清儒論“偽儒”的三重考量

林存陽 羅剛

關(guān)鍵詞：偽儒；明道；學(xué)術(shù)；經(jīng)世致用

孔子在世時因擔心后世有托儒之名以竊其相似者，遂告誡其弟子子夏：“女為君子儒，無為小人儒。”然而孔子沒后，儒家內(nèi)部流派分化，彼此雖互為攻訐，卻均強調(diào)要堅守諸賢之“道”，并對偏離儒者行為的“偽儒”多加指責。“偽儒”經(jīng)后世學(xué)人的不斷分梳和剖判，彰顯了儒者“明道”與“傳道”的治學(xué)追求，以及通過探求圣人立言的原始含義，從而回歸傳統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)的一種努力。學(xué)界對“偽儒”問題的研究，或關(guān)注某一時段，或探究某一人物，但涉及清代“偽儒”問題的內(nèi)容較少，尚有不少可繼續(xù)探討之處。有鑒于此，本文通過梳理相關(guān)文獻，從“明道”“明學(xué)術(shù)、正人心”“經(jīng)世致用”3個視角出發(fā)，探討清儒論述“偽儒”的三重考量。管窺之見，敬祈方家指正。

一、明道

明末清初的社會大變動，引發(fā)了學(xué)人的深度省思，而為因應(yīng)世變，不少人遂以“明道救世”為己任。清學(xué)開山顧炎武主張“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也”，并提出了“讀《九經(jīng)》自考文始，考文自知音始”的“通經(jīng)明道”之法。2他認為“圣人之所以為學(xué)者，何其平易而可循也”，然而理學(xué)家卻把孔孟視為清談對象，他們“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務(wù)”，“以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”，“以無本之人而講空虛之學(xué)”，故而雖“從事于圣人而去之彌遠”。在他看來，理學(xué)家所主張的“性”“命”“天”等皆是“夫子之所罕言”，卻為“今之君子之所恒言”，既不合于“六經(jīng)之指”，也不關(guān)乎“當世之務(wù)”，遂導(dǎo)致“股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂”的亂世，因此絕非孔孟之正統(tǒng)學(xué)術(shù)，既不能“明道”，更不可“救世”。由此，顧炎武希望有“真儒”當世，以解決明清鼎革所產(chǎn)生的社會問題。他在給陸世儀的書信中就稱贊其為當世之“真儒”：“廿年以來，東西南北，率彼曠野，未獲一覲清光。而昨歲于薊門得讀《思辨錄》，乃知當吾世而有真儒如先生者，孟子所謂‘窮則獨善其身，達則兼善天下，具內(nèi)圣外王之事者也。”此封書札彰顯顧炎武追求“真儒”的同時，也表明了他心中判斷“真儒”的標準，即是否符合孟子所提倡的“窮則獨善其身，達則兼善天下”，是否做到“內(nèi)圣外王”，實際上體現(xiàn)了他對原始儒家之學(xué)的倡導(dǎo)，也就是對“道”的追求。

然而，儒學(xué)在長久發(fā)展過程中從最初的學(xué)術(shù)形態(tài)上升為國家統(tǒng)治思想，其間有著明顯的分化。王夫之就認為，“孔子既沒而道裂，小儒抑為支言稗說以亂之”。既然“道”裂于孔子沒后，那么自此即已有“小儒”等。因此，王夫之在評古史時將儒者劃分為“詭其文而昧其真”的偽儒；“壞人心、亂風俗、釀夷狄盜賊篡弒危亡之禍”的俗儒；“畏公議之以悖道違天”的小人儒；“竭其才以盡人道之極致”的君子儒；“鬻道統(tǒng)以教之竊，而君臣皆自絕于天”的敗類之儒；以及“以文老莊而有老莊之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韓而有申韓之儒”。他針對《論語》中所言“女為君子儒，無為小人儒”闡發(fā)道：“儒而小人，則天下無君子”；又說：“小人而儒，則有所緣飾以無忌憚。”故而，王夫之極力推崇“道”：“天下無道，吾有其道；道其所道，而與天下無與。然而道之不可廢也，不息于冥，亦不待冥而始決也。”實際是以“道”作為安身立命之所在，將“明道”“篤道”“行道”作為得孔孟之傳、“六經(jīng)”真義的標準，也即是否流為“偽儒”的一個判斷依據(jù)。

在“學(xué)道”之外，明末清初學(xué)人對“偽儒”的抨擊也有著“事功”的考量。天下之治亂，系于學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)由讀書而得，具學(xué)術(shù)方可有為于天下。彭士望認為“學(xué)”與“術(shù)”需兼顧：

