對生活的不如意，作為文化主體，民眾能夠將民俗的傳統內容與現代形式合二為一，并從中體驗到某種文化意義，尋求精神上的慰藉，這是一種積極的同向性。這種泛民俗的同向性與民俗文化中的心理模式的區別在于，它不再受限于同一地域和民族，而是突破時空的限制，在心理各異的基礎上體現一種“分散式的趨同性”。

三、映照當代文化心理的民俗新變

日常生活中的泛民俗既是現代社會對文化傳統進行重構的民俗形態，又是民眾日常生活的動態反映，其實踐具有多維的現實功能。

（一）民俗文化的創新發展

愛德華·希爾斯（Edward Shils）在《論傳統》中說：“傳統之所以會發展，是因為那些獲得并繼承了傳統的人，希望創造出更真實、更完善，或更便利的東西。”①愛德華·希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁。民俗是人們世代相傳并不斷發展創新的文化傳統，具有循環的周期性特征，會根據不同時代的社會需要來篩選和淘汰不合時宜的文化要素，并結合新的語境演化產生新的民俗形態或功能。但無論是傳統民俗樣態的嬗變還是新興民俗樣態的產生，都必然會經歷一個漫長的生命周期。經過這段時間的檢視，發生變化的民俗事象若能繼續復現在日常生活中并為民眾所接受，即可視作民俗的形成。②畢旭玲：《“偽民俗”判斷之判斷》，《中原文化研究》2013年第4期。而作為民俗傳統在歷史進程、社會環境、個人心理等多重因素共同作用下的文化形態，泛民俗實踐則位于民俗變化周期之內，是民俗文化嬗變的過渡階段。只有經過時間和人心的考驗，泛民俗才能演化成為正式的民俗形態。勞里·航柯（Lauri Honko）視民俗為一種動態變遷的過程，認為民俗具有第一次和第二次的生命史之分，前者是原生的、自然的民俗形態，而后者是再生的、有意識的文化鏡像，通常在“遠離其最初環境的一個新的語境和環境中被表演”。③勞里·航柯：《民俗過程中的文化身份和研究倫理》，戶曉輝譯，《民間文化論壇》2005年第4期。當前，民俗產業化遍及全國，地方政府、團體以及傳承主體往往利用旅游經濟的便利性，將地方性的傳統知識與新潮的文化形式相結合，在現代旅游業中催生了多樣的泛民俗現象。有學者發現，盡管在民俗旅游中“文化的借用是頻繁的，但是借用者仍有自己的使用原則，它是在自我文化框架中選擇吸收的”，而泛民俗在文化挪用后“可能會融合進當地的新一代文化中”，進而形成新的民俗文化。④徐贛麗：《民俗旅游開發中的類民俗化與文化真實性——以廣西桂林龍脊景區為例》，《旅游論壇》2009年第6期。從某種意義上說，泛民俗是民俗傳承和更新的必然產物，它的出現推動了源民俗的流變和轉型，間接地印證了民俗文化朝向創新發展的動態過程。

（二）個體情感的自我調適

從文化發生學的角度來看，民俗總是受到相應文化體系的深刻影響，而“文化迫力”正是民俗產生和發展的重要動因之一，即“人類為滿足物質和精神生活的需要而創造文化并維系文化的壓力”。⑤陳建憲：《論民俗與文化的關系》，《民俗研究》1992年第3期。面對巨大的生活挑戰，人類往往會塑造一套能夠滿足心理需求的文化工具，以此應對現時的困難和壓力。近年，網絡熱詞“內卷”成為社會關注的焦點。與此相對，“喪系”“佛系”“躺平”等偏離主流軌道的亞文化思潮充斥著社會，以“卷不動”的人生態度應對這種“內卷”的外部現象，由此分化出一種“偽躺平”的青年文化現象。部分青年群體坦然接受社會環境的挑戰，并發揮人的主觀能動性，樂于借助“寺廟上香”“錦鯉轉發”等泛民俗實踐，寄托家庭、事業、生活上的情感向往。泛民俗是源民俗基于社會語境而發生嬗變的文化產物，它的傳承主體、載體、意義會隨著新群體的介入而變化，并產生與源民俗語境相異的文化意蘊。為應對“內卷”的社會境遇，青年群體將泛民俗視為與“內卷”相抗衡的柔性工具，以溫和的協商形式宣泄個人的生活情緒，從而將消極的負面沖擊轉化為正面的積極態度，以解決棘手的生活挑戰。誠如馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言，文化要素互動穿梭在社會發展過程中，并相應地發揮著作用。①馬凌諾斯基：《文化論》，費孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第15頁。伴隨著現代化浪潮，人類社會充滿無限的未知，人們傾向于將民俗視作文化工具，將個人情感投入其中，借助一系列主體性的實踐活動，達到自我調適的心理預期。

