日本東洋學的世界區域劃分與“中洋”概念的生成

王向遠

關鍵詞 東洋學（東方學） 世界區域劃分 中洋

〔中圖分類號〕Ｋ１０７．８ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００５７－０９

無論是在西方的東方學、中國的東方學還是日本的東洋學中，世界區域的劃分與歷史時期的劃分一樣，都是一個極為重要的問題。古希臘人最早將他們所認識的世界劃分為東與西兩個世界，而研究“東方”的東方學也在古希臘萌芽，并在近代西方產生。日本的“東方／西方”二分觀念來自西方，又受到中國的“東洋／西洋”概念的影響，在此基礎上命名了一門新的學科“東洋史學”，并且成為東洋學的起點與基礎。從東洋史學的創始者那珂通世在１９世紀末提出“東洋史”與“西洋史”的世界歷史二分法以來，以中國為中心的“東洋史”與以歐洲為中心的“西洋史”相對而立，二者合在一起成為世界史。但是，這個模式在形成不久之后就受到了質疑，主要是對“東洋”這個概念的質疑。按理說，“東洋”這個概念不僅是“東洋史學”的起點與基石，也是整個東洋學的基礎。若沒有“東洋”，何來“東洋學”？若否定了“東洋”概念，東洋學的合法性、合理性就都不存在了。但是，學問成立的基礎正在于追問與質疑，東洋學作為一門學問，在發展過程中也伴隨著對“東洋”這個概念本身的追問與質疑。而最根本的追問，就是“東洋”是否存在，也就是說，是否有一個像“西洋”那樣的作為一個統一的文化區域的“東洋”。如果說沒有統一的“東洋”，那么是從此摒棄“東洋”這個區域概念，還是將“東洋”重新進行區域范圍上的限定呢？日本東洋學家們選擇了后者，并且進行了長期的理論與實踐上的探索。而探索的結果，是創造性地提出了“中洋”的概念，并以“東洋／中洋／西洋”這一世界區域的三分法，取代西方式的“東洋／西洋”世界區域二分法。

一、對“東洋”概念的質疑與“中洋”意識的萌動

對于“東洋”這個區域劃分概念，在明治維新后的日本學界存在著兩種不同的意見。一種認為，既然有了“西洋”，那么凡是不屬于西洋之范疇的，自然就屬于東洋。明治維新初期以福澤諭吉為代表的啟蒙主義思想家大都持這樣的觀點。啟蒙主義所著眼的，是文明的先進與落后、進步與停滯的問題，是怎樣使日本“脫亞入歐”的問題，因此在他們那里，“東洋”或者說亞洲是停滯的、落后的文明的代名詞。在這樣的判斷之下，便不會再質疑“東洋”這一概念本身。而到了明治維新中期，隨著日俄戰爭的結束，日本的“興亞”“振亞”思潮興起，而且一時蓋過了“脫亞入歐”論。以岡倉天心為代表的學者提出了“亞洲是一個整體”的論斷，并以佛教特別是佛教藝術文化為中心，論述佛教、佛學如何使亞洲成為一個整體，“東洋”如何成其為東洋。接著，佛學和梵學家高楠順次郎又從佛學專家、梵文專家的角度，提出了佛學思想是“亞洲核心思想”的論斷，進一步論證、鞏固了“東洋”作為區域、作為區域概念的實在性。

站在“東洋／西洋”二元世界的立場上，從“西洋”的認同出發，一切的“非西洋”就是“東洋”。但是，若是以“西洋”那樣的共同歷史與共同文化作為區域認同的標準，那么“東洋”是否成其為“東洋”，就要遭到質疑了。眾所周知，“西洋”不僅僅是一個地理區域概念，更是一個文化區域概念，有著共同的文化和共同的歷史。“西洋”文化的共同源頭與基礎是古希臘羅馬文化，而以此為起點將南歐與北歐統合起來的是中世紀的基督教，然后各個民族國家共同經歷了文藝復興并進入近代，后來又共同經過了現代工業革命的洗禮。在歷史認同、價值認同、審美認同的基礎上，西洋形成了大體相同的歷史文化共同體。然而，若以這樣的標準來比量東洋世界，情況則要復雜得多。如果不是以自覺地站在區域整合的立場上，不是以“東洋建構”為宗旨，不是以“東洋認同”為目的，而是以“西洋”的整體性作為標準，或者不是站在區域研究而是站在國別的立場上，那么就可以舉出許多的歷史與現實中的論據，證明“東洋”不是“西洋”那樣的區域整體，證明東方各國并不擁有共同歷史和共同文化，就會得出“東洋”或“東方”并不存在這樣的結論。那樣的話，“東洋學”本身的合法性也就成問題了。