三代而上，有學(xué)而無術(shù)，而放桀遷桐居?xùn)|討叔，皆有自然之窽卻，曲折赴之，以無失天理之正。馴至戰(zhàn)國，以暨后世之偽儒，則有術(shù)而無學(xué)，堯舜亦世事之名，沿緣已私，以人國僥倖，雖至于殺身而不悔。王文成謂漢唐宋之有大名于世者，不過得鄉(xiāng)愿之似，而顧命已為狂。

由此，行“術(shù)”之事而缺少了“學(xué)”，實則是偏離儒家經(jīng)典，違背了圣人之道的。通過闡述儒學(xué)之流變，黃宗羲指出為防止“亂儒”，而有《文苑傳》《道學(xué)傳》：

三代以上，只有儒之名而已，司馬子長因之而傳儒林；漢之衰也，始有雕蟲壯夫不為之技，于是分文苑于外，不以亂儒；宋之為儒者，有事功經(jīng)制改頭換面之異，《宋史》立道學(xué)一門以別之，所以坊其流也；蓋未幾而道學(xué)之中又有異同，鄧潛谷又分理學(xué)、心學(xué)為二。

黃氏又言：“言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。”“學(xué)道”與“事功”相分離遂使學(xué)問流于“偽”：

道無定體，學(xué)貴適用，奈何今之人執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判為兩途。事功而不出于道，則機智用事而流于偽；道不能達之事功，論其學(xué)則有，適于用則無，講一身之行為則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！

有鑒于此，黃宗羲很認同薛敷教所作《真正銘》，“學(xué)尚乎真，真則可久；學(xué)尚乎正，正則可守。真而不正，所見皆茍；正而不真，終非己有”，希望士人為學(xué)向真、向正。

“道”學(xué)事關(guān)國家興敗、風俗教化、法度紀綱。徐枋主張君子不應(yīng)為“曲學(xué)既繁，偽儒雜出”之累，而要通過篤行以“明道”。魏禧亦認為：“國家之敗亡，風俗之偷，政事之乖，法度紀綱之壞亂，皆由道學(xué)不明……道學(xué)不明而人心邪，人心邪而風俗政事乖，法度亂，紀綱失，而國家亡矣。推厥所由，則亦儒者迂疏狹隘有以致之也。”因此，他生平“性疾偽儒”，主張“積理”與“練識”。若是“守道不篤”，就會流為“偽儒”。李慈銘認為，“戰(zhàn)國士習(xí)多僻，諸賢之門人守道不篤，流為偽儒，固必然之理，無足怪者”。朱鶴齡指責西漢學(xué)者揚雄“巧于沽名”，其“所云清靜寂寞皆求以成名，而非真有得于內(nèi)者也”。故而稱其為“偽儒”，并借此指責西漢之儒學(xué)為“偽儒學(xué)”：

吾嘗論西漢之文景以黃老致治，其后乃以周公、孔子亡。非黃老治而周孔亂也，則真與偽之別也。王莽以周公偽者也，起明堂、復(fù)井田、藏《金縢》、作《大誥》，無事不托周公，當世亦以周公信之，而其實乃漢之大賊。揚雄以孔子偽者也，稱典謨、述雅頌，《太玄》擬《易》，《法言》擬《論語》，無事不效孔子，后世猶以孔子疑之，而其實乃賊莽之佐命元臣而已矣。

劉體仁也專門撰《西漢多偽儒》一文，認為：“西漢承亡秦焚書之后，圣道不明，故當時儒者，小人儒居多。”他直接指出：“西漢之時，偽為儒者五人，公孫弘、張湯、蕭望之、匡衡、王莽是也。”在“道在六經(jīng)”的價值預(yù)設(shè)下，劉體仁推崇東漢之學(xué)，認為光武帝“以天子之貴，提倡經(jīng)學(xué)，不遺余力，宜當時學(xué)者翕然從風，孜孜于‘六經(jīng)之學(xué)，文亦和平雅正，一洗西漢策士之余風，蔚為儒家之文學(xué)。而以崇儒明經(jīng)之故，魁儒碩士，輩起代作，西京偽儒之風，一時為之湔滌俱盡”。正是因為光武帝從“六經(jīng)”中尋求“道”，遂無“偽儒”，而致“終漢之世，尊師興學(xué)，相繼不衰”。雖然劉體仁論及的是東漢“經(jīng)學(xué)”掃西漢“偽儒”之風，卻彰顯了在理學(xué)尤其是陽明心學(xué)陷入困境、無法解決社會問題之際，士人力圖通過回歸經(jīng)學(xué)，重新闡釋儒家經(jīng)典，以探求圣人立言的原始含義。

從政治角度來看，清初統(tǒng)治者為建構(gòu)統(tǒng)治的合法性，著意將自身塑造為中原文化的傳承者，以確立程朱理學(xué)為官方意識形態(tài)為標志，康熙帝合“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”為一身。乾隆帝師朱軾之弟子李清植稱贊“圣天子親承道統(tǒng)，稽古右文之會”，并根據(jù)“儒術(shù)”“儒行”“儒效”指出歷來不可為儒者：

