“以竹代塑”的審美倫理意蘊

寇 思（華東師范大學 美術學院，上海 200000）

2023年10月，國家發展改革委等部門印發了《加快“以竹代塑”發展三年行動計劃》（[2023]1375號）。《行動計劃》提出，到2025年，“以竹代塑”產業體系初步建立。2023年11月7日，中國政府與國際竹藤組織聯合發布“以竹代塑”全球行動計劃（2023—2030），呼吁將“以竹代塑”正式納入發展戰略和規劃。目前學界對“以竹代塑”的研究成果主要集中在對環保理念的解讀和落實路徑上?；蛘咛剿髦癫拇嫠芰袭a品策略中的設計方法，認為“以竹代塑”是可持續性設計最直接的方法之一；[1]或者在產業經濟學的視域下，論述竹產業的高質量發展路徑，分享“以竹代塑”綠色發展的實踐經驗；[2]或者通過分析“以竹代塑”產品的國際貿易現狀及其潛力，認為未來“以竹代塑”產品種類仍需增加，貿易額和貿易市場需逐步擴大；[3]或者圍繞“以竹代塑”產品的碳減排效應和塑料污染的減量程度，對“以竹代塑”產品的綜合效應進行等級劃分。[4]這些研究從現實出發，圍繞“竹”物質層面展開深度的研究和討論，提出竹質產品不僅有實用價值和商業價值，還可以從根源上阻截塑料污染，有利于資源的可持續發展。上述研究較好地闡述了“以竹代塑”的環保理念，然而，筆者認為“以竹代塑”倡議不僅以環保為理念，以美為媒介，更要以價值觀為內核，將作為自在契合對象的“物質之竹”，上升為自覺契合內容的“精神之竹”，由此實現中國傳統竹文化的現代復興。

一、美善相融：竹之自然審美倫理

“竹”作為一種原材料，廣泛地應用在生產生活所需生產工具的制作中?！皵嘀?，續竹。飛土，逐宍”，[5]寫的就是人們利用竹的客觀自然物質特性提升生產效率和生活質量的生活場景。竹還被做成衣服和鞋子：“簦，笠蓋也”“笠，簦無柄也。”[6]竹不但可以被做成縫制衣服的針：“鍼，《字詁》又針、箴二形，今作鍼，同。”[7]還可以被做成用來固定挽起的頭發或者弁冕：“笄，系也。所以系冠使不墜也?！盵8]明朝宋應星《天工開物》一書中詳細記載了如何利用竹富含纖維的屬性制作紙張的方法。據《史記》記載，竹還是古代最早用于制作樂器的重要材料之一?！墩撜Z·雍也》中“一簞食，一瓢飲”中的“簞”就是用竹編織而成的盛飯食具。蘇東坡在《記嶺南竹》中感嘆：“食者竹筍，庇者竹瓦，載者竹筏，炊者竹薪，衣者竹皮，書者竹紙，履者竹鞋，真可謂不可一日無此君也。”[9]人類通過主觀能動性對竹的物質性進行了改造，進而提高了勞動效率，提升了生活質量，此時的竹與人之間仍處于基于衣食住行需要而發生的基礎生理性關系階段，這對于審美主體的人來說，產生的主要是一種滿足生理性的愉悅情感，也就是康德所說的“快意”。[10]這類似于馬克思所說的：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。”[11]29也就是“意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識”。[11]34-35

人在對竹進行改造的過程中，與竹的關系也由人與自然的關系，發展到人與物的關系，進而發展為人與人的關系。在人與竹的互動中，本為“自在”之物的竹，逐漸以其瘦節清姿、秀美的神態、瀟灑的風韻，從“人類技術工具性的社會實踐中開始剝離出來，并作為一種無現實功利性的審美等價物”。[12]人們開始愛竹、頌竹、畫竹，以竹之原型創作的各種文學藝術作品成為人精神世界的投射，給人帶來除了物質功利性所帶來的基礎生理性滿足以外高級審美性情感的愉悅。元代倪云林、明代徐文長、清代的鄭燮都是以畫竹聞名于世的大家。歷代文人士大夫還通過種竹、賞竹將自然山林與隱居生活聯系起來，無論是園藝還是耕作，實質上都是審美主體對自然的改造：竹林是“我”栽，代表“我”對居住空間的布置和設計，“我”以精神統攝竹，處處是有我之境，于是“我”在歸隱的生活中找到心靈的歸宿，實現精神的滿足。除此之外，人們還將竹與社會連接起來，借竹之小見山林之大、朝市之大，實現“以小見大”的意義。如北宋五子之一的邵雍“院靜春深晝掩扉，竹間閑看客爭棋”、[13]周邦彥“水竹舊院落，櫻筍新蔬果”[14]以及張昇“蓼岸荻花中，隱映竹籬茅舍”[15]等。儒家集大成者朱熹更是將竹的姿態和繁茂的特質，進一步引申到個人的治學修身上，[16]使之從模糊的比興轉換為人格塑造、自我修養和禮制傳統等治學塑人的方略。人將自身的感受投射于竹，竹逐漸成了承載著人之情感與人之精神意志的“人化之竹”，成為“蘊含和積淀著人的審美趣味和道德理想，隱喻地顯示著特定的人的審美、道德”[17]的載體。人與竹之間產生共情和共鳴，實現功利性的生理性情感向無功利性的審美情感轉化。