對“東洋”區域概念的這種質疑，卻正發生在“東洋史學”或“東洋學”學術陣營內部。例如，東洋史學的代表人物津田左右吉（１８７３—１９６１），身處當時昭和時代國家主義亦即“日本主義”思潮中，極力主張日本民族的特殊性。他在《中國思想與日本》（１９３７）一書中，從思想史研究的角度指出，日本、中國、印度是完全不同的民族，在文化思想層面上沒有共同點，因此，“亞洲不是一個整體”。① 現在看來，津田左右吉的“東洋”概念否定論、解構論，自身就包含著一種矛盾。他一方面否定東洋、解構東洋，一方面又始終在“東洋”或者“東洋—西洋”的范疇內思考問題、展開研究；也就是說，他的立場時而是區域（東方）的，時而是國別（日本）的，往往根據自己的觀點表達的需要而自由地跳躍，對此他似乎又沒有自覺。為了強調日本民族的特殊性，而否定“東洋”區域性的存在，正如為了強調某人的個性與特殊性，而否定他的時代環境與家庭社會的大背景的作用一樣。實際上，即便是文化上具有高度統一性的歐洲（西洋），其不同的民族國家，例如英吉利、法蘭西、德意志、意大利、西班牙等，也有自己的民族特性與國民特性，這是個別性與多樣性、具體性與一般性的矛盾統一。應該說，具體的民族特性，并不能以否定一般的區域性為前提。對“東洋”概念的考察與質疑，必須置于世界史的視野之中，對“國別／區域／東西方／世界”這樣不同的層面予以嚴格區分，才有意義。

津田左右吉站在國別的立場上否定作為區域的東洋，相對于區域的共通性，他更強調國別的特殊性。這樣做，對于國別研究而言是有價值的，而對于區域建構而言卻沒有建設性。但是，認識到“東洋”概念的內涵和外延過大，包含了中國文化、印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化等不同的文化體系，不易整體把握，進而試圖對東洋再做劃分，卻是一個有意義的思路。于是，在２０世紀２０至３０年代的日本學界，受湯因比等西方文明形態學理論的影響，開始使用“圈”或“文化圈”的概念，以宗教為中心，在“東洋”中劃分出不同的幾個“圈”。于是出現了“儒教圈”“佛教圈”“回教圈”還有“漢字圈”之類的區域劃分。相對于日本學界以往研究較多的“儒教圈”和“佛教圈”，最具有開拓意義的是所謂的“回教圈”，又稱“伊斯蘭世界”或“波斯·伊斯蘭世界”。其區域范圍，正是后來所謂的“中洋”。在“中洋”這個概念創制之前，或者說以“中洋”的區域觀念自覺地進行研究之前，先行的研究模式就是“回教圈”的研究。

“回教圈”中的“回教”一詞是中國的傳統概念。事實上，日本東洋學界對“回教圈”的了解與研究，主要是受到中國明清史學的影響，而且是在中國傳統史學中的“西域研究”的框架內進行的。在日本的東洋學中，羽田亨（１８８２—１９５５）是最早主攻西域研究的人，他的名著《西域文化史》《西域文明史概論》中所謂的“西域”仍然是就“中國”以西而言的西域，主要是指中亞地區，是作為以中國為中心的“東洋史”的一個延伸區域，因而沒有真正確認其區域獨立性。隨著１９３２年１１月在東京成立“伊斯蘭文化研究所”，１９３６年成立“回教圈考究所”以及該所創辦的《回教圈月刊》發行，還有大久保幸次、小林元合著的《現代回教圈》（１９３６）一書的出版，“回教圈”或“伊斯蘭文化”作為一個區域概念已經明確形成，而且與以往使用的“西域”概念頗有不同。此后，關于回教圈或伊斯蘭文化區域的研究成果短時間里大量涌現，甚至有學者認為這意味著“日本對伊斯蘭世界的發現”。① 從當時的日本國內外局勢來看，對回教圈的研究是直接服務于日本軍國主義的“大東亞戰爭”的，只要看看大久保幸次的《大東亞戰爭與回教圈》②一文，再看看軍國主義理論家大川周明（１８８６—１９５７）的《回教概論》（１９４２）一書，就會一清二楚了。

