身體與政治：以“子曰”為中心的“政治”闡釋

摘要：身體性關(guān)聯(lián)是闡釋者超出孔子所運(yùn)用的啟發(fā)式言說之中的特殊主義立場(chǎng)，是把握“子曰”之中的“政治”的普遍形式的基礎(chǔ)，這種身體性關(guān)聯(lián)是被源始地包含于人的德性化身體之內(nèi)的。作為德性化身體的人，始終在孔子的全部關(guān)懷中占據(jù)著核心位置，“安身”構(gòu)成了孔子的政治元問題，德性化身體是孔子建構(gòu)政治的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。古典政治的公共化、治理化和制度化，都是以德性化身體為中心構(gòu)建起來的。

關(guān)鍵詞：德性化身體；身體性關(guān)聯(lián)；政治；安身；孔子

中圖分類號(hào)：B222.2" " " "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " "文章編號(hào)：1003-8477（2024）02-0054-09

當(dāng)前，我們并不缺乏從政治學(xué)角度去重釋經(jīng)典的努力，亦不缺乏對(duì)孔子眼中的政治圖景的系統(tǒng)性解構(gòu)與重建，甚至不缺乏對(duì)古典語(yǔ)境中身體與政治之間關(guān)系的探索。但在經(jīng)典的闡釋中，我們似乎已經(jīng)習(xí)慣于去直接進(jìn)行一種基于知識(shí)論立場(chǎng)的普遍化把握，卻未曾真正對(duì)這種將知識(shí)論立場(chǎng)與經(jīng)典闡釋相結(jié)合的普遍主義做法的合法性展開追問，因而我們從立場(chǎng)的選擇上或許就已經(jīng)錯(cuò)過了孔子建構(gòu)“政治”的獨(dú)特進(jìn)路。對(duì)這條建構(gòu)進(jìn)路的回溯，需要回到德性化身體和身體性關(guān)聯(lián)上。

一、特殊之中的普遍：孔子的普遍主義立場(chǎng)

在孔子對(duì)“政治”的“言說”中，哪怕是在所有的“子曰”中，孔子都不是站在一個(gè)與他人痛癢無關(guān)的中立位置上展開言說的，無論這個(gè)他人是此時(shí)此地與孔子面對(duì)面的還是僅僅停留于孔子的回憶、期待或想象等某種意向之中，無論這個(gè)他人是復(fù)數(shù)的還是單數(shù)的。這種鮮明的特殊主義立場(chǎng)，既構(gòu)成了孔子以“不憤不啟”和“不悱不發(fā)”為前提的啟發(fā)式言說的核心特征（《論語(yǔ)·述而》），似乎又限制著孔子達(dá)成一種具有普遍性的政治學(xué)論斷，進(jìn)而同樣會(huì)限制著我們從孔子的言說中，得到一個(gè)對(duì)于孔子以為的“政治”的普遍化把握。

孔子的特殊主義立場(chǎng)的實(shí)質(zhì)在于，在啟發(fā)式言說中，言說所向的他人和言說所出的孔子，都是具身化地在場(chǎng)的，并沒有抽象地轉(zhuǎn)入邏各斯式的匿名對(duì)話中。在言說所向的他人一側(cè)，孔子所面對(duì)的他人，不僅未曾因“子曰”的發(fā)生而失去本身的階層歸屬、社會(huì)身份和現(xiàn)實(shí)境遇等，而且當(dāng)下?lián)碛兄鴮?duì)應(yīng)的面容神態(tài)、感性好惡、先天稟賦等，孔子的言說就是針對(duì)這個(gè)保持著全部特質(zhì)的他人給出的，給出的內(nèi)容就是適合于這個(gè)他人、而非任何不特定的人均能如此行事的“為政”技藝和“為仁”道路，內(nèi)容的被給予就是以與這個(gè)他人相符合的對(duì)應(yīng)方式完成的。在言說所出的孔子一側(cè)，特殊性的色彩集中表現(xiàn)于兩個(gè)方面：一是“子曰”之中的“政治”。孔子并沒有給出一個(gè)關(guān)于“政治”的確切定義，而是用“如之何”取代了“是什么”，引導(dǎo)人們投身于為政的行事之中，在行事的過程中逐漸領(lǐng)悟政治的意義，但這種把確定答案的權(quán)利重新交還給他人的做法，如何確保他人真的能夠通過寄諸自身的行事途徑找到正確的答案，特別是形成一個(gè)能夠凝聚普遍共識(shí)、起碼符合孔子本人所指和認(rèn)同的那個(gè)答案，這難免令人質(zhì)疑。二是政治之中的“言說”。孔子的言說恐怕從來都不是為了言說而言說，“施于有政”的教化是孔子在言說之時(shí)希望達(dá)成的目的，“言說”被孔子變成了他本人的一種獨(dú)特的為政方式，孔子通過“可言”的“言說”獲得了一個(gè)進(jìn)入“政治”的入口，但這種極具個(gè)人風(fēng)格的看法未能被時(shí)人普遍接受，否則旁人不會(huì)用“子奚不為政”來嘲諷孔子（《論語(yǔ)·為政》）。因此，當(dāng)試圖把“子曰”從言說的現(xiàn)場(chǎng)轉(zhuǎn)移出來，擺在一個(gè)更具普遍意義的指導(dǎo)地位上時(shí)，今人不得不直面的一個(gè)問題是，孔子本人是否有以及如何形成一個(gè)對(duì)于“政治”的普遍化把握。

如果貿(mào)然否認(rèn)孔子具有一種進(jìn)行普遍化把握的能力，未免過于荒謬。不過，孔子的普遍主義立場(chǎng)的形成，的確不是依賴于現(xiàn)代語(yǔ)境中的理性化的“自我”或意識(shí)的構(gòu)造性，而是奠基于一種特殊的人與人之間的身體性關(guān)聯(lián)上。這種身體性關(guān)聯(lián)為普遍化把握的達(dá)成，既奠定了一個(gè)本體論的基石，又打開了一個(gè)帶有部分認(rèn)識(shí)論屬性的感通論的渠道。孔子對(duì)于“政治”的普遍化把握，可以從這兩個(gè)維度得到初步澄清。