儒有儒術(shù)，有儒行，有儒效。術(shù)詭于經(jīng)，雖有箋注，如魏之何晏、晉之王弼，不可以為儒；行詭于圣，雖有物望，如漢之揚雄、馬融，不可以為儒；效詭于王，雖有敷陳創(chuàng)建，如漢之匡衡，宋之王安石，不可以為儒。

然而，他也主張“窮經(jīng)明道”方可為儒：“能窮經(jīng)而后其儒也正，能由圣而后其儒也醇，能崇王而后其儒也大。”依此而定，“求儒于三代以下，獨周、程、張、朱數(shù)子為能充其道而無愧耳”。由此，他希望學(xué)者能夠“端其術(shù)，正其行”，進而“明學(xué)術(shù)、正人心、厚風俗”。

即使到了清中期，甚至是清晚期，雖然學(xué)術(shù)路徑有所轉(zhuǎn)變，但“明道”這個根本的治學(xué)理想?yún)s并未改變。于敏中以“明道”為最貴：“吾儒之貴于物者，正誼明道而外，無所動于私”，并據(jù)以辨別“真儒”與“偽儒”。姚鼐在《贈錢獻之序》中更指出，“圣人之道”式微，遂有“其敝”：

孔子沒而大道微，漢儒承秦滅學(xué)之后，始立專門，各抱一經(jīng)，師弟傳受，儕偶怨怒嫉妒，不相通曉，其于圣人之道，猶筑墻垣而塞門巷也。久之通儒漸出，貫穿群經(jīng)，左右證明，擇其長說；及其敝也，雜之以讖緯，亂之以怪僻猥碎，世又譏之。蓋魏、晉之間，空虛之談興，以清言為高，以章句為塵垢，放誕頹壞，迄亡天下。然世猶或愛其說辭，不忍廢也。自是南北乖分，學(xué)術(shù)異尚，五百余年。

而后“唐一天下，兼采南北之長，定為義、疏，明示統(tǒng)貫，而所取或是或非，未有折衷。宋之時，真儒乃得圣人之旨，群經(jīng)略有定說”。即使姚鼐本著宗程朱理學(xué)的立場，稱贊宋儒為“得圣人之旨”的“真儒”，但依然說明在清儒眼中，“明道”與否是辨別“真儒”與“偽儒”的根本憑據(jù)。

二、明學(xué)術(shù)、正人心

晚明清初社會危機日益加劇，學(xué)者多以陽明心學(xué)空談?wù)`國，在“明道救世”的主張下，以“誠”與“偽”辨別學(xué)術(shù)，期望“明學(xué)術(shù)、正人心”。晚明劉宗周據(jù)“女為君子儒，無為小人儒”一語引申出“真儒”與“偽儒”之別：

學(xué)以持世教之謂儒，蓋素王之業(yè)也。倡于春秋，孔氏其宗與？而七十子之徒為之疏附后先，以共鳴儒學(xué)之盛，萬古斯文之統(tǒng)遂稟于一矣。然儒一也，而有君子、小人之不同。君子儒者真儒也，小人儒者偽儒也。儒無不君子，而不能不盜于小人。以小人之心盜君子之學(xué)，并其儒而小人矣。此學(xué)術(shù)誠偽之辨也。夫君子、小人易辨也，而同冒之以儒則難辨。然則儒門便可作小人一藏身窟？此個釀禍胎不淺，故圣人嚴之，曰“女為君子儒，無為小人儒”。

由劉宗周之所論，“君子儒”系“真儒”，“小人儒”則是“以小人之心盜君子之學(xué)”的“偽儒”，二者之別實為學(xué)術(shù)的“誠”與“偽”之辨。

在明末清初的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，所謂“偽儒”抑或“偽學(xué)”，有時會專門指向宋明理學(xué)，特別是陸王心學(xué)。明中后期，陽明心學(xué)遭遇發(fā)展困境。雖然萬歷十二年（1584）陽明先生祔祀孔廟，其學(xué)得以確立正統(tǒng)地位，然而陽明先生歿后，心學(xué)愈發(fā)玄虛化。以“經(jīng)世”為職志的儒者主張?zhí)煜轮蝸y系于學(xué)術(shù)，遂將晚明社會動蕩歸罪于時下盛行的陽明心學(xué)，以圖凈化儒學(xué)并挽救世風日下的局面。在傳統(tǒng)的“正統(tǒng)”與“異端”二分標準下，斥陽明學(xué)為“偽學(xué)”的情況越來越多，“陽儒陰釋”的論爭也愈演愈烈。陽明后學(xué)管志道曾以“深心弘愿”致力于推動三教融合，深斥“狂”學(xué)與“偽”學(xué)：