從純學術的角度看，２０世紀３０至４０年代日本的回教圈研究的興起，首先是對以往的“東洋學”范疇及東洋觀念的突破。第一代東洋史學家們一致明確主張，東洋史學所研究的就是以中國為中心的東洋史。所謂以“中國為中心”當然并非只研究中國，也要涉及中外周邊的區域，但前提是須以中國為中心。例如，可以研究中國以西的廣大地區，但是以中國為中心，這些地區就在中國的立場上被統稱為“西域”。而且，以中國為中心，就是以中國文化為中心。中國古代宗教文化的核心是佛教文化，對這個區域的研究只能是以佛教為中心，而不可能是以伊斯蘭教為中心，因此學術研究也就不能深入到伊斯蘭文化，亦即上述的所謂“回教圈”的深處。而“回教圈”區域概念的提出，就突破了以中國為中心的東洋史學乃至東洋學的限制，而主張以伊斯蘭文化為中心，以西亞文化區域為直接的對象，展開相對獨立的區域研究。于是，傳統“東洋學”研究的區域，開始由東洋亦即東亞，向西亦即向西亞地區推移。以往東洋學研究的薄弱區域得以補充與加強，西域研究得以拓展與深化，也為后來“中洋”概念的創制和使用奠定了基礎。

“回教圈”研究的急劇升溫，雖然主要是在傳統的東洋學學術圈子之外進行的，但是對于當時的東洋學也不可能沒有影響。一些東洋學家本來是研究中國歷史文化或東洋問題的，也開始向西看，開始關注西域研究、回教圈研究或伊斯蘭文化的研究。這也意味著，“中洋”意識開始醞釀和萌動，并將從“東洋”中悄然脫卻，而“東洋”這一概念也將重新受到限定。這一點在著名東洋學家宮崎市定那里，表現得最為鮮明。

二、“西洋／西亞／東亞”三分論

在中國一般讀者眼里，宮崎市定是一個漢學家或“中國學”家，因為在他的２４卷的全集中，絕大部分都屬于中國歷史研究的成果。但是在本質上說，他所做的不是“中國學”那樣的國別研究，而是作為區域研究的東洋學。宮崎市定作為著名東洋學家，他對中國歷史問題的研究是在東洋學的框架中進行的，而東洋學的框架就是“東洋／西洋”的世界史框架，其最終的指向是建構他理想中的“世界史”，所以宮崎市定格外重視世界區域劃分問題。早在１９４０年，宮崎市定就在《東洋的文藝復興與西洋的文藝復興》一文中，在思考歷史時期劃分的同時也連帶著思考區域劃分問題。他指出：“為了方便理解過去數千年的人類歷史，就必須要求在縱向上劃分為幾個時期，在橫向上劃分為幾個地域。前者姑且不論，后者向來被模糊地劃分為亞洲和歐洲，或者西洋和東洋。以我的經驗而言，這種劃分是很不確切，很不充分的。所謂亞洲，應該進一步以蔥嶺山脈為界，分為東亞與西亞。為方便計，我打算把東亞，即西洋人所說的遠東，叫做東亞；把西亞，即西洋人所說的近東，叫做‘波斯·伊斯蘭世界。”①從此以后，宮崎市定就將“西亞”和“波斯·伊斯蘭世界”兩個含義相同的概念混合使用。

宮崎市定對西亞的特別重視和巨大興趣，驅使他在日本戰敗前夕的１９４４年去西亞北非旅行考察，并寫了《菩薩蠻記》一書。他在這本書的第二部分“西亞歷史概述”的序言中強調，他對西亞這個區域的重視，主要是基于重新建構世界史并且重新劃分世界區域的需要。在他看來，世界史建構面臨窘境的“主要原因，是現在的歷史學被截然地劃分成了東洋史和西洋史兩個部分”。② 而所謂的“東洋”是硬被拼湊起來的，因為其中包含的東亞與西亞這兩個文明圈無論是地緣上還是性質上，無論是在歷史上還是文化上，都是頗為不同的。