其一，身體性關(guān)聯(lián)作為“政治”得以維持普遍性存在的本體論基礎(chǔ)。在以“自我”的形式生存于世間之前，即在展開個(gè)體形式的生存狀態(tài)之前，人首先是一個(gè)不止于肉身的德性化身體，身體的存在是人的在世存在的基本方式，身體本身?yè)碛兄白晕摇保白晕摇钡漠a(chǎn)生植根于身體的行事中。政治本體論的古典根基，不在于獨(dú)立的個(gè)體和個(gè)體的聚合，而是與人的德性化身體密切相關(guān)，是由德性化身體的三重自反性機(jī)制構(gòu)筑的。[1]（p41-42）在本源性的“感”—“應(yīng)”機(jī)制上，被動(dòng)性的“被感”與主動(dòng)性的“去應(yīng)”和主動(dòng)的“去感”與被動(dòng)的“被應(yīng)”，互不脫節(jié)地共同作用于德性化身體上，在“自我”對(duì)此察覺以前，人就已經(jīng)邏輯在先地被置于一種萬(wàn)事萬(wàn)物交相感應(yīng)的源發(fā)性秩序之內(nèi)，“感”與“應(yīng)”的發(fā)生，帶給人的是相互貫通、而非彼此外在的秩序狀態(tài)，這個(gè)秩序并不限于城邦或國(guó)家，而是自發(fā)地運(yùn)作于超出眼前的整個(gè)世界，囊括了時(shí)間維度的世系和空間維度的“天下”；在“得到”—“展示”的“德”潤(rùn)機(jī)制上，被給予性的“得到”與給予性的“展示”是“感”與“應(yīng)”在德性化身體上相聚合的表現(xiàn)，構(gòu)成了身體的行事的兩個(gè)向度，德性化身體以自身有所“得到”和有所“展示”的方式，與處境之中的外界事物由近及遠(yuǎn)地保持著有序關(guān)聯(lián)，形成了跨時(shí)間的“慎終追遠(yuǎn)”和跨空間的“修齊治平”，把政治的關(guān)涉推擴(kuò)出去；在“立己”—“立人”的“仁”化機(jī)制上，德性化身體的“得到”與“展示”通往的是人的“自成”（《禮記·中庸》），但“自成”從來不能止步于“立己”，“立己”與“立人”早已由本源性的“感”與“應(yīng)”聯(lián)結(jié)在一起，循環(huán)促進(jìn)，相互成就地逐漸達(dá)到“天下歸仁”。身體自反性顯示出人的德性化身體自帶一種深度，這個(gè)有深度的身體使人甫一現(xiàn)身就已經(jīng)客觀地嵌入于普遍的關(guān)聯(lián)性之中。身體性關(guān)聯(lián)在本體層面開辟出政治賴以發(fā)生的廣闊空間，可以說，人的本己存在，已經(jīng)包含著一種與他人相共在、相勾連的政治狀態(tài)。

其二，身體性關(guān)聯(lián)作為“政治”被普遍化把握的感通論渠道。身體性關(guān)聯(lián)令人本己地置身于一種客觀秩序之內(nèi)，同時(shí)，作為德性化身體的人，能夠通過這種身體性關(guān)聯(lián)而對(duì)其所置身的客觀秩序有所“感通”：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”（《周易·系辭》）感通源發(fā)自“有思”和“有為”的“自我”之前的德性化身體之中，是在先于“自我”的先驗(yàn)的身體層面上直接發(fā)生的。感通的發(fā)生，尚不涉及主觀性的“自我”或意識(shí)的對(duì)象性，是那個(gè)處于“身心未分、主客未分、渾淪一體”的身體本身，[2]（p463）即德性化身體而非“自我”，在身體的行事之中進(jìn)行感通。感通常與人的情感能力聯(lián)系在一起，[3]（p125）但這不是以“自我”為中心的經(jīng)驗(yàn)范疇的私人情感，[4]（p417）蒙培元曾以“道德情感”為身體性的感通與私人情感劃界。[5]（p139）其實(shí)，感通所包含的普遍性內(nèi)容，遠(yuǎn)超出一般的情感：一是直接由人的身體把握的一種普遍性知識(shí)。感通區(qū)別于情感能力的地方在于，身體性的感通并不是盲目的，身體本身能夠直接形成對(duì)“天地萬(wàn)物本吾一體”這種秩序圖景的把握，[6]（p79）能夠明確把握到萬(wàn)事萬(wàn)物在交相感應(yīng)中一體相關(guān)的自發(fā)秩序；二是直接從人的身體發(fā)出的一種普遍性關(guān)懷。德性化身體的自反性已經(jīng)注定了人我之間在本真狀態(tài)上的緊密相連，感通沒有把身體擺在純粹觀察的位置上，而是讓人的身體去投入于這種親密關(guān)系中，去關(guān)懷同樣作為德性化身體的他人，去為改善其他身體的處境而付諸為政的行事，“為人”的所有行事又會(huì)對(duì)“為己”產(chǎn)生積極的反饋（《論語(yǔ)·憲問》）。因此，感通從不屬于認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，而是與身體的行事相互黏連、相互牽引，始終是伴隨著身體的行事的。感通能夠帶給德性化身體的，不僅是這個(gè)身體所進(jìn)行的普遍化把握，而且會(huì)讓這個(gè)身體接受一項(xiàng)基本實(shí)情，即與之存在一體化關(guān)聯(lián)的別的身體，同樣能夠進(jìn)行這種普遍化把握和能夠從這種把握中獲得與之一致的普遍性內(nèi)容。

身體的出場(chǎng)，讓孔子在對(duì)“政治”有所言說之前，獲得了一個(gè)作為對(duì)“政治”進(jìn)行普遍化把握的基礎(chǔ)和途徑的身體性關(guān)聯(lián)。孔子的言說因這種身體性關(guān)聯(lián)而懸蕩于特殊性和普遍性之間：站在特殊主義的立場(chǎng)上，德性化身體將孔子置于身體性關(guān)聯(lián)的中心，孔子能夠以己身為起點(diǎn)抵達(dá)關(guān)聯(lián)所涉及的每個(gè)環(huán)節(jié)和所有角落，能夠通過己身的行事引起一種連鎖反應(yīng)式的“天下歸仁”，能夠把握到關(guān)聯(lián)之中客觀秩序的全部圖景，形成一種“天生德于予”的特殊信念。站在普遍主義的立場(chǎng)上，身體性關(guān)聯(lián)的中心位置并沒有、亦不能單獨(dú)被己身所壟斷，每個(gè)身體都可以成為這種關(guān)聯(lián)的中心，又都會(huì)同時(shí)被身體性關(guān)聯(lián)納入自發(fā)秩序之內(nèi)，沒有人享有越出身體之外的權(quán)力。孔子與常人的區(qū)別僅僅在于，他能夠把德性化身體從“自我”的遮蔽之中解放出來。當(dāng)言說“政治”之際，孔子本人對(duì)言說所向的他人就帶有一種發(fā)自己身的深刻關(guān)懷，進(jìn)而針對(duì)他人的具體處境，采取一種特殊主義的啟發(fā)式言說，但孔子的答案又早已存在于他人自己的德性化身體上。孔子所言說的“政治”，就是在人的德性化身體上組建起來的。