今日之當拒者，不在楊、墨而在偽儒之亂真儒；今日之當辟者，不在佛老而在狂儒之濫狂禪……唐、宋之際，有真禪，亦有真儒，儒禪合于心而不合于跡，故不以行勝解劣之方儒為金湯，而以禪解之足為儒門導(dǎo)者為金湯。當今之時，多偽儒，亦多偽禪，儒禪合于跡而不合于心，故不以解勝行劣之圓儒為金湯，而以儒行之足為禪門重者為金湯。

由此，判斷真學(xué)與偽學(xué)之法就在于觀儒、禪二學(xué)是“合于心”還是“合于跡”。“以禪解”可為“儒門導(dǎo)”，“以儒行”可為“禪門重”，二學(xué)互為補益，并非完全不可融合。錢謙益據(jù)管志道之所論，辨“狂”學(xué)與“偽”學(xué)曰：“從心宗起腳，而不印合于應(yīng)世之儀象者，皆狂也；從儒門立腳，而不究極于出世之因果者，皆偽也。”孫奇逢也針對攻訐陸王學(xué)術(shù)為“偽儒”而反問道：“陸王學(xué)術(shù)俱在天下后世，文敏（崔銑——引者注）詆其為偽儒，為霸儒，不肯一語敷同，不無已甚，然亦各就所見而駁之，于異處正好著眼，第看果謬于圣人否？”在他看來，“偽儒賊德，孔門有律令焉；腐儒自謂多學(xué)，溺章句而不適于用；拘謹之儒，無敗度敗禮，然規(guī)模狹，夫子之所謂小人儒也；霸儒露英氣；史儒騁詞華。須從自己性靈中深造自得，經(jīng)濟、氣節(jié)、文章俱不足以困之，此方謂入通儒”，并勸誡學(xué)者勿淪為“偽儒”：“昔人謂敦行功小，明學(xué)功大。蓋敦行者，只得一人為君子；明學(xué)者，可令人人為君子，所以有大小之別。學(xué)不透性，根本不固，一有敗露，便成偽儒矣。戒哉！

在明清更迭的社會背景下，以“偽儒”攻訐陸王之學(xué)是儒者力圖凈化學(xué)術(shù)，從而試圖回歸傳統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)的一種努力，但也不免有著門戶之爭的意氣。王夫之也借由批判“漢之偽儒”以將矛頭指向淫于釋的“竊儒者”：

漢之偽儒，詭其文而昧其真，其淫于異端也，巫史也，其效亦既章章矣。近世小人之竊儒者，不淫于鬼而淫于釋，釋者，鬼之精者也。以良知為門庭，以無忌憚為蹊徑，以墮廉恥、捐君親為大公無我。故上鮮失德，下無權(quán)奸，而萍散波靡，不數(shù)月而奉宗社以貽人，較漢之亡為尤亟焉。小人無憚之儒，害風俗以陸沈（沉）天下，禍烈于蛇龍猛獸，而幸逸其誅。

實際上，王夫之是從維護程朱理學(xué)的立場出發(fā)，將矛頭直指以“良知”為核心，融合了釋、老之學(xué)的陽明學(xué)。顏元更進一步指出：“天下寧有異學(xué)，不可有假學(xué)；異學(xué)能亂正學(xué)，而不能滅正學(xué)，有似是而非之學(xué)，乃滅之矣。”在他看來，漢儒掇拾秦火“遺文”以經(jīng)書為道、以注疏為學(xué)，“濫觴于章句，不知章句所以傳圣賢之道，而非圣賢之道也”，以致誤為訓(xùn)詁之學(xué)；晉人“妄希于清談，不知清談所以闡圣賢之學(xué)，而非圣賢之學(xué)也”；宋儒參以佛、老，口頭爭長，分門別戶互相攻訐，以“口頭見道，筆頭見道”。實則都是“以空言相推，駕一世之上，而動擬帝王圣賢”的“偽學(xué)”，皆不得圣道，其害在于惑世誣民，貽誤蒼生。因此，顏元對秦漢以來的主流儒學(xué)形態(tài)都予以否定：“吾嘗論儒術(shù)矣：漢之濫觴，宋之理學(xué)，皆偽儒也；必不得已，寧使?jié)h儒行世，猶虛七而實三也。”對宋儒之學(xué)術(shù)，顏元批之愈深，直接將之排斥在正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外：“仆妄論宋儒，謂是集漢、晉、釋、老之大成者則可，謂是堯、舜、周、孔之正派則不可”，并斥其為“偽學(xué)”：“宋儒之學(xué)，平心論之，支離章句，染痼釋、老，而自居于直接孔、孟，不近于偽乎！”甚而認為“可殺”：“宋家全無立國分毫規(guī)模，宋人全無立身致用分毫本領(lǐng)，只不挈家走者便出色，而紙筆口頭間輒敢藐視漢、唐，大言道統(tǒng)，真?zhèn)稳逡玻\儒也。可殺！可殺！