于是，宮崎市定對那珂通世、內藤湖南等第一代東洋史學家提出的“東洋史／西洋史”二分法明確提出了質疑，他認為：“如果只是將東洋史和西洋史簡單地拼湊到一起，而不是進一步從更高的角度予以概括統一，那么世界是無法形成的……建構世界史必須要站在更高的高度將兩者予以統合。”而宮崎市定“將兩者予以統合”的方法，就是將“二”分為“三”，也就是將“東洋—西洋”二元區域，進一步劃分為“西洋／西亞／東亞”三大區域，有時則表述為“東亞／西亞／歐洲”，有時又表述為“東洋／波斯·伊斯蘭世界／西洋”。在這里，宮崎市定對“西洋”沒有改動，而只是將“東洋”又做了二分。原來的“東洋／西洋”二分就變成了三分。這種區域三分法，在思維方法上很符合中國道家哲學的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的路子。“二”是靜態對立的，可以用來進行比較研究；三是流轉的，可以用來進行交流史、交涉史或交通史的研究。交通史就是流轉的區域史乃至世界史。交通史的基本原則，是首先承認區域的不同，然后不同區域之間才有產生交通的可能與必要，而由于各區域之間的交通，才將區域密切地聯系起來，區域史才形成世界史。

綜觀世界東方學史，１４世紀阿拉伯歷史學家伊本·赫勒敦的《歷史緒論》，是以伊斯蘭世界為中心建構世界的。而在伊斯蘭世界之外的歐洲，從希羅多德的《歷史》到黑格爾的《歷史哲學》，都是將西亞地區作為西方文化的連帶區域或延伸地帶而敘述的，西亞的歷史不會被處理為相對獨立的區域歷史；在中國傳統史學中，所謂“西域”的敘述也有一部分涉及西亞，但其同樣是作為中國的四裔之一而被敘述的。至于以那珂通世、內藤湖南、桑原騭藏為代表的日本第一代東洋學家，是將世界歷史劃分為“東洋史／西洋史”兩部分，西洋史研究以歐洲為中心，東洋史研究以中國為中心，或者圍繞著中國與印度兩個中心來進行東洋歷史的敘述，而西亞也只是作為東方之西、西方之東的過渡地帶來處理了。例如桑原騭藏在著名的《中級東洋史》一書的開篇伊始就明確地說明：“西亞與歐洲大局有著不可分離的關系，故而應該一同摒除于東洋史范圍之外。”①桑原騭藏的這一看法反映的是以往歐洲的歷史學研究、日本的歷史學研究中的基本事實。那就是將西亞史作為西洋史的組成部分或延伸部分來敘述，表明了西洋史與西亞的歷史具有密不可分的關系，若不敘述西亞，就無法敘述歐洲或西洋的歷史，因此研究西洋史不可能不涉及西亞的歷史。在這種情況下，“東洋史”要成為與“西洋史”相對而言的“東洋史”，就不能將那個與西洋關系更為密切的西亞納入東洋史的范圍了，哪怕西亞就在亞洲。因為“東洋史”并不等于“亞洲史”。亞洲史的區域范圍的依據是作為地理概念的“亞洲”，而東洋史成立的依據是作為文化概念的“東洋”。這樣，西亞的歷史只能放在西洋史當中。例如在日本，１９０４年出版的瀨川秀雄編著的《西洋通史》、１９１３年出版的齋藤清太郎的《新編東洋史教科書》，作為當時中學的西洋史教科書，都將西亞或阿拉伯伊斯蘭世界的歷史納入西洋史。

在上述背景下，宮崎市定的世界區域“西洋／西亞／東亞”三分法，確認了“西亞”這一區域的獨立性，凸顯了“西亞”或所謂“波斯·伊斯蘭世界”的重要性。至此，介乎東洋與西洋之間的“中洋”概念就呼之欲出了。但是，他當時顯然還是未能創制這個詞，而只是使用“西亞”或“波斯·伊斯蘭世界”這樣的詞，雖能大體表意，卻不夠自洽。在宮崎市定看來，三分法是對“東洋／西洋”二分世界的否定與超越。但是他似乎沒有意識到，區域三分法實際上并不能否定“東洋／西洋”二元區域劃分，而只是在“二”的層面上下推到“三”的層面。而且，單從邏輯推演上看，所謂“東亞／西亞”二者，實際上還有一個“亞”字，畢竟還是在“亞洲”當中劃分出來的，指的還是亞洲，亦即“東洋／西洋”二分的“東洋”，而不是在世界層面上的首次劃分。② 這樣一來，“東亞／西亞”作為二級區域概念，卻與作為一級區域概念的“西洋”（西方）并列，不免令人覺得滑到了不同的次元。與“西洋”相對的概念就是“東洋”，而不能是“西亞”。也就是說，起碼在概念上，宮崎市定還沒有找到真正與“西洋”并列的恰當的名詞與概念。