二、安身：孔子的政治元問題與目的論

作為德性化身體的人，始終在孔子的全部關(guān)懷中占據(jù)著核心位置，“安身”構(gòu)成了孔子的政治元問題。孔子眼中的政治，從根本上是以解決“何以安身”的問題為中心組建起來的。若是暫且不去計(jì)較當(dāng)前學(xué)科視野的限制，在更為廣泛的意義上，人的安身甚至足以被視作所有的“子曰”都在針對(duì)的那個(gè)元問題，是孔子本人“終身誦之”的元問題。

宰我問喪，孔子曾以“汝安則為之”一語(yǔ)告誡宰我，以提示宰我的“不仁”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。顯然，宰我在“食夫稻”和“衣夫錦”之際的“安”，不同于孔子所主張的君子之“安”。宰我回復(fù)孔子的“安”，是“自我”從肉體舒適或內(nèi)心適意中把握到的“安”；孔子以為，“安”與“不安”是一個(gè)人接受他人檢驗(yàn)和進(jìn)行自我檢驗(yàn)的共通標(biāo)準(zhǔn)，“察其所安”能夠檢驗(yàn)這個(gè)人“仁”與“不仁”（《論語(yǔ)·為政》）。就此而言，“安”較之于孔子屢次提及的“仁”，似乎更為根本。那么，厘清孔子將人安于何處的問題，就極為重要。對(duì)這個(gè)問題的兩類主要的解答方式，曾分別演化出孟子進(jìn)路與荀子進(jìn)路。孟子針對(duì)人的心靈，開出了一條“盡心”、“知性”與“知天”依次遞進(jìn)的“安心”之路（《孟子·盡心上》），引導(dǎo)人走向存養(yǎng)“四端之心”的內(nèi)化方向和心性路徑；荀子則著眼于人的肉身，倡導(dǎo)“化性起偽”和“禮義法度”的“安身”之路（《荀子·性惡》），旨在利用外鑠的禮儀實(shí)現(xiàn)肉體規(guī)訓(xùn)。孟子進(jìn)路開啟和塑造了后世的理學(xué)與心學(xué)對(duì)“安”的內(nèi)在性理解，荀子的影響則多見于漢唐經(jīng)學(xué)家的禮學(xué)偏好上，亦可從朱熹對(duì)“理”的闡釋風(fēng)格中窺見一斑，在儒學(xué)發(fā)展譜系中孟子進(jìn)路的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過荀學(xué)。后世有人將心靈與肉身相結(jié)合，視之為人的身心統(tǒng)一的身體，在此基礎(chǔ)上把孔子的“安”重新解釋為“安身”，仿佛心靈與肉身的統(tǒng)一就已經(jīng)能夠完全覆蓋人的身體一樣。其實(shí)，無論是孟子的“安心”、荀子的“安身”，還是身心合一之“安”，都指向的是被“自我”把握的那個(gè)身體而非身體本身，都把“自我”所把握的身體形象等同于德性化身體，甚至可能都默認(rèn)“自我”擁有著身體。這里就存在一個(gè)有待重釋的地方。

孔子眼中的“安”，是安于身體本身的“安身”，盡管“自我”與身體之間的區(qū)分未曾被孔子明確作出，只是隱含于孔子的言說中。

其實(shí)，較之于荀子，孟子或許更為接近孔子。孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得。”（《孟子·告子上》）孟子對(duì)“心”的突出，可作兩種解釋：如果僅僅將“心”徑直當(dāng)作“自我”的意識(shí)，把“心”之“思”理解為意識(shí)性的反思或思維，這恰好錯(cuò)過了孔子的本意；但若將“心”看作以身體的官能對(duì)身體本身的指代，那么，“思”就是身體的“能思”而非“自我”作為主宰的“我思”，這就轉(zhuǎn)入于孔子進(jìn)路。“自我”所把握的身體，并不是身體本身，而是身體的行事，“自我”以“思”的朝向?yàn)橐罁?jù)把身體的行事劃分為“內(nèi)”與“外”，進(jìn)而在對(duì)內(nèi)在行事和外在行事的劃分中分別設(shè)定出實(shí)體性的心靈與肉身，以此去重新統(tǒng)合內(nèi)外行事，將身體本身作為心靈和肉身同一化于“自我”的控制之中。與此對(duì)應(yīng)，在孟子的“安心”進(jìn)路上，“自我”的內(nèi)向反思就成為“安心”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；在荀子的“安身”進(jìn)路上，自我對(duì)外在的“禮”的知識(shí)性掌握，對(duì)于“安身”就十分必要。但孟子終究未能從“自我”的“我思”回歸身體的“能思”，未能回到孔子所暗示的在被結(jié)構(gòu)化為心靈和肉身之前的身體本身。

孔子把人“安”于作為身體本身的德性化身體上，“安身”只是“可以久處約”與“可以長(zhǎng)處樂”的“仁者”所“安”的“仁”而已（《論語(yǔ)·里仁》）。人的德性化身體有“仁”、有“德”、有“感應(yīng)”，人本身已經(jīng)能夠在身體性關(guān)聯(lián)中如“四時(shí)行”和“百物生”般嵌入于生活世界的自發(fā)秩序之內(nèi)。這個(gè)身體本身未經(jīng)“自我”的結(jié)構(gòu)化構(gòu)序，沒有“內(nèi)”與“外”之分，沒有心靈與肉身之別，“能思”與“視聽言動(dòng)”一樣（《論語(yǔ)·顏淵》），都是身體的行事，未被遮蔽的德性化身體，讓身體本身在行事之中就已經(jīng)能夠保持著身體性關(guān)聯(lián)，已經(jīng)先在地置身于自身的“仁”、“德”以及更為廣闊的“感應(yīng)”之中。“仁者安仁”不是因?yàn)樽鳛椤皟?nèi)省”的反思，恰恰是在能夠“安身”之后，“仁者”的“自我”方才能夠“內(nèi)省不疚”（《論語(yǔ)·顏淵》）。事實(shí)上，“自我”是以身體的存在為基底的，身體的行事將“自我”作為構(gòu)成一個(gè)完整體驗(yàn)的形式要素生產(chǎn)出來，身體本身并不排斥“自我”，但“自我”在產(chǎn)生之后反而試圖僭越為主宰，通過對(duì)身體本身的結(jié)構(gòu)化而為之重新賦予秩序，使之整合進(jìn)“自我”的同一性之中。因此，無論反思還是外鑠，哪怕孟子和荀子通過心靈或肉身的克制去控制“自我”，只要針對(duì)的依然僅僅是“自我”及其結(jié)構(gòu)化產(chǎn)物，未能走出“自我”的牽制，就依然停留在孔子的“安身”之外。

