首在省己，亦必知人

毋庸多言，心儀比較文學的學子必然要了解其學科史，如今國內主流教科書寫比較文學之流變一般以“中國學派”出現前后為課本內容分界。作為“比較文學饗宴”上姍姍來遲的賓客，中國比較文學學會于1985年方才成立，但如果細究比較文學在中國文化中的淵源，則不可謂不深遠。在中國，“比較文學”雖不是古已有之，也不能算是純粹的舶來品，但它迎合了中國本土文學的發展潛能，在一個更為廣闊的也更為復雜的語境下破土發芽。在中國學術史上，比較文學起先只是以學術研究的一種觀念與方法初露頭角，之后經歷數十年的沉寂，終于通過一門獨立學科的形式得以安身立命。在創立之初，比較文學學會可謂“俊采星馳”，季羨林先生任名譽會長，楊周翰先生任首任會長，樂黛云先生任秘書長，當時錢鍾書先生也還健在，遙想當年濟濟一堂、百廢待興的精氣神，怎能不令人神往！

作為比較文學專業的晚生，我對前輩一直“仰之彌高，鉆之彌堅”，但較之錢鍾書、季羨林、楊周翰先生的治學路數，樂黛云先生的研究方法、寫作風格卻讓我感到更加親切。這應當與樂黛云先生以中國現代文學作為比較文學研究之緣起有關，或者更誠實地講，樂先生的寫作風格能夠“刺痛”我，這種感覺的產生并不僅僅因為我是一名中文系學生，更多是由于我作為一個接受過教育且并不算麻木的中國人，能夠從樂黛云先生撮要刪繁、縱橫捭闔的行文中捕捉到濃烈又熱情的“五四”精神。她的成長過程深陷于民族戰火，作為20世紀30年代生人，她“亡國滅種”的緊迫感更加外顯。同時，作為錢鍾書先生、季羨林先生、楊周翰先生的晚輩，樂黛云先生在經歷了數十年的艱辛之后還能以堅定的心志與不折的信念扛起比較文學的旗幟，以“秋日勝春朝”的熱情續寫自己飽經滄桑與挫折的學術生涯，令我動容之余又深感羞愧。“Z 世代”已無法切身體會八九十年代的激情洋溢和活力勃發，但樂黛云先生作為中國比較文學的奠基人，一直在通過昂揚的筆意、剛健的風骨、廣闊的眼界、深遠的見地陪伴著一代又一代比較文學研究者的成長，她堅持不懈的追問也一樣感染著學人，為解決“中國如何在葆有自身傳統的同時走向世界”的問題而持續思索。

與此同時，樂黛云還以自身的學術研究風格為比較文學學科樹立了一種規范，就如陳平原先生談及學術史時所言，其主要功用“還不在于對具體學人或著作的褒貶抑揚，而是通過‘分源別流，讓后學了解一代學術發展的脈絡和走向；通過描述學術進程的連續性，鼓勵和引導后來者盡快進入某一學術傳統，免去許多暗中摸索的功夫”。閱讀樂黛云先生不同時段寫成的各類文章，其實就是后人對比較文學學科史在不同階段所面臨的主要問題必須參考的答案之一。樂黛云先生的比較文學研究路徑無疑代表了20 世紀80 年代以來中國比較文學研究的主動脈，想要厘清中國比較文學作為一門學科的歷史，她的學術論文就是必須深入研究并思考的對象。當然，學術寫作離不開學者本人獨有的精神內驅與人生閱歷，這應當是學術史研究中“在詩之外”的功夫，但這一功夫往往被忽視，研究者落于文字障，只看眼前的行文布局，如何論證問題，卻無法跳出框架之外，這樣是很難真正明了創作者本心的。

樂黛云先生的文章總是讓人“發熱”，我總是“眼熱”樂黛云先生于不可能處發現可能的功力，也會因為她在撰述文章時展現的廣闊視域而“頭腦發熱”，最終，再三回味之后，還是會被字里行間的厚樸真誠、理想主義和危機意識共存的預見打動，只能“嘆息腸內熱”。好在這種發熱不是讓人失去理智的狂熱，而是身為中國人，對于過去、當下、未來的沉思焦灼之熱，我也相應選取了樂黛云先生數篇（我認為）最動人的文章，回顧比較文學中國學派將近半個世紀以來的研究主脈，體悟文章背后的學人精神。