到了晚年，宮崎市定在《何謂亞洲史》一文中提到：“在坂本健一編寫的《世界史三綱世界史年表》那部書中，又設立了‘中土這個名目，將西亞和印度置于其中，此甚合我意。”③現在看來，坂本健一使用“中土”一詞，用“中”字點出了西亞和東南亞印度的位置，表明了這個區域是處于東洋與西洋中間的位置，較之宮崎市定使用的“西亞”要準確得多，所以宮崎市定表示“此甚合我意”。但是，“中土”一詞，在漢語中與“中國”意思基本相同，坂本健一使用的“中土”本來就是漢字詞，故而不能令人顧名思義。何況，“中土”的“土”，與“東洋／西洋”的“洋”字也頗不相匹配。大概因為這些缺陷，這個詞沒有得到普遍認可，也沒有流行起來。不過，有了“中土”這個詞，與“中洋”這個概念就很接近了。

三、“東洋／中洋／西洋”三分及“中洋”論

明確提出并論述“中洋”這一概念的，是現代著名學者、思想家梅棹忠夫（１９２０—２０１０）。梅棹忠夫并不是專門的東方學家，他是在“文明的生態史觀”理論的建構過程中提出“東洋／西洋”及“中洋”問題的。

梅棹忠夫和津田左右吉、和辻哲郎、宮崎市定等人一樣，對“東洋—西洋”二元世界的劃分持強烈的質疑態度。但以往東方學家的質疑都集中在“東洋”這個概念本身，而是不質疑“東洋／西洋”這一對概念。這對概念來自西方。日本戰敗前半個多世紀的東洋學深受西方的東方學之影響，在思維方式、研究方法上都是頗為西化的，而梅棹忠夫則對來自西方的“東洋／西洋”二元對立觀本身提出質疑，并對日本東洋學研究的西化傾向進行批判。他指出：“ｏｒｉｅｎｔ這個詞，被誤譯為‘東洋，這很容易招致誤解。ｏｒｉｅｎｔ原本指的是地中海以東、土耳其、敘利亞、美索不達尼亞一帶。站在日本的角度看去，那個世界不但不是‘東，而且也太‘西了……我們在討論所謂的‘東洋時，實際上是借助歐洲人的頭腦在思考問題，這是很諷刺的。即便將‘東洋改稱為‘亞洲，情況也差不多一樣。本來，亞洲等概念的規定，是作為地理名詞，只不過是將歐洲之外的歐亞大陸稱作亞洲。有些人不加思索地襲用這一概念，一本正經地將亞洲作為一個整體進行文化的歷史的考察，暴露了對亞洲的驚人的不用心，以及研究水平的粗劣。”①這些話對以往的東洋學研究，不啻當頭棒喝，他提請人們注意在世界區域劃分中，歐洲人有自己立場，亞洲人也應該有自己的立場。

在對西化的“東洋”概念提出質疑的同時，梅棹忠夫還批評了建立在“東洋／西洋”二分基礎上的東西比較的研究模式，因為既不屬于西洋、也不屬于西洋的那片廣大的地區，是不能適用于東西方比較的。他指出：“將世界劃分為東洋和西洋，這本來就是徒勞無益的。拍拍腦門就進行東洋與西洋的比較，就覺得自己對世界發表了高論，然而實際上卻忘了還存在著既非東洋、亦非西洋的地區。例如，從巴基斯坦到非洲北部的遼闊區域，那里居住幾億人口，是所謂伊斯蘭世界，那里究竟是東洋還是西洋？西歐人稱這一帶為‘東方，而我們卻不把那里視為與我們具有相同意義的東洋。顯而易見，從許多方面來看，那里實際上大致接近于西洋。然而，如果把那里稱為西洋，恐怕會令西歐人大跌眼鏡吧。”②梅棹忠夫強調在“東方／西方”之間還有大片的“不東不西”的文化區域存在。