基于此，顏元希望“世寧無德，不可有假德。無德猶可望人之有德，有假德則世不復(fù)有德矣，此孔、孟所以惡鄉(xiāng)原也。世寧無儒，不可有偽儒。無儒猶可望世之有儒，有偽儒則世不復(fù)有儒矣”。他呼吁：“世之君子，凈眼一辨，今世尚有儒道否？尚有七十子一賢否？”身處明清更迭的社會變動中，顏元為尋求真正的“道”，尋求孔孟真義，從而將矛頭全部指向宋明理學(xué)，未免失之偏頗。

然而，縱使清初學(xué)界朱、王學(xué)之爭愈演愈烈，學(xué)界對陽明心學(xué)多加批判，但仍有很多學(xué)者走向了“會合朱陸”之途。李颙為學(xué)主張兼采程朱、陸王兩派，由“悔過自新”而“明體適用”。他強調(diào)：“明體而不適于用，便是腐儒；適用而不本明體，便是霸儒；既不明體，又不適用，徒滅裂于口耳伎倆之末，便是異端。”其最終目的在于通過“明學(xué)術(shù)、正人心”以“倡道救世”。惠棟主張：“漢人經(jīng)術(shù)，宋人理學(xué)，兼之者乃為大儒。”朱軾也建議學(xué)者應(yīng)“端其術(shù)、正其行”。在他看來，學(xué)術(shù)之“正”與“邪”實際上是“名”與“實”之別。他依“女為君子儒，無為小人儒”一句，指出君子系“無所為而為者”，小人是“有所為而為者”。儒者之所以貴，就在于體察身心之間“為其學(xué)而至于圣人”。他認為，漢儒拾秦火殘經(jīng)，有功于道術(shù)，儒道之衰在于漢初學(xué)者惑于黃、老之術(shù)。故此，他專門撰寫《名儒傳》錄漢至元“為其學(xué)而至于圣人”的“純?nèi)濉薄罢嫒濉薄熬尤濉保允谷逭咧叭逍g(shù)有真”，且不為“偽浮者所托”。并將“偽儒”界定為“阿諛取容者”“依權(quán)附勢者”“毀禮滅義者”：

今圣天子崇儒重道，超軼漢、唐，嘗謂：“朕所重者，大儒、真儒；所惡者，小儒、偽儒也。”覺世牖民之盛心，至矣、盡矣。孔子訓(xùn)子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”即此意也。彼佛、老方張大其說，以為彌天蓋地而莫能外。又竭力殫心，以工其術(shù)。而儒者以其小且偽者當之，有不退然沮喪者乎？吾思大儒、真儒一也，而小與偽有別焉。圣人與天地相似，惟其公而已。彼小忠小信、小廉小謹、煦煦之仁、孑孑之義，皆挾私用智之為害也。然小也，非偽也。一涉于偽，則無所不至矣。是故有儒而阿諛取容者，公孫宏、張禹是也；有儒而依權(quán)附勢者，馬融、王肅也；有儒而毀禮滅義者，王弼、何晏也。

洪亮吉亦主張“學(xué)術(shù)”由“心術(shù)”而定：“夫心術(shù)者，學(xué)術(shù)之源也。心術(shù)不正，而欲其學(xué)術(shù)之正，不可得也。學(xué)術(shù)不正，而欲其徒之必無背其師，不可得也……心術(shù)不正，則學(xué)術(shù)不正；學(xué)術(shù)不正，則師弟亦不能相保，勢使然也。”在他看來，孔子之徒以救天下學(xué)術(shù)為己任，即正天下之心術(shù)，若學(xué)術(shù)不正，就會有“偽儒”。本著這一思路，于敏中亦指出：“千古有真儒，明非偽者之可托也，然世無偽儒，則真儒之名不至矣。蓋人之共見者術(shù)，而莫辨者心，心難靜而無營，故術(shù)難真而易偽也。”臧庸也強調(diào)要“明正學(xué)、黜偽儒”。

然而，隨著清中期漢、宋之爭愈演愈烈，“偽儒”亦漸成漢、宋學(xué)者攻訐彼此之學(xué)的重要話語。江藩《國朝漢學(xué)師承記》一書主張漢代經(jīng)學(xué)先壞于魏晉清談之學(xué)，后壞于兩宋理學(xué)，至元、明頹然不振，故而表彰漢學(xué)，以諷刺曲學(xué)阿世、言行不相顧之“偽儒”。其改黃宗羲“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)”一語為：“讀書不多，無以證斯理之變；讀書多而不求于心，則又為偽儒矣，”即展現(xiàn)了對宋學(xué)的不滿。唐鑒撰《國朝學(xué)案小識》，力持“辟異端”而“正人心”。在為彭隴所作學(xué)案中，他引張夏之言曰：“夫欲扶道術(shù)以正人心者，必先辭辟異端，孔孟已有成法。顧昔之異端在吾儒外，今之異端在吾儒中。昔之新學(xué)不自諱其異，今之新學(xué)必強飾為同。”而認為彭隴“不喜偽儒登場號召習(xí)氣”，且對其子定求教導(dǎo)門人“無遽求高遠而略庸近”“無妄生門戶異同之見，滕口說而遺踐履”的為學(xué)取向甚為贊同。王柏心亦指出：“身處喪亂，推其故，以為由人心之自亂；人心之自亂，以為由偽儒力詆宋學(xué)而自亂其學(xué)，因以亂及人心。”由此可見，無論是宗漢學(xué)者，抑或宗宋學(xué)者，在漢、宋之爭中都曾以“偽儒”一說否定彼此的學(xué)術(shù)。