（三）趣緣群體的共享交流

滕尼斯（Ferdinand Tonnies）曾區分了血緣、地緣和精神共同體三種人類共同生活形式，而其中精神共同體是“真正的人的和最高形式的共同體”，表現為相同意向上的相互作用性。②斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，北京：商務印書館，1999年，第65頁。他所說的精神共同體就是趣緣群體，是成員間基于非功利性并在興趣愛好、生活行為上呈現高度一致的非正式群體。而“在共同體的瓦解過程中，趣緣群體逐漸代替血緣群體或地緣群體，并承擔這兩種群體曾經承擔的各種功能”。③綾部恒雄：《趣緣群體（club）的社會人類學》，轉引自巖本通彌：《“都市民俗學”抑或“現代民俗學”？》，《文化遺產》2012年第2期。民俗文化越來越頻繁地、人為地從母體中抽離和挪用，并與其他的生活形式相融合。民俗傳承從原來的以血緣、地緣為主過渡到以趣緣為中心，表現為多元主體傳承的公共性。泛民俗是個人依托民俗工具滿足角色期待的生活面向，人們會因相同或相近的行為動機與實踐方式而產生相應的心理認同，從而形成具有共同歸屬感的社會群體。2022年秋冬，新中式“圍爐煮茶”的休閑型生活方式風靡社會，其源于云南的“火塘烤茶”習俗。而在消費主義的推動下，商家將“火塘烤茶”融入多種元素，不再限于烤茶，還增添了紅薯、板栗、土豆等食物，雅致的品茶文化成為民眾追捧的生活儀式。為“躲避”生存壓力，民眾紛紛轉身投入“圍爐煮茶”，茶桌自然也就成了“非日常性”的社交場域，基于相同或相近文化心理的民眾得以在此飲茶說笑、共享愉悅、交流經驗，從而達到舒緩情緒、放松身心的目的。烏丙安先生指出，社會轉型催動習俗環境的大變革，原來的習俗體系發生了重大改變，“俗民”在不同程度上接受了新生形式，從而促成了大范圍的“俗民再習俗化”。④烏丙安：《民俗學原理》，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第110頁。泛民俗則是在城市化、工業化、信息化、數字化背景下形成的民俗新變產物，是人們依據個人的主體意識所做出的文化選擇，“俗民”及其形成的趣緣群體在相應的民俗實踐中共享交流，由此共同完成社會的“再習俗化”。

四、結論與展望

在都市化進程加快的今天，傳統“民”與“俗”在當代社會發生了重大變遷，民間文化正向大眾文化靠近，⑤徐贛麗：《城市化背景下民俗學的“時空轉向”：從民間文化到大眾文化》，《學術月刊》2016年第1期。關注現代化進程中的“民”與“俗”是日常生活研究的應有之義。霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在《傳統的發明》中提到，“被發明的傳統”往往是基于新近的目的，使用舊材料建構而成的新形式必然暗含著與過去的連續性，嘗試通過重復來實現意義的灌輸與行為的規范。①霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統的發明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年，第2—6頁。隨著現代社會的變遷、生活水平的提高和技術革命的推進，民俗與旅游、大眾媒介、公共文化等不斷交融，而泛民俗作為文化消費時代的產物，本質上就是圍繞現實中的“民”而對文化進行重構與創新的結果。作為一種“被發明的傳統”，泛民俗由源民俗演化而來并與日常生活相融合，是現代語境中的社會文化現象，呈現出文化空間上的實體性與虛擬性、文化形態上的變異性與多元性、文化意涵上的傳承性與擴布性、文化動機上的利己性與同向性等四類基本特征，并發揮著民俗文化的創新發展、個體情感的自我調適、趣緣群體的共享交流等多維現實功能。

在文化繁榮發展的關鍵時期，學界正在熱烈地探討現代都市民俗的課題，已有不少學者關注現代社會中傳統民俗的嬗變以及新民俗的生產現象，認為應打開研究視野，拓展研究方向，增強日常生活研究的實踐性、應用性以及公共性，②周星：《民俗主義、學科反思與民俗學的實踐性》，《民俗研究》2016年第3期。以更好地為當下社會服務，切實解決社會現實問題。基于此，我們也應該追問：應如何適應時代發展潮流，與當前嶄新的民俗樣態進行積極且有效的對話？對于日常生活研究而言，應關切社會浪潮對“民”的時代影響及其帶來的民俗新變，聚焦現代人的生活境遇，針對民俗文化的現代性進行研究。就當前學科的發展來說，充分關注時代潮流下的泛民俗現象，或許能為賡續我國優秀傳統文化，拓展人文社會科學的觀察視野，進而形成“滿天星斗”的研究樣態提供助力。