那么，這個“不東不西”地方的恰切稱謂到底是什么呢？梅棹忠夫認為，應該稱為“中洋”。他指出：“日本的知識界存在這樣的傾向，動輒就大談東洋是這樣的、西洋是那樣的，以東西洋的比較來武斷地分析世界。我本人也習慣了使用這樣的思考方式。但是，我現在意識到了，這種發想方式是很不可行的。在東洋與西洋之間，如果不考慮到‘中洋，那是絕對不行的。”③他十分贊賞“中洋”這個詞對于界定“既不是東洋也不是西洋”的那片區域的適用性與精準性。梅棹忠夫強調：“我們老是說東洋西洋，實際上夾在雙方之間，既不是東洋也不是西洋，無所歸屬的那個中間地帶，擁有廣袤的地域。那里既非東洋亦非西洋，那么又應該怎樣稱呼它呢？我認為，要能夠生動地體現處于東洋和西洋之間這一特征，舍‘中洋一詞，此外再沒有更恰當的表述了。”④

令人驚奇的是，“中洋”這個詞，最先是來自日本人對印度（而不是西亞）的東西洋屬性的觀察。梅棹忠夫通過研究和旅行考察，得出了這樣的結論：“印度不屬于東洋。它與以中國為中心發展起來的我們東洋諸國的文化傳統具有本質的差異。毋寧說，印度與更靠近西方的伊斯蘭教世界，擁有更多的共同的歷史。然而，如果說印度不屬于東洋，究竟它又屬于哪里呢？它當然不屬于西洋，印度不同于西洋或歐洲的世界，這是顯而易見的。對于既不屬于西洋又不屬于東洋的印度，我在印度德里認識的一位留印的日本學生，使用了一個絕妙的詞來稱呼，他說：‘這里，就是中洋啊！”①

按照梅棹忠夫的這個說法，“中洋”這個詞，是來自一位留學印度德里的日本學生的觀察與頓悟，似乎“得來全不費功夫”。而梅棹忠夫對東西洋問題的長期思考，也被“中洋”這兩個字給點中了，于是茅塞頓開。有了“中洋”這個區域界定的概念，東洋與西洋的界定就更為明晰了。梅棹忠夫所說的“東洋”，指的是緬甸以東的東南亞地區、中國、朝鮮半島和日本，而“西洋”則是歐洲，介乎兩者之間的就是“中洋”，包括印度以及中亞西亞的廣大地區。

需要注意的是，在將印度劃歸“中洋”這一點上，對東方學有所了解的一般讀者很可能會感到意外。雖然人們不得不承認印度梵語古代文化的創造者是印度雅利安人，雅利安在人種、語言、文學藝術等方面與西方有著深刻的淵源關聯，但還是將印度視為東方國家，將印度文化視為東方文化的重要組成部分。那是因為在西洋人的“西洋”區域概念中并不包含印度，因而印度首先是“非西方”。在“東洋／西洋”二分法中，非西方就是東方，因此印度就被視為東方國家。而在“東洋／中洋／西洋”三分世界的時候，印度的“中洋”屬性就很突出了。因此便把印度劃歸“中洋”。在這個問題上，梅棹忠夫與宮崎市定是基本一致的。宮崎市定在《世界史序說》（１９５９）一文中說：“將世界史劃分為東洋史（即亞洲史）、西洋史（即歐洲史），現在看來顯然是不充分的。也就是說，東洋史至少應該進行二分，即有必要再分為東亞史和西亞史，東亞史的中心是中國，西亞史的中心是敘利亞、美索不達尼亞。中間還有一個印度。印度固然是一個很大的社會，但是因為偏離世界交通的大道，所以在世界史上的作用就不是那么大。為方便起見，可把印度史作為西亞史的一部分，不再另立一個系統。”②宮崎市定是從世界史、交通史的角度，將印度置于“西亞”的范疇。而梅棹忠夫則是從文明生態史觀的角度，從人種、膚色、環境、習俗等維度，來判斷印度文明的“中洋”屬性。