可以說，竹的自然審美倫理“不在自然事物自身，而在于在實踐中產生的自然與美的關系”，[18]而在與人互動的審美活動的價值性中。人的生活內容借助竹之美的形象而出現，人對它的欣賞實質是對人自身生活的觀照，此時的竹是美與善的相融，審美和倫理的統一。在中國傳統以竹喻志的審美體驗基礎上，現代的“以竹代塑”又蘊含了新的價值理念：環保，其功能指向是保護環境，維系生態系統平衡，實現人類的永續發展；其價值指向則是人類對自然、對自身的責任擔當。由此，“以竹代塑”便不僅是功利與否的計較，更是一份沉甸甸的責任宣言。

二、崇節尚氣：竹之社會審美倫理

竹之自然審美的實質是在其參與到人的審美生活后確定的，是基礎生理性情感向高級審美化情感發展的過程，反映了時代和社會進步的需要和人對美好生活向往的精神追求的需要，人借助竹的自然形式實現對人自身生活的觀照。在道德社會化的發展過程中，人們對竹的認知又逐漸積淀成為社會整體的審美標準和符合社會公眾秩序的倫理途徑。人們對竹中空有節、堅韌難折、四季常青、身姿筆挺的欣賞與所追求高風亮節、剛毅不屈、凌云壯志的“氣節”人格實現了“異質同構”。

“氣節”是中國社會崇尚的一種獨有的價值觀?！妒酚洝分杏谩皻夤潯备桧灹思橱霰祼骸⒅抑备抑G的杰出品格。[19]有學者認為孟子所說的“‘浩然之氣’實際就是‘氣節’，或者說后來的氣節是由此‘浩然之氣’演變而成的”。[20]包括正直之氣，陽剛之氣和無畏之氣，正如“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[21]“不義而富且貴，于我如浮云”[22]“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”。[23]習近平總書記強調：“不斷增強歷史定力，增強做中國人的志氣、骨氣和底氣?！盵24]其志氣、骨氣和底氣可謂是“氣節”的三個維度。

首先，志氣是氣節產生的前提。孔子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！盵25]在孔子看來，一個人首先要胸懷大志，心有所往。也就是說立有志向是有節之士的第一要義。孟子也寫道：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉?！币馑贾臼菤獾慕y帥，有了堅定的志向，方能產生行動的動力。正如開創了“湖州竹派”的北宋文同所繪的《墨竹圖》中身處險境卻又傲然屹立的竹，和文同“忠信篤實，廉而不劌，柔而不屈”[26]539的內心世界實際上是異質同構：正因有“竹”般志氣，文同一生為官清正，兩袖清風，被蘇轍贊譽為“風雅之深，追配古人”。[26]539

其次，骨氣是氣節外在行為、品德的表現。臨死無懼、高詠《正氣歌》的文天祥、舍身炸碉堡的董存瑞……他們都是在大是大非、生與義面前臨危不懼，具有錚錚骨氣的有節之士，生命誠可貴，骨氣價更高。宋朝張元幹是跨越北宋和南宋兩個時期的人物，當金兵圍汴，秦檜當國時，他義無反顧地加入李綱麾下，堅決抗金，力諫死守，是一位有著忠貞氣節的愛國志士。他的“蒼官森古鬣，此君挺剛節。中有調鼎姿，獨立傲霜雪”，[27]以松、竹、梅傲凌風雪，不畏霜寒的自然屬性來表達自己的民族骨氣和堅貞愛國心。