由于學(xué)術(shù)環(huán)境的變化，晚清時期漢、宋調(diào)和逐漸成為學(xué)術(shù)主流，學(xué)者也不再以“偽儒”作為攻訐彼此之學(xué)的話語，轉(zhuǎn)而重新審視漢學(xué)與宋學(xué)，重新探討“偽儒”對于學(xué)術(shù)的意義。成孺治學(xué)漢宋兼采，不以“真儒”抑或“偽儒”而直接否定漢學(xué)與宋學(xué)。在他看來，“為己，則治宋學(xué)真儒也，治漢學(xué)亦真儒。為人，則治漢學(xué)偽儒也，治宋學(xué)亦偽儒”。張佩綸指出，康熙帝時編纂群經(jīng)；開博學(xué)宏詞特科；訓(xùn)詁、義理兼采；漢、宋諸儒皆用。乾嘉時期世際承平，朱陸之異同也漸息。然而，待到他所生活之時，情況又有所轉(zhuǎn)變：

至于近時，淵源稍紊矣，或碎義逃難、便辭巧說者有之，或以遵師為非義、意說為得理者有之。此宋儒之所譏訶，而亦漢經(jīng)師之所不取也。夫不務(wù)躬行實踐，略涉語錄，而自命為程朱，此偽儒乎？真儒乎？不明大義微言，略涉訓(xùn)故，而自矜為許、鄭，此小儒乎？真儒乎？要其無關(guān)于先圣之術(shù)，無裨于當世之務(wù)，則同。

據(jù)此，他認為：“所謂真儒者，必其志安公、行安修、知通統(tǒng)類，而非逢衣淺帶、繆學(xué)雜舉者也。”

由上所論，不難看出，清代諸儒在“明學(xué)術(shù)、正人心”的期望之下，頗為關(guān)注“偽儒”這一話語，而此一話語所涉及的不僅僅是學(xué)術(shù)的“誠”與“偽”之別，亦隨著清代學(xué)術(shù)之演進而不斷變化。

三、經(jīng)世致用

在《清初學(xué)術(shù)思辨錄》一書中，陳祖武先生嘗指出：“晚明的經(jīng)世思潮，是一個旨在挽救社會危機的學(xué)術(shù)潮流，它具有益趨鮮明的救世色彩。因而一時學(xué)術(shù)界中人，無論所治何學(xué)，救世都成了一個共同的論題。”而觀晚明清初的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，“經(jīng)世致用”包含“經(jīng)世”與“入世”雙重含義，諸多學(xué)人借此探尋“興亡之道”“治亂之源”，并辨別“真儒”與“偽儒”。

晚明馮從吾以“行義達道”作為判斷“實學(xué)”的標準，進而區(qū)分“真儒”與“偽儒”：

行義達道，不是行義時能建些大功業(yè)，便謂之達道，便謂之有用實學(xué)，便謂之“真儒”；不能建些大功業(yè)，便謂之不能達道，便謂之處士，純盜虛聲，便謂之“偽儒”。如此，將道字卻看做事功了，人安得不詭遇以圖功業(yè)？如此，是行義以達其功，非行義以達其道也……行義達道，只是要不枉其道，不專在功業(yè)大小間論也。