總體上看，“中洋”這個新造詞，確實體現了漢字所具有的卓越的造詞潛能，令人耳目一新而又不乏啟發性。在梅棹忠夫之前，似乎還沒有人明確使用“中洋”這一概念。上述內藤湖南的“西亞”概念，雖然是外延上與“中洋”一樣，但是所謂“西亞”之“亞”，還是不出亞洲。坂本健一的“中土”概念，在內涵外延上與“中洋”大致相同，但“中土”之“土”與“東洋／西洋”之“洋”頗有違和，故難被接受。在漢字的感覺中，“土”是成片分割的、固定的，而“洋”本指海洋，其特點是環流性的，并能將所有的“土”聯系起來，因而“洋”更具有地球感與世界感。就世界區域劃分，還是用“洋”字最為生動形象，還是用“東洋／中洋／西洋”最為精確。

現在看來，梅棹忠夫提倡的“中洋”這一區域劃分概念，在世界區域劃分上用三元取代二元，在“東洋／西洋”之間加上一個“中洋”，便解構了“東洋／西洋”的二元世界。如果說，“東洋／西洋”是截然對立的兩個世界，那么“中洋”的介入，則使得英國詩人拉迪亞德·吉卜林在《東西方之歌》（１９００）中所描寫的“面面相對”的“東方／西方”，成為一個隔著廣闊的“中洋”的遙遠的對稱體。相隔了“中洋”的“東洋／西洋”不是地理上的毗鄰關系，更不是事實上的交涉關系，而是結構上的對稱關系。就是在這樣的潛在邏輯中，梅棹忠夫對日本在世界文明結構中的位置做出了獨特的描述與安置，并進一步引申出了他的“第一地區／第二地區”的理論。③

如上所說，梅棹忠夫的“中洋”的概念，是在日本戰敗后明確提出的。但是在他之前，就已經有學者在思考這個問題了，并且在私下聊天交流中設想過使用“中洋”這個詞。這個人就是著名東洋學者杉勇（１９０４—１９８９）。杉勇出身于東京帝國大學的西洋史學科，卻專攻古代東方史。他在研究過程中，痛感“東洋／西洋”二分的非此即彼的思維所帶來的困惑與問題，也深知對歷史地域的劃分而言，有一個恰當的名稱是何等的重要。在他看來，所謂“古代東方”（ＡｎｃｉｅｎｔＯｒｉｅｎｔ）是站在西洋人角度上說，而如果站在日本人的角度說“東方”，那就應該是指太平洋正中的那個方向，所以他認為將“Ｏｒｉｅｎｔ”譯為“東洋”是很奇怪的，正確譯法應為“東方”，這個“東方”也就是站在西方人立場所說的東面的方向之“東方”。對此，杉勇寫道：

在歐洲歷史上，有所謂“近東”（ＮｅａｒＥａｓｔ）這個概念。在德語中，有“前方亞細亞”（Ｖｏｒｄｅｒａｓｉｅｎ）一詞，意思是前面就是亞細亞，是剛走出歐洲的亞細亞的那個方向。所以“近東”或“東方”都不恰切。最終，我曾思考過是否可以使用“中洋”這個詞。但是，雖說“中洋”，在相關知識尚未普及的時候，使用這個詞不免有點生澀，如果特地使用“中洋”這個詞，反而更令人覺得奇怪，還不如姑且使用“歐利艾特”（Ｏｒｉｅｎｔ）這個外來詞。因為這個西語中仍然使用，歐洲人很熟悉。如果能琢磨出更好的名稱，到時候再改過來也行。我在大學讀書時，曾經與已故的阿拉伯研究者小林元君一起，就“中洋”這個詞多次討論交流過。但是僅僅是討論而已，我們誰也沒有正式使用，直至最近。①

杉勇讀大學的時代，應該是２０世紀２０年代中期。按照他這個說法，在那個時候，他以及上文提到的小林元，就是最早思考東洋與西洋之間的區域命名，并琢磨出“中洋”這個概念的人。但是也許是由于古代史研究者特有的嚴謹，他們遲遲沒有形諸文字，所以不為人知。直到晚年，當梅棹忠夫明確提倡“中洋”后，杉勇也許是受到了啟發，才開始使用“中洋”。設想如果在２０世紀２０年代中期就提出并論述“中洋”這個區域概念，那很可能會極大地啟發也在思考這個問題的宮崎市定，也會令宮崎市定少走彎路。不過，這也許是一個必經的過程。中國翻譯家嚴復在談到翻譯之艱難的時候，曾有“一名之立，旬月躊躇”之言。從“中洋”這個概念的形成可以看出，一個學術性概念的形成，往往要經過幾十年的醞釀過程。