最后，底氣是滋養氣節的土壤，源于對本土文化的自信。正如張楓所說，對本土文化的自信，實際上既是一種文化主體對所處文明、歷史、知識等價值的認同和維護，也是一種對自身文化的信任以及對待其他文化的理性態度。[28]“竹”從《詩經》中作為君子美好品格的代言人，到魏晉以后士子文人“清峻絕塵”“虛心勁節”道德理想的符號，又從晉代“竹林七賢”林泉之心的象征，變為唐代“竹溪六隱”桀驁不馴的化身；從東晉王徽之“何可一日無此君”獨立精神的展現，轉化為北宋蘇東坡“寧可食無肉，不可居無竹”淡泊名利的心境，再到今天“以竹代塑”倡議的提出，“竹”作為高潔情操的禮贊和自我彰顯，已然成為滋養氣節的文化土壤。[29]

千百年來，在中華民族的發展歷程中，對于人而言，竹逐步從功利性的基礎生理性滿足轉變為無功利性的審美情感愉悅，最后成為蘊含著具有民族性審美倫理的外化載體，竹的性質發生了質的改變。竹從實用性向審美性再到倫理性的轉變過程，不僅表現了人們對同自己息息相關的自然的終極關照，還積淀著中華民族的情感、審美和價值觀，深深影響著中國人的思想理念和價值追求。

三、“以竹代塑”：中國傳統竹文化現代復興的強掣之路

自清末民初，由于西方工業文明的模式的影響，中國由農耕文明向工業文明轉化，整個社會生產方式、生活方式，從器物到制度再到價值觀都發生了“三千年未有之變局”。具有悠久繁榮發展史的中國傳統文化產品逐漸失去本土的文化價值和獨特的審美內涵，在近現代的工業話語體系中的缺席使得其或是向“可遠觀而不可褻玩焉”的“工藝品”方向發展，或是向“工業化產品”方向發展，成為可有可無的“雞肋”式存在。對此類現象，馬克思恩格斯在《共產黨宣言》的序言中曾有深刻的闡發。[30]隨著西方工業社會形式和內容相分離的現代審美倫理觀念的強勢入侵，人們已經習慣于以他者的眼光來審視這些“過去的東西”，過去“美的”“好的”就是“丑的”“落后”的。

然而，“獨特的文化傳統，獨特的歷史命運，獨特的基本國情，注定了我們必然要走適合自己特點的發展道路”。[31]文化的復興很難基于他者的意識形態和生活經驗而進行，只能根植于自己的文化土壤及倫理道德之上。因此，如何令中國傳統竹文化在社會的新陳代謝中不斷發展，既有傳承，又有重構，更有創新，“以竹代塑”任重而道遠。

1.從自然資源到人文資源

隨著“以竹代塑”的推進，據媒體報道，我國已形成初具規模的竹產業鏈，不僅包括竹子各部分原料及其提取物的開發，還涉及竹食品、竹家具、竹建筑等領域上千個品種的應用，針對竹資源的開發已非常充分。竹產業產值也在逐年上升，預計到2030年，產值將達到1萬億元。然而，相較于售價較高的“以竹代塑”產品，不少受訪消費者表示還是傾向于選擇價格更低的塑料制品。如何實現從“便宜、能用就好”到“用得好還要更環保”思維觀念的轉變，如何真正將“以竹代塑”蘊含的審美倫理內化于心，如何避免將“竹”之形態固化，使竹文化和竹產品處于兩層皮的剝離狀態呢？依靠的就不僅僅是竹產業的發展和消費市場的開發，更重要的是喚醒環保理念下凝結在千百年中華民族中的文化記憶與文化認同，包括對好壞、得失、善惡、美丑等價值判斷的立場、態度、解讀、行為和選擇，其中就包括以美善相融以及崇節尚氣等精神內核的中國傳統竹文化。而這正是與社會主義核心價值觀中現代人格體系的構建相一致的，比如培養人的高尚氣節和精神素養、培養正確的義利觀等。

因此，“以竹代塑”不僅要專注于對竹的自然資源進行發掘，更需要將竹的自然資源轉化為一種人文資源。[32]張曉春認為人文資源“既是某個地區文化底蘊的重要體現，同時也是當地發展文化產業的重要基礎和核心要素”。[33]王志標也持同樣的觀點，[34]尹明明認為文化資源是一種原生態存在的、等待被開發與利用且具有市場增值潛力的所有文化成果與形態。[35]還有學者認為文化遺產已經由“遺產與文化階段”開始向“資源與產業”階段過渡。[36]總結上述學者的觀點，可知文化資源建立在物質價值的基礎上，以精神價值為核心，蘊含著巨大的經濟價值潛力?？梢哉f，將“以竹代塑”向人文資源的轉化，將為經濟發展起到巨大的助推作用。