孔子所指的“不安”，則能用“如之何”一語(yǔ)道盡：“不曰‘如之何、如之何’者，吾末如之何也已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。“如之何”與孔子所點(diǎn)明的“憤”與“悱”的神態(tài)顯露意義相近，不知所措、茫然發(fā)問的“如之何”與求而不得、口不能言的“憤悱”，都是“自我”在被一種“困而”的極端體驗(yàn)所驅(qū)使的時(shí)候不由自主發(fā)出的（《論語(yǔ)·季氏》），是“自我”在暫時(shí)失靈之際的某種動(dòng)搖與隱退，是身體本身隨著“自我”的削弱，對(duì)自身狀態(tài)與作用的相對(duì)直接的突然顯露。這里“被困”的不是“自我”而是身體，德性化身體被過度強(qiáng)勢(shì)的“自我”所遮蔽，“自我”在這種要去求得辦法、卻連“困”從何來都分不清的意識(shí)狀態(tài)中發(fā)出了“如之何”的呼聲，但這種呼聲是從深處的身體上發(fā)出的，真正的發(fā)問者是人的身體而非“自我”。貧與富、窮與達(dá)、夭與壽等或臧或否的現(xiàn)實(shí)境遇，并不具備扭曲身體本身的力量，否則顏回不會(huì)身處陋巷而依然有“樂”（《論語(yǔ)·雍也》），但現(xiàn)實(shí)境遇卻能夠俘獲人的“自我”，令“自我”罔顧對(duì)身體本身的直接體驗(yàn)，以扭曲的方式去對(duì)待德性化身體。因此，人們需要修身，修身針對(duì)的是遮蔽身體本身的那個(gè)“自我”。

無論復(fù)返于德性化身體的“安身”還是為了“安身”而調(diào)適“自我”與身體之間關(guān)系的修身，作為向人的本己存在的回歸，“安身”是在政治目的論的意義上成為一個(gè)政治元問題的。“安身”的政治元問題所包含的是一種復(fù)合結(jié)構(gòu)的政治目的論：其中不是只有一個(gè)孤零零的“自我”，在身體性關(guān)聯(lián)中總有“他者”被牽扯進(jìn)來；不是只讓這個(gè)身體去蔽，而且需要讓別的身體同樣不被遮蔽。首先，人的“為己”構(gòu)成了政治目的論的根基。“為己”的目的不是個(gè)體性的權(quán)力增長(zhǎng)與利益滿足，而是去實(shí)現(xiàn)人的“安身”，以支配性的權(quán)力與排他性的利益為內(nèi)容的對(duì)人的定義方式，難免容易止步于人的純?nèi)馍泶嬖谏希环匣驍偙×丝鬃友壑腥说谋緛砻婺亢蜕羁痰滋N(yùn)，權(quán)力與利益需要以“安身”為中心被重新評(píng)估和界定，需要被重新組織進(jìn)合乎“安身”目的的運(yùn)行方式之內(nèi)。這就把權(quán)力與利益從政治的目的變成了政治的工具，從政治的核心變成了政治的附屬。同時(shí)，“為人”被包含于“為己”之中，是不可分割地與“為己”共同出現(xiàn)的。嚴(yán)格來說，權(quán)力或利益實(shí)質(zhì)上就是對(duì)人與人之間關(guān)系的界定，這種關(guān)系的核心是排他性支配，支配的對(duì)象則是身體之外的“物”，甚至是直接被物化的人本身，排他性支配關(guān)系的背后則是以個(gè)體形式存在的人以及人與人之間的相互割裂。但身體性關(guān)聯(lián)已經(jīng)給出了一個(gè)一體化相關(guān)和秩序自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的本真狀態(tài)，這根本上扭轉(zhuǎn)了權(quán)力與利益的內(nèi)涵與形式，任何的權(quán)力與利益需要服從于人我之間的本己性關(guān)聯(lián)，人在關(guān)注于己身之時(shí)，不可能不對(duì)他人的困境有所作為，他人的“安身”與自身的“安身”是共同實(shí)現(xiàn)的。總之，從“安身”的政治元問題中，引申出的是一種“為己”—“為人”的政治目的論結(jié)構(gòu)，“為己”依然是邏輯優(yōu)先的，但“為己”始終伴隨著“為人”，二者沒有時(shí)間性先后地相伴而生。