但是，杉勇的“中洋”與梅棹忠夫的“中洋”在區域范圍的限定上還是不同。從杉勇《中洋的歷史與文化》一書的內容來看，他的“中洋”的區域范圍主要限定在西亞北非地區，亦即西方人所說的近東與中東地區。但是，他也沒有否定印度的“中洋”歸屬。應該說，“中洋”這個區域概念的提出，主要作用和功能是強化了研究者對中亞、西亞、北非或波斯與阿拉伯伊斯蘭文化研究的重視，不再把這個廣大區域作為東洋與西洋的邊緣而大而化之、淡而化之，而是作為“中洋”之本體來把握。至于“中洋”之于印度研究的意義，則顯然沒有那么巨大。因為印度梵學、佛學在東洋學中一直就是一個研究重心，所以“中洋”概念的提出對印度研究的推動并不太明顯。但是，對印度的“中洋”屬性的確認，也許會給印度研究帶來新的思路。

還需要指出的是，“中洋”這一區域概念的使用，一定意義上是對“東洋”的研究范圍做了減法。有了“中洋”以后，“東洋”的范圍沒有那么大了，但“中洋”本來與“東洋”具有深刻關聯。從日本學界的情況來看，在“中洋學”這個概念尚未提出并被確立之前，對“中洋”問題的研究，廣義上通常仍被視為東洋學研究的組成部分。

如上所說，在日本的“東洋學”中，“中洋”這一世界區域劃分法與區域概念的形成，經過了一個漫長的歷史過程。從第一代東洋學者在西方觀念的影響下確立“東洋／西洋”的概念開始，到一些學者對“東洋”這一區域概念的科學性提出質疑，到宮崎市定在世界史的建構中將“東洋”二分為“東亞／西亞”兩個區域，最終是梅棹忠夫明確提出和倡導“中洋”概念，東洋學家杉勇運用“中洋”概念寫出關于“中洋”的歷史與文化研究的專門著作，“中洋”這一新的世界區域概念逐漸被接受，并產生了廣泛的影響。這不僅表現在文明史、比較文明的研究中，而且對戰后日本的東方學研究而言，有了“中洋”的觀念意識，傳統的東洋學研究的區域范圍失之寬泛的弊病可以被有效避免，并且促使一些東方學家自覺地將“中洋”作為一個獨立的區域展開研究，并從“中洋”的東西方文化雜糅交匯的屬性上去把握其區域特性。

“中洋”這一世界區域概念逐漸被接受，形成了“東洋／中洋／西洋”這一嶄新的劃分法。從學術史上看，對世界進行分析與區域劃分，從“東洋／西洋”二分法，推進到“東洋／中洋／西洋”三分法，是中國哲學所說的“道生一，一生二，二生三”的過程。有了“中洋”的概念，三分區域才能真正成立，而且三者也由二者的對立關系成為互生的關系。有了“東洋／中洋／西洋”三分法，才能“三生萬物”。在三分法之下，可以有四分、五分乃至十幾種、幾十種分法。例如，在現代中國，學界通常將世界分為四大古代文明圈，其中將東方劃分為三大文明圈，即以中國為中心的東亞文明、以印度為中心的南亞文明和以阿拉伯—伊斯蘭為中心的西亞文明圈。而在英國湯因比的《歷史研究》中，則把世界文明類型劃分為２１種乃至２８種。現在看來，無論是是四分法，還是２１、２８種分法，其實都屬于“三生萬物”的具體表現。若沒有“東洋／中洋／西洋”三分法，那么各種各樣的劃分就失去了發生的規制與機制，就會流于因人而異的主觀隨意。而有了“東洋／中洋／西洋”三分法，無論下面再有多少種不同的分法，都不會招致紛亂，因為它們都是“三生萬物”之物。可以說，“中洋”這一區域概念以及由此形成的“東洋／中洋／西洋”三分法，有助于刷新人們對世界區域劃分的觀念，有助于矯正“東洋／西洋”的二元對立觀念以及由此形成的西方中心主義的世界觀與歷史觀，有助于更新東洋學及世界史研究的思路，也有助于推動“中洋”研究。因此，“中洋”概念的發明作為一項重要的學術思想貢獻，值得我們認真研究與借鑒。

作者單位：廣東外語外貿大學東方學研究院

責任編輯：張翼馳