而清初學(xué)者立足現(xiàn)實，駁斥陽明心學(xué)。在他們看來，天下之治亂系于學(xué)術(shù)，遂從學(xué)術(shù)入手以解決社會問題，彰顯了“明道救世”的理念和“經(jīng)世致用”的精神。顧炎武以“明學(xué)術(shù)，正人心，撥亂世以興太平之事”為職志，立足于“神州蕩覆，宗社丘墟”的社會現(xiàn)實，主張學(xué)術(shù)應(yīng)探討“圣賢六經(jīng)之指、國家治亂之源、生民根本之計”等“引古籌今，亦吾儒經(jīng)世之用”的學(xué)術(shù)，大力倡導(dǎo)“由虛返實”“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)風氣。黃宗羲認為“二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)亦無不備矣”，主張“學(xué)術(shù)所以經(jīng)世”，“學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)，而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應(yīng)務(wù)”。他以“學(xué)道”與“事功”相分離而致學(xué)問“流于偽”，因而主張“窮經(jīng)”以“經(jīng)世”：“受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史。”全祖望承黃宗羲經(jīng)世致用之學(xué)，更明確提出“經(jīng)術(shù)皆足以經(jīng)世務(wù)”“經(jīng)術(shù)原經(jīng)世”等主張，強調(diào)“道以躬行重，人從述作論”。孫奇逢也主張“世無治亂，總一學(xué)術(shù)，達者以天下為事”。又強調(diào)：“去偽存真，只此四字，徹頭徹尾，便是圣學(xué)。”那么，學(xué)術(shù)“正”則天下治，學(xué)術(shù)“偽”則天下亂，學(xué)術(shù)與治術(shù)相統(tǒng)一。因此，孫奇逢將治學(xué)與治世結(jié)合起來，指出“學(xué)術(shù)之廢興，系世運之升降”，儒者之己任更是在于“安天下”：“所貴乎儒者通萬物為一體，便要以天下為己任。區(qū)區(qū)詞章記誦，腐儒而不適于用者也。孔子志在東周，孟子志安天下，此是孔孟之學(xué)術(shù)。”

萬斯同也主張要以“經(jīng)世”為“要務(wù)”：“至若經(jīng)世之學(xué)，實儒者之要務(wù)，而不可不宿為講求者也。”“吾之所為經(jīng)世者，非因時補救，如今所謂經(jīng)濟云爾也。”鑒于此，他呼吁儒者不應(yīng)沉溺于詩文，講學(xué)者不應(yīng)遞相標榜務(wù)自尊大，談道統(tǒng)者也不應(yīng)揚己凌人互相排軋，而是要以天下為念，合學(xué)術(shù)與經(jīng)濟于一途，從而達“真儒”：

今之學(xué)者，其下者既溺志于詩文，而不知經(jīng)濟為何事；其稍知振拔者，則以古文為極軌，而未嘗以天下為念；其為圣賢之學(xué)者，又往往疏于經(jīng)世，見以為粗跡而不欲為，于是學(xué)術(shù)與經(jīng)濟，遂判然分為兩途，而天下始無真儒矣，而天下始無善治矣。

萬氏更進一步明確提出“救時濟世，固孔、孟之家法”。由此，他撰《儒林宗派》一書，以記自孔子至明末諸儒之授受源流，倡導(dǎo)重回儒家經(jīng)典中去尋求治世之道。王鳴盛倡導(dǎo)學(xué)問之道在于會通：“大約學(xué)問之道當觀其會通，知今不知古，俗儒之陋也；知古不知今，迂儒之癖也。心存稽古，用乃隨時，并行而不相悖，是謂通儒。”此外，做學(xué)問更應(yīng)實行：“學(xué)問之道，求于虛不如求于實，議論褒貶皆虛文耳。作史者之所記錄，讀史者之所考核，總期于能得其實焉而已矣。”錢大昕更明確強調(diào)儒者應(yīng)當務(wù)實用，而非尚空談，“通儒之學(xué)，必自實事求是始”，“儒者之學(xué)，在乎明體以致用，《詩》《書》、執(zhí)《禮》，皆經(jīng)世之言也”。段玉裁告誡其外孫龔自珍，要以“經(jīng)史”為有用之書，“博聞強記，多識畜德，努力為名儒，為名臣”。章學(xué)誠強調(diào)“君子之學(xué)術(shù)，為能持世而救偏”。學(xué)術(shù)必以經(jīng)世致用為目的：“君子茍有志于學(xué)，則必求當代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經(jīng)術(shù)精微，則學(xué)為實事而文非空言，所謂有體必有用也。”而“史學(xué)所以經(jīng)世，固非空言著述也”。汪中也提出：“推六經(jīng)之旨，以合于世用。”凡此種種，皆主張學(xué)問應(yīng)“經(jīng)世”。

在“經(jīng)世致用”的追求之下，士人對“偽儒”的批判蘊含了對“真儒”德行與修為的界定與推崇。魏象樞所撰《儒吏廉吏辨》一文，指出之所以會出現(xiàn)偽儒的現(xiàn)象，原因就在于“名所貴也，而士所標也。貴其名以立之標，又安能禁天下之不依似而竊附哉”？在他看來，儒吏、廉吏之辨，在于辨其心。“儒吏嘗見為廉、廉吏嘗學(xué)為儒”，二者之間有著“既其實不既其名”和“既其名不既其實”的情況，細分之，為“有儒而不廉者”“有廉而不儒者”“有儒而偽廉者”“有廉而偽儒者”。那么，“真則既其實，偽則冒其名。既其實，儒與廉真也，儒而廉，廉而儒，亦真也。冒其名，儒與廉偽也，儒而廉，廉而儒，亦偽也”。清廷也將此與“崇儒重道”的文化政策、士人風氣和對“真儒”的推崇緊密結(jié)合起來。順治年間，清廷恢復(fù)鄉(xiāng)試和會試，“興文教、崇經(jīng)書”，以儒學(xué)整合社會，借此安定統(tǒng)治。順治十二年（1655）三月，諭禮部：