三、讓身體進(jìn)入政治：古典政治構(gòu)建的孔子進(jìn)路

無論從“安身”的政治元問題角度，抑或追溯到人之為人的德性化身體上，就人早已置身于身體性關(guān)聯(lián)之內(nèi)的源初狀態(tài)而言，人與人始終是共在的，總有與之共在的他人與這個(gè)人一同出場(chǎng)，所有人因而都已經(jīng)潛在地處于人與人發(fā)生相互關(guān)聯(lián)的政治狀態(tài)，或者說，政治事實(shí)上就是人實(shí)現(xiàn)本己存在的構(gòu)成環(huán)節(jié)。對(duì)于孔子而言，甚至不出現(xiàn)于眼前的人，譬如在時(shí)間維度上逝去的祖先或在空間維度上遙遠(yuǎn)的邊民，都會(huì)與當(dāng)下的這個(gè)人形成對(duì)應(yīng)的關(guān)聯(lián)，需要這個(gè)人能夠通過恰當(dāng)?shù)姆绞接枰园差D。因此，人從一開始就是復(fù)數(shù)性的，人的生存總有“他者的參與”。[7]（p149）孔子把以復(fù)數(shù)形式出場(chǎng)的人歸為兩類原型：一是依據(jù)人能否復(fù)返于德性化身體，將人分為“生而知之”者、“學(xué)而知之”者、“困而學(xué)之”者和“困而不學(xué)”者等。除了“生而知之”的圣人，人能否通過與“修身”聯(lián)系在一起的“學(xué)”讓身體本身得到解蔽，就進(jìn)一步演化出“君子”與“小人”的區(qū)分。向德性化身體的回歸，將人本身帶回到“天”以“天命”創(chuàng)生的“四時(shí)行”與“百物生”之中，由此引申出一種形而上秩序；二是依據(jù)人的后天境遇，將人置于“天子”“諸侯”“大夫”“陪臣”和“庶人”等種種社會(huì)角色之中（《論語(yǔ)·季氏》）。這是一種形而下秩序，社會(huì)角色的劃分背后是事關(guān)權(quán)力配置和利益分配的社會(huì)性關(guān)系。形而上秩序與形而下秩序在孔子對(duì)古典政治的構(gòu)建中并未分離，而是相互纏繞地共存于孔子的構(gòu)建邏輯中，政治的構(gòu)建結(jié)合了形而上秩序與形而下秩序。

其一，政治秩序中的形而上維度。孔子在對(duì)政治秩序的構(gòu)建中，依然保留著形而上的“天”的超越地位，這體現(xiàn)了文明傳承中“三代傳衍”的深遠(yuǎn)影響。[8]（p16）但是，這里的“天”不是宗教學(xué)語(yǔ)境中唯理論或唯意志論的不可知存在，“天”與人之間亦非單純的決定—被決定的必然性關(guān)系。孔子以為的天人關(guān)系，包含兩個(gè)層次：一是給出—承受關(guān)系。超越性的“天”不言地創(chuàng)生，能夠決定事物的“將行”與“將廢”（《論語(yǔ)·憲問》），“是一切之主宰”和“人事之最后決定者”。[9]（p42）作為外在于人、超越于人、主宰著人的異己力量，這種“天”充滿了神秘、強(qiáng)大和神圣的色彩，人必須承受“天命”帶給人的一切。這“確實(shí)表現(xiàn)了宗教神學(xué)的傾向”。[10]（p24）二是贈(zèng)予—回饋關(guān)系。對(duì)于這個(gè)有感情、會(huì)降“罪”、不可“欺”、令人“畏”的“天”，[11]（p23）人并非僅僅以祈禱—護(hù)佑的交換模式，換取“天”的優(yōu)待，“天”給予人的“命”，首先是禮物模式中的一種贈(zèng)予而非命定論式的干涉，人的“回饋”不在于獻(xiàn)祭儀式而在于積極實(shí)現(xiàn)“天”贈(zèng)予人的德性化身體，“人能弘道”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。“天道貫注于人身”的德性化身體，[12]（p30）是人人生而有之的，人在修身之中能夠?qū)Α疤臁苯o予人的“命”有所“知”，對(duì)“天命”的“畏”是在“知天命”的基礎(chǔ)上凝聚起來的，是一種并不盲目的敬畏。贈(zèng)予—回饋的禮物模式意味著，人可以自主決定是否接受把這份“禮物”當(dāng)作“己任”（《論語(yǔ)·泰伯》），但在距離德性化身體的遠(yuǎn)近上，人與人之間“性相近”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），除了“生而知之”的圣人，人們都需要通過后天的修身接近圣人境界。因此，形而上秩序?qū)嵸|(zhì)上是一種以天為至高存在、以德性化身體為樞紐的對(duì)所有人保持開放的秩序結(jié)構(gòu)，唯一能夠讓人在這種秩序中占據(jù)優(yōu)勢(shì)的是己身之“德”。

其二，政治秩序中的形而下維度。孔子以為的政治秩序中的形而下維度，是與形而上秩序緊密相連的，但不妨?xí)簳r(shí)離開政治秩序中的形而上維度和為政治奠基的德性化身體，僅僅關(guān)注人的社會(huì)性身份和肉體化存在，對(duì)形而下秩序中的政治結(jié)構(gòu)進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)要概括。在孔子看來，形而下秩序中政治結(jié)構(gòu)的主要特征，不是一種類似“唯其言而莫予違”的一元化和單向度的權(quán)力實(shí)現(xiàn)方式（《論語(yǔ)·子路》），而是一個(gè)諸如“君君”與“臣臣”之間相對(duì)待這樣的共在化和雙向度的權(quán)力互動(dòng)運(yùn)行（《論語(yǔ)·顏淵》），這種運(yùn)行過程尤其展開于等級(jí)性的上位者和下位者之間。孔子對(duì)此給出的一個(gè)最為典型的注腳就是“君使臣以禮”和“臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）。事實(shí)上，較之于對(duì)權(quán)力配置結(jié)構(gòu)的重新規(guī)劃，孔子更加著力于確保權(quán)力運(yùn)行的合理化，而非給出一個(gè)關(guān)于“禮樂征伐”自何出的權(quán)力配置方案。權(quán)力運(yùn)行的合理化依賴于兼具規(guī)范性原則性質(zhì)和制度化約束性質(zhì)的“禮”，利益的權(quán)威性分配就是在這種以“禮”為范導(dǎo)的權(quán)力運(yùn)行過程中實(shí)現(xiàn)的。權(quán)力互動(dòng)運(yùn)行中政治活動(dòng)的內(nèi)容主要有：一是政治的治理性內(nèi)容。政治治理包括“使”與“養(yǎng)”兩個(gè)方面，上位者對(duì)下位者的“使”與“養(yǎng)”，既涉及上位者以何種形式和何種內(nèi)容對(duì)下位者發(fā)布命令，又會(huì)產(chǎn)生下位者對(duì)上位者的反饋效應(yīng)。二是政治的儀式性內(nèi)容。“冠”“婚”“喪”“祭”“鄉(xiāng)”“相見”等儀式性的“禮”（《禮記·王制》），不僅是一種針對(duì)專門場(chǎng)合中每個(gè)人的言行舉止的形式化規(guī)定，而且包含著以特定方式配置權(quán)力和分配利益的實(shí)質(zhì)性規(guī)定，并不僅僅是依靠自律或付諸個(gè)人的事項(xiàng)。三是政治的正當(dāng)性構(gòu)筑。除了一般的“足兵”與“足食”之類的政治活動(dòng)，孔子同樣關(guān)注“民信之矣”的正當(dāng)性問題（《論語(yǔ)·顏淵》），這里的正當(dāng)性不同于側(cè)重單方面給予認(rèn)同的合法性，而是從上位者—下位者之間循環(huán)展開的雙向互動(dòng)中形成的。