除此之外，由于不同地區和民族的歷史傳統、文化積淀、風俗習慣不同，因此形成的文化資源具有獨特性和差異化。隨著全球化趨勢的不斷深入，“全球化”的結果是有可能形成“全球化文化”。[37]如何能對本國家、本地區、本民族傳統的、現代的各種優勢資源充足的開掘與賡續，以實現對其他文化反沖擊與反影響，也是值得我們深思的。

2.從審美自覺到倫理認同

正如法國布瓦洛在《詩的藝術》中所宣稱的那樣，[38]西方審美價值觀長期以來賴以支撐的便是理性主義。晚清以來，在西學東漸的影響下，中國的審美價值觀也受到西方理性主義的影響，提倡科學理性。在很長一段時間里，傳統的、民族的審美就是“土”“丑”“落后”“愚昧”“封建”的代名詞。近些年，隨著《國家寶藏》《中國成語大會》《中國詩詞大會》等這些傳統文化創新媒體節目，讓沉睡在博物館、書籍中的傳統文化以“動態美”的方式融入中國普通民眾的生活中，激活了沉淀在國人基因里的文化記憶。這不僅僅是形而下的共鳴，更重要的是心靈世界的情感特征開始得到肯定，實現了精神的愉悅。不僅如此，從2016年G20峰會到2018年的北京奧運會，再到杭州亞運會的成功舉辦，中國式審美在世界也得到了肯定和贊譽。與此同時，越來越多的中國民眾還自發對一些藐視傳統、惡搞民族文化的審美活動做出批判。隨著中國社會經濟實力的日益強大，參與審美活動的主體日益廣泛，已不再局限于知識分子階層，而是更大規模的民眾，中華民族的審美意識日益成熟，且為越來越多的社會大眾所自覺。

中國傳統竹文化強調審美和倫理的高度結合，其中審美并不是無涉利害的自由想象與感官愉悅，而應體現為人作為社會倫理關系存在的應然狀態。審美不應停留于形式美本身，而應升華為康德所強調的“依存美”層面，即美學應有所擔當，成為人的自由自覺本質的實現狀態。而倫理觀念也應滲透至具有形下特質的產品中，使抽象的理論具有了形象化特征，從而擺脫空洞的說教。審美倫理把人的認識理性和道德理性統一起來，視審美為意義的承擔者，是真善美合一境界的形象化表現。中國傳統竹文化發展過程中審美與倫理之間的張力，為我們繪出了“以竹代塑”發展的未來圖示。正如宗白華先生在《藝術與中國社會生活》中所說：“中國人的個人人格、社會組織以及日用器皿都希望在美的形式中，作為形而上的宇宙秩序與宇宙生命的表現。”[39]也正因此，浸潤著“善”的價值觀念以及承載著“美”的藝術形式的竹產品才可以成為人們的行為標桿，進而流傳千古。因此，“以竹代塑”倡議的推進，可以通過賦予竹產品以道德內涵和內在精神性，“形成一個發自內心的、感情深處的認識和欣賞，而不是為了一個短期的目的或一個什么利益”，[40]實現審美和倫理的統一。

3.從文化符號到文化產品

皮爾斯認為：“所有的思想都是借助符號得以表達的。”[41]闡釋人類學家克利福德·格爾茨也持同樣的觀點：“文化概念實質上是一個符號學的概念。”[42]在社會長時間的發展過程中，人類的語言文學、繪畫書法、舞蹈音樂、流行服飾等，都是由一個又一個的文化符號所構成的?？梢哉f，“竹”在與人、物、我相親的審美過程中，成為中國的一個文化符號。人們用之、愛之、賞之，書寫了無以數計的竹子故事、詩歌贊頌竹，并創作出一系列包括吉祥如意的“竹報平安”、君子化身的“梅蘭竹菊”“歲寒三友”等帶有文化隱喻的藝術圖案以及竹子書畫藝術作品，正如古羅馬哲學家奧古斯丁所說：“符號使我們想到在這個東西加諸感覺的印象之外的某種東西。”[43]