朕惟帝王敷治，文教是先。臣子致君，經(jīng)術(shù)為本。自明季擾亂，日尋干戈，學(xué)問之道，闕焉未講。今天下漸定，朕將興文教，崇經(jīng)術(shù)，以開太平。爾部即傳諭直省學(xué)臣，訓(xùn)督士子，凡經(jīng)學(xué)、道德、經(jīng)濟、典故諸書，務(wù)須研求淹貫，博古通今。明體則為真儒，達用則為良吏。果有此等實學(xué)，朕當不次簡拔，重加任用。

此一諭旨雖不免有選任官吏、維護統(tǒng)治之意，但也昭示了統(tǒng)治階層對“真儒”的渴望。康熙年間確立了“崇儒重道”的文化政策，定理學(xué)為一尊。四年（1665）三月，禮部右侍郎黃機上疏建議制科取士復(fù)興三場舊制，以經(jīng)書觀士子心術(shù)，以策論察士子才猷，使士子“闡發(fā)圣賢之微旨、通達古今之事變”，如此方可“得真儒，以應(yīng)國家之選”。世宗就“崇儒重道”的文化政策進一步解釋道，其“所崇者，皆真儒；所重者，皆正道”，絕非“徒尚虛文，邀取名譽”之士，“貽世道人心”之學(xué)。出于“正人心，淳風俗”的目的，他希望：

爾等讀書之人，實四民之所觀瞻，風俗之所維系。果能誦法圣賢，躬修實踐，宅心正直，行己端方，則通籍于朝，必能為國家宣猷樹績，膺棟梁之選；即退處鄉(xiāng)閭，亦必能教孝勸忠，為眾人之坊表。

乾隆二十二年（1757）五月，高宗于太和殿前策試天下貢士，勉勵士人“以勤勵純修、精研實學(xué)為務(wù)”：

夫心術(shù)不正，則聰明才智，適以助其诐淫邪遁之資。雖文彩可觀，而本根已撥，曷足重乎？自科目設(shè)而流弊漸滋，然朱子《學(xué)校貢舉私議》有曰：“非科舉累人，人自累科舉。”蓋梯媒幸進，原非設(shè)科本意，未可因流弊而追咎立法之不善也。將欲拔本塞源，使華士詘而真儒出，其何道而可？制治之原本，莫重于人心，轉(zhuǎn)移則由乎風俗。

乾隆五十三年（1788）三月，下諭推崇“載道之文”，而非“虛車之文”：

士子讀書講學(xué)，原應(yīng)湛深經(jīng)術(shù)，坐言起行，方為敦本崇實之道。至文詞，本屬游藝末節(jié)，然亦須根柢經(jīng)訓(xùn)，有裨身心，方為載道之文。若徒以藻繢為工，即素號專家，已非真儒所尚。

由此可見，清代士人對“偽儒”的抨擊，具有強烈的“明道救世”理念和“經(jīng)世致用”精神，其間亦蘊含了對“真儒”德行與修為的追求，并與清廷的“崇儒重道”文化政策緊密相連。

四、結(jié)語

晚明清初社會危機日益加劇，學(xué)者多以陽明心學(xué)空談?wù)`國，遂逐漸走向“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”的治學(xué)路徑。清代諸儒以“誠”與“偽”辨別學(xué)術(shù)，對違背圣人之道的“偽儒”展開了激烈的批判，力圖通過重新闡釋儒家經(jīng)典以探求圣人立言的原始含義。在“明道救世”與“經(jīng)世致用”的主張下，儒者從對明亡的沉痛反思入手，以強化儒學(xué)的正統(tǒng)地位為己任，從“學(xué)道”與“事功”的角度出發(fā)，以“道”作為安身立命之所在，將是否“明道”“篤道”“行道”，是否得孔孟之傳與“六經(jīng)”真義，作為判斷“偽儒”與“真儒”的根本憑據(jù)。所謂“偽儒”抑或“偽學(xué)”，在清代學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)中會被作為儒學(xué)內(nèi)部不同學(xué)術(shù)派別攻訐彼此之學(xué)的話語，雖然不免有著門戶之爭的意氣，卻體現(xiàn)了儒者自我凈化的訴求與“明學(xué)術(shù)、正人心”的期望，彰顯了士人試圖回歸傳統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)的一種努力以及對正統(tǒng)儒學(xué)的傳承和踐履。此一省思，至今仍可資為鏡鑒。