孔子通過將人的德性化身體引入政治領(lǐng)域，把形而上秩序和形而下秩序融合起來，重新激活了政治的生命力，使之不必淪為對(duì)權(quán)力和利益的現(xiàn)實(shí)競(jìng)爭(zhēng)。孔子對(duì)德性化身體的引入，讓“天”與“人”能夠真正進(jìn)入政治領(lǐng)域：“天”的進(jìn)入不是對(duì)政治的政治神學(xué)式再創(chuàng)造，不是為了把君主作為政治的“決斷者”和神性的“代表者”再創(chuàng)造出來，[13]（p5）相反，這個(gè)“天”由于從純粹可“畏”的異己力量回轉(zhuǎn)于人皆有之的德性化身體上，成為可“知”且可“畏”的，反而對(duì)政治活動(dòng)予以祛魅化，把政治之中的迷信氣息轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲某揭饬x，這種超越意義是對(duì)生存于身體之中的每個(gè)人敞開的，無需經(jīng)過君主的許可與中介；同時(shí)，人不只是“天聽自我民聽”中工具性的統(tǒng)治指示器（《尚書·泰誓》），而是通過人與人之間的身體性關(guān)聯(lián)深入于彼此的生命之中，政治的權(quán)力統(tǒng)合體因而擴(kuò)大和深化為一個(gè)命運(yùn)與共、“不復(fù)有人己對(duì)立”的生命共同體，[14]（p237）每個(gè)人都需要在這個(gè)生命共同體中讓自身和他人同時(shí)獲得安身，以實(shí)現(xiàn)人對(duì)“自我”的超越。

形而上秩序和形而下秩序的政治性結(jié)合，依賴于人的德性化身體；德性化身體為政治領(lǐng)域的奠基和對(duì)政治權(quán)力的改造，需要經(jīng)過三項(xiàng)獨(dú)特舉措的必要準(zhǔn)備：一是圣人的出場(chǎng)。無論是將神話人物歷史化的宗教方案，還是將歷史人物神圣化的人文方案，都根源于對(duì)“第一人”的思想性預(yù)設(shè)的需要。孔子對(duì)“祖述堯舜，憲章文武”的譜系式溯源，用意之一就在于確定一個(gè)一切人文成就之所系的作為“第一人”的圣人，以此把對(duì)人的本真狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)寄托于這個(gè)“第一人”上。故而孔子甚至能夠接受人有“生而知之”的可能性。二是修身的展開。修身為“圣人之言”的真實(shí)效力最終提供了一個(gè)源于自己本有的德性化身體的擔(dān)保，不必為此依賴于外在于己的圣人權(quán)威。人的修身不只有“格致誠(chéng)正”，而且通往“修齊治平”，這就把人的“為政”納入為修身之中的一個(gè)環(huán)節(jié)，“為政”不是出于對(duì)權(quán)力的興趣或規(guī)則的束縛，而是讓人的德性化身體完整實(shí)現(xiàn)的一個(gè)必要內(nèi)容。三是教化的實(shí)行。區(qū)別于作為一般的“善政”的“養(yǎng)民”或“惠民”，教化是真正把人當(dāng)作一個(gè)德性化身體而非肉體化存在去對(duì)待的方式，旨在讓所有人都能夠?yàn)樯眢w本身去蔽。教化的出現(xiàn)，根本上改變了政治運(yùn)作的深度，使之超出了表層的權(quán)力和利益。

概括而言，隨著政治在德性化身體上被重構(gòu)，孔子所構(gòu)建的古典政治的獨(dú)特圖景，集中體現(xiàn)在公共空間、治理方式和制度范式三個(gè)方面。

一是以“日月之食”為表征的公共空間構(gòu)建（《論語(yǔ)·子張》）。不同于對(duì)集會(huì)時(shí)刻和劇場(chǎng)空間這種特殊時(shí)空條件的依賴，孔子構(gòu)建的公共性是由“有德”的“君子”開啟的，依賴于作為“君子”的特定的人；不同于將公共性的達(dá)成奠基于公開的演講、辯論與表決之上，“君子”在身體的行事之中，通過公開的示范吸引和聚集人群，無論這種示范發(fā)生于重大事件上還是日常生活中，“君子”出于身體本身的示范性奠定了公共性的基礎(chǔ)；不同于對(duì)參與集會(huì)的人的資格認(rèn)定，人們只需是以身體的方式在世存在的人，只需是作為德性化身體的人本身，就能夠被“君子”的示范所吸引和聚集，不會(huì)因社會(huì)身份的限制而被排斥于外，“人”就是唯一的限制條件。子貢以“日月之食”形容這種“人皆見之”和“人皆仰之”的公共性。在“君子”所打開的公共空間中，“君子”本人而非某一議題是所有交往中人們共同朝向的中心，人與人通過身體性關(guān)聯(lián)的相互感通而真正結(jié)為彼此親近而非完全陌生的一體化關(guān)系。這令人們能夠從其在“差序的人倫”中所處的特殊位置上暫時(shí)脫離出來，[15]（p38）但又不是被強(qiáng)制性的權(quán)力強(qiáng)行抽出或進(jìn)入特定場(chǎng)合之后的匿名化，人們依然保持著自身的全部特質(zhì)。這個(gè)公共空間是整個(gè)社會(huì)空間中一處特殊的凸起地帶，它不受制于固化的社會(huì)關(guān)系，而是直接建立在人的德性化身體上，諸如權(quán)力配置與利益分配之類的具體議題只是處于被附帶的非核心地位。