隨著現代社會進入消費社會，符號也成了消費品。鮑德里亞在《消費社會》一書中提出，人們所購買的各種產品一般與自己所處的身份階層是相一致的。因此，可以通過消費內容對人群的類型和身份進行歸納和劃分，人們消費購買的不僅僅是物品的物質價值，還包含了物質價值背后的符號價值。[44]消費不但可以帶給人們暖衣飽食層面上的物質性滿足，還可以實現“自我價值”的滿足。因此，當人們在消費文化產品時，也可以獲得與消費其他產品同樣的效用，并且還會獲得心靈方面的愉悅感，而這種愉悅感會影響下一期個體消費者繼續消費該類文化產品的愉悅度。換句話說，文化產品需求具有收益性成癮的特征。[45]這實際和中國古代的“比德”的思想異質同構。所謂“智者樂水，仁者樂山”，智者之所以喜歡水，不僅僅因為水是生命的源泉，還包括水的冰清玉潔的“純粹感”以及川流不息的“運動感”，這和“智者”所具備的純一不雜的品質和隨機而變的思維是相契合的，于是人便從自然的客觀屬性美的感性特征中引申出來人的道德意識。竹的自然屬性也如上述例子的轉化過程一樣，由自然感性特征轉化成為契合傳統人格思想的一種自然產物。好比文同將自己的住處周圍種滿竹子，還取了“墨君堂”“竹塢”“霜筠亭”“此君庵”（墨君、筠、此君都是竹的別稱）。在文同心中，自己就是“竹”，“竹”就是自己。王士禎也曾在《詩畫皆以人重》中談到蘇軾、黃庭堅的墨跡流傳至今的原因，不僅僅是字畫本身的價值，而是此時的竹具備了特殊的意義與韻味，觀者觀竹同時也是在體味文人的優秀品質。[46]

在此境遇之下，竹從文化符號向文化產品的轉向應該有所作為，“以竹代塑”的本質不應局限于產品的種類、科技含量等竹的物質性本身，更在于產品是否能夠傳達國家意志、民族情感以及社會主流價值觀等。然而，反觀《“以竹代塑”主要產品名錄（2023年版）》，竹制品依舊停留在對竹物質層面的開發、升級上，在某種程度上并未關照到傳統竹文化審美倫理的特征。因此，“以竹代塑”應通過賦予具有形下特質竹產品以道德內涵和內在精神性，建構起一種“無場所的形上記憶”，讓大眾可以去看、去聽、去聞、去觸碰、去品嘗。多感官的共同參與，可以產生一種無距離的、全身心融入的、綜合性的生理性情感以外的倫理性情感的審美體驗。這樣，審美主體在選擇竹產品的同時，也會浸潤“君子”般的生活方式與價值觀念，此時竹產品成為真善美合一境界的形象化表現。這是一個喚起集體文化記憶引發情感共鳴的過程，一旦獲得某個共鳴，審美個體又會自發地互相學習、傳承，從而形成一種良性循環的形態。當個體把審美體驗“內化”于心并“積淀”形成社會整體審美標準時，人的認識理性和道德理性得到了統一，也就完成了“道德社會化”的過程。由此，“君子”的倫理觀念具有了形象化特征，不再是空洞的說教，“竹”器物充盈著倫理意義，不再是純粹的形式美。倫理與藝術融為一體，實現了人生的藝術化，對于倫理個體的自我實現和倫理社會的和諧具有根本性的意義。

從中國竹到中國美，再到中國人的責任擔當，這是中華民族偉大復興的題中要義。20世紀80年代，龐樸提了文化結構三個層面理論，較好地解釋了近代中國社會文化變遷的歷程。今天在中華民族偉大復興的視域中重新審視龐樸的理論，仍然有效，但其作用的方向則相反。即我們經過一百多年的努力，在經濟層面（制器層面）取得令人矚目的成就的同時，也已經確鑿地證明了制度層面的優越。中華民族的偉大復興正在經歷文化層面（思維方式、審美趣味、道德情操、宗教觀念）的飛躍。這是最深層次的復興，也是最為關鍵的復興。從這個意義上來看，“以竹代塑”的倡議不僅要傳遞人與自然和諧共生的環保理念，更是要借助竹之形式弘揚美善相融、崇節尚氣的竹文化內核，喚起個體身份意識的覺醒，從而喚起個體身份意識的認同，實現對中國傳統竹文化的認同與自信。