二是以“無為而治”為機(jī)制的治理方式構(gòu)建（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。子曰：“無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”表面上，“無為而治”是一種“寧儉”與“寧戚”的簡(jiǎn)潔行政（《論語(yǔ)·八佾》），或者如子夏之言，是一種“選于眾”與“舉皋陶”的賢能政治（《論語(yǔ)·顏淵》）。但不能忽略的根本前提是，“恭己正南面”的不是任意的人，而是已經(jīng)完全能夠恢復(fù)和顯露己身之“德”的“舜”，“舜”將“恭己正南面”的切身行事與“無為而治”的治理方式勾連起來。簡(jiǎn)單地說，舜的“恭己正南面”作為卓越的典范，產(chǎn)生出一種面向所有人的示范效應(yīng)，能夠引起眾人的追隨和仿效，“無為而治”按照“茍正其身”—“不令而行”的路徑而展開（《論語(yǔ)·子路》），這就是“以正帥不正”的教化模式。在“無為而治”的深層機(jī)理上，首要的不是政策內(nèi)容、行政路徑或政治體制等，而是“為政”的人是否“有德”，這超出了通常所說的民眾對(duì)君主的政治信任，“舜”的德性化身體在“恭己正南面”的行事之中的展現(xiàn)，能夠激起眾人的發(fā)自身體深處的共鳴，使之真實(shí)體驗(yàn)到“有仁”“有德”“有感應(yīng)”的身體本身的存在，進(jìn)而在向德性化身體的回轉(zhuǎn)中把握到人與人之間的身體性關(guān)聯(lián)。因此，“無為而治”所表達(dá)的是一種依賴于德性化身體的自發(fā)秩序，其中，眾人不僅是制造和產(chǎn)出政治認(rèn)同的給予者，同時(shí)是被“舜”導(dǎo)向身體本身的被給予者。

三是以“約之以禮”為模式的制度范式構(gòu)建（《論語(yǔ)·雍也》）。“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左傳·隱公十一年》）不得不說，“禮”與制度之間的界限經(jīng)常是模糊的：二者之間的區(qū)別不在于主動(dòng)服從的“自律”與外部限制的“他律”，不在于對(duì)強(qiáng)制性權(quán)力和懲戒措施的依賴與否，除了民間的軟硬雙重約束，官方的裁斷與強(qiáng)力同樣會(huì)參與對(duì)“禮”的維護(hù)；[16]（p303-325）亦不在于形成過程中的“層疊累積”或“人為制作”，畢竟制度的背后依然需要傳統(tǒng)習(xí)俗的支撐，甚至依然會(huì)與某種超越性存在保持隱秘聯(lián)系；同時(shí)，是否擁有“布在方策”的成文形式（《禮記·中庸》），并未構(gòu)成有效區(qū)分“禮”與制度的真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。根本上，制度作為測(cè)量“事情”的尺度，是以客觀的“事情”為中心的，人被吸納進(jìn)“事情”的客觀性之中而接受制度的標(biāo)準(zhǔn)化測(cè)量；“禮”則以人的身體為中心構(gòu)建起來，是身體本身在行事之中的自發(fā)顯現(xiàn)，任何事情都是作為身體的行事而被置于“禮”的規(guī)范作用之內(nèi)的。根據(jù)身體與“禮”的關(guān)系，“禮”的規(guī)范作用有兩類方式：當(dāng)?shù)滦曰眢w尚未完全解蔽時(shí)，“禮”是對(duì)被簡(jiǎn)化為肉身形式的身體的外在約束，以約束性功能彌散于身體出現(xiàn)其中的所有場(chǎng)合，需要作為軟性譴責(zé)和硬性懲罰的外部力量的支持；但就身體本身而言，“禮”與德性化身體之間并不存在隔閡，是源自身體本身的自發(fā)產(chǎn)生的整體性表達(dá)，“禮”的規(guī)范作用并非外在于人的身體，并未只是與外在的肉身或內(nèi)在的心靈形成特定的聯(lián)系，而是與不存在內(nèi)外之分的身體本身相結(jié)合的。“禮”在諸侯國(guó)家的“下沉”和“擴(kuò)散”，[17]（p292-299）伴隨著理性形式的官僚制和集權(quán)制的興起，但制度的發(fā)展是嵌入于“禮”的背景之中的。在“禮”與制度的嵌套結(jié)構(gòu)中，形成了熟悉法律文書與程序規(guī)則的官僚和官僚組織，以及接受儒家學(xué)說、有能力和致力于維護(hù)和弘揚(yáng)“禮”的“君子”和教化組織，二者之間既存在沖突情形，又是相互結(jié)合的，產(chǎn)生出譬如“循吏”之類的結(jié)合性產(chǎn)物。總體而言，以“禮”為范式的制度構(gòu)建的特征，顯著體現(xiàn)于這種一體雙軌的體制及其內(nèi)在沖突與調(diào)適上。

四、視域抑或身體：融合于何處開始——一個(gè)補(bǔ)論

如果孔子是通過以德性化身體的完全顯現(xiàn)為前提所實(shí)現(xiàn)的身體性關(guān)聯(lián)，去為自身對(duì)“政治”的普遍化把握找到和確立一個(gè)確定性根基的，如果“政治”的對(duì)象化從未在孔子賴以進(jìn)行普遍化把握的身體性關(guān)聯(lián)中出現(xiàn)，那么，對(duì)于當(dāng)下已經(jīng)習(xí)慣于知識(shí)論立場(chǎng)和對(duì)象性闡釋的我們而言，在對(duì)“子曰”的闡釋中，如何確保我們以普遍主義的方式討論“政治”的合法性，自然就成為了一個(gè)不得不予以追問的問題。

伽達(dá)默爾立足于海德格爾所啟動(dòng)的闡釋學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，為問題的解決創(chuàng)建了一個(gè)基于視域融合的方案。理解著或領(lǐng)悟著的此在的展開狀態(tài)，讓海德格爾的此在在存在者與存在的諸種關(guān)系中突出出來，理解從闡釋學(xué)中的技術(shù)性內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)闃?gòu)成此在的生存狀態(tài)的內(nèi)在環(huán)節(jié)，此在的在世存在就是闡釋學(xué)式的，理解的前結(jié)構(gòu)參與決定著此在的有限性。伽達(dá)默爾把這種有限性進(jìn)一步凝聚于人的歷史性上：此在的籌劃總是已經(jīng)在被拋之中的面向未來的籌劃，作為“歷史流傳物”的傳統(tǒng)已經(jīng)預(yù)先在人的身上形成了使理解和籌劃得以可能的前有、前見、前把握，闡釋者既在由前有、前見、前把握為之定向的當(dāng)前視域之內(nèi)展開與傳統(tǒng)的對(duì)話，同時(shí)又得以進(jìn)入到對(duì)傳統(tǒng)的新一輪塑造中，這就構(gòu)成一種“效果歷史事件”。[18]（p385）闡釋者在以主體的身份把握傳統(tǒng)的種種“文本”形式之前，在沿著思想獨(dú)白的道路對(duì)象性解讀各類“文本”之前，其實(shí)已經(jīng)棲居在一種自身隸屬于傳統(tǒng)的闡釋學(xué)處境之內(nèi)，因而不能真正站在傳統(tǒng)之外的主體立場(chǎng)去看待傳統(tǒng)，甚至連純粹的主體性存在都是值得被質(zhì)疑的。闡釋者對(duì)傳統(tǒng)的解讀是一場(chǎng)開放的對(duì)話，文本的傳統(tǒng)視域和闡釋者的當(dāng)前視域在對(duì)話過程中相互融合，融合于一個(gè)被雙方共享的整體性視域之內(nèi)，進(jìn)而從經(jīng)典的傳承中生產(chǎn)出全新的意義。

伽達(dá)默爾改變了“自我”作為主體去從對(duì)象化的傳統(tǒng)中進(jìn)行攫取的闡釋學(xué)路向，把傳統(tǒng)平等地看作另一個(gè)鮮活的“自我”，以此讓闡釋作為會(huì)面和對(duì)話，發(fā)生于胡塞爾的主體間性或海德格爾的共在狀態(tài)上。看起來，伽達(dá)默爾通過發(fā)揮闡釋者的闡釋學(xué)處境，削弱了“自我”的權(quán)能及其對(duì)傳統(tǒng)施加的概念暴力，這種做法與孔子對(duì)“意必固我”中“自我”權(quán)能的過度擴(kuò)張的警惕相一致。但是，伽達(dá)默爾削弱“自我”權(quán)能的方式，是把傳統(tǒng)設(shè)定為一個(gè)新的“自我”和把視域融合的形成設(shè)定為又一個(gè)“自我”的產(chǎn)生，“自我”的意識(shí)依然在主宰整個(gè)闡釋過程，闡釋的發(fā)生依然保持在精神性的運(yùn)動(dòng)之中，不過是從一個(gè)“自我”變成了多個(gè)“自我”而已。為確保“自我”之間的可理解性，伽達(dá)默爾保留了海德格爾的語(yǔ)言的“道說”，最終選擇讓語(yǔ)言去言說。恰于此處，在伽達(dá)默爾與孔子之間出現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的區(qū)別：盡管“自我”之間的差異性是被承認(rèn)的，但“自我”的泛化未曾完全擺脫“自我”權(quán)能的深層宰制，未能引出孔子以為的那個(gè)在“自我”劃分出精神與物質(zhì)之前的身體本身。事實(shí)上，當(dāng)以視域的形式去規(guī)劃和重建闡釋過程的時(shí)候，伽達(dá)默爾或許就已經(jīng)把人的“自我”牢牢固定下來，但始終與闡釋者一起活動(dòng)、不可從中取消的，遠(yuǎn)不止是人的視域，更應(yīng)當(dāng)是人的身體。

文本的闡釋從不是孔子所要求的最終目的，無論這種闡釋能否融合為一個(gè)新的“自我”。我們對(duì)“子曰”的闡釋，恰恰是要通過修身適當(dāng)?shù)馗淖儭白晕摇保コ白晕摇睂?duì)德性化身體的遮蔽，讓己身之“德”逐步得到恢復(fù)，全部的闡釋都需要服從于這種“安身”的目的。孔子在基于身體性關(guān)聯(lián)的感應(yīng)和感通之上取得了對(duì)于“政治”的普遍化把握，“政治”的普遍形式在被“自我”“看到”之前就已經(jīng)被身體先行“感到”了，“政治”對(duì)于“自我”的明見性是早已由身體本身所擔(dān)保的。我們則需要通過超出文本闡釋的修身論循環(huán)，而非僅僅不斷開發(fā)視域的哲學(xué)闡釋學(xué)式的循環(huán)，達(dá)到與孔子相接近的身體本身的澄明狀態(tài)，以此獲取與孔子對(duì)“政治”的普遍化把握相一致的普遍化把握。我們按照孔子對(duì)“政治”的言說展開切身行事，又在切身行事的領(lǐng)悟中深化對(duì)“子曰”的理解，在理解和行事之間的循環(huán)中達(dá)到身體的澄明。這個(gè)過程不僅會(huì)促使我們形成對(duì)于“政治”的普遍化把握，而且會(huì)為我們?nèi)コ白晕摇睂?duì)身體的遮蔽，帶來德性化身體的顯現(xiàn)，被把握的“政治”的普遍形式始終是與人的德性化身體相關(guān)聯(lián)的，始終可被歸為是從身體本身上被發(fā)現(xiàn)的，始終包含著對(duì)身體的行事的吁求。這個(gè)被把握的“政治”，從文本走向行事，成為修身而非闡釋的組成部分，身體的澄明而非意識(shí)的澄明，是我們闡釋“子曰”的最終目的，文本闡釋只是其中的一環(huán)。

在基于身體的闡釋路徑上，闡釋過程中的權(quán)威性來自于兩個(gè)方面：在未能為德性化身體去蔽之前，孔子對(duì)“政治”的言說的正確性是由作為圣人的孔子本人確保的，孔子和“子曰”作為傳統(tǒng)之中的組成部分，享有高居于我們之上、塑造著我們的權(quán)威性；若我們能夠如孔子一樣實(shí)現(xiàn)身體的澄明，那么身體本身自然能夠向我們證明孔子所言說的“政治”的正確程度，我們身體擁有著最終的權(quán)威性。但是，在經(jīng)典的地位逐漸衰落，孔子和修身都失去了既往權(quán)威的當(dāng)下，當(dāng)我們已經(jīng)放棄用修身和“安身”去為知識(shí)論立場(chǎng)的形成奠基的時(shí)候，我們?nèi)绾蝺H僅依賴于“自我”的明見，就能夠把握孔子眼中的“政治”，尤其是“自我”權(quán)能的過度擴(kuò)張本身就會(huì)阻礙德性化身體的顯現(xiàn)？或許，在根本性的知識(shí)范式轉(zhuǎn)換出現(xiàn)之前，這注定是一個(gè)不可輕易跨越的“卡夫丁峽谷”，我們能做的，恐怕只能是根據(jù)當(dāng)前的困境向經(jīng)典發(fā)問，以希冀從經(jīng)典之中獲取智慧的啟發(fā)。

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