樂黛云先生將一個學科的誕生視作新時期中國煥發生機、擁有無限可能的縮影，因此她的學術寫作大致可以分為三種主題：比較文學的產生何以可能；比較文學應如何研究；比較文學未來將往何處去。身為人文學者，要兼具“廣、深、遠”三種能力，而這三個主題也足以體現出樂黛云先生的學術視野、學術造詣與學術預見。

比較文學的產生何以可能

先從學術視野說起，樂黛云先生經歷很多坎坷，直到改革開放初期才走上學術研究正軌。在發表于2007年第2期《東方論壇》上的《從現代文學到比較文學》中，樂黛云先生詳細地回溯了自己是如何從現代文學轉向比較文學的，同時也闡明了比較文學的誕生包含了怎樣的人文情懷與社會責任。在論文最后，樂黛云先生這樣總結：

20年來從事比較文學的學習、教學和研究，深感到如果我們把比較文學定位為“跨文化和跨學科的文學研究”，它就必然處于21世紀人文精神的最前沿。因為文學寫的是人，它一方面要求寫具有獨立人格和特色的個人，一方面又要求這種寫作能與別人溝通（現在或將來）。比較文學是一種文學研究，它首先要求研究在不同文化和不同學科中人與人通過文學進行溝通的種種歷史、現狀和可能。它致力于不同文化之間的相互理解和對話，并希望相互懷有真誠的尊重和寬容。文學涉及人類的感情和心靈，較少功利打算，而在不同的文化中有著較多的共同層面，最容易相互溝通和理解。從這個意義上說，比較文學的根本目的就在于促進文化溝通，避免災難性的文化沖突以至于武裝沖突，改進人類文化生態和人文環境。

樂黛云先生相信人類的生命形式與生命體驗都大致相近，男女老幼、自然命運、歡樂痛苦、離別重逢、愛恨生死、開端終局，無不牽動著世間所有人的心腸。盡管生活在不同體系中的人們會根據自己不同的生活習俗與思維方式對這些問題做出解答，但只有通過多種不同文化體系之間的多次往返與對話，這些問題才有可能獲得目前最完善、最理性的解釋，同時，囿于時代與地域不可能被徹底打破的局限，對這些問題的思考與回答也可以為后人敞開更為廣闊的前景。正是因為百廢待興的時局，中國需要讓世界聽到自身古老卻勁健的心跳，才會有樂黛云先生從現代文學轉向比較文學的宏觀背景，畢竟對于樂黛云先生而言，現代文學最大的魅力正是在于它的不確定性與尚未完成性，“這里有廣闊的空間可以去探尋、想象與建構”，而在1978年樂先生開始為第一批歐美留學生教授西方作家的作品時，她得以進一步研究西方文學對中國現代文學的影響，從而開始思考“二十世紀以來，西方文學在中國是如何被借鑒和吸收，又如何被誤解和變形”的。其中就以《尼采與中國現代文學》為代表作。

《尼采與中國現代文學》在1980年《北京大學學報（哲學社會科學版）》第3期（但樂老師在《從現代文學到比較文學》中稱這篇文章發表于1981年，應為筆誤）刊出，在當時引起了相當強烈的反響，“不僅引起了很多人研究尼采的興趣，而且也開拓了西方文學與中國文學關系研究的新空間”。

樂黛云先生在論文開篇就簡要介紹了尼采其人其作，并梳理出簡明清晰的“尼采來華史”，主要經過了五四運動前—五四運動后—40年代大致三個階段，在五四運動之前，由王國維在1904年首次介紹尼采著作進入中國，強調其“以曠世之文才鼓吹其學說”，魯迅也在文章中提及尼采，稱贊他是“個人主義之至杰雄者”，陳獨秀也在《新青年》雜志的發刊詞《敬告青年》第一條引用了尼采關于奴隸道德和貴族道德的論述，作為反抗封建統治的武器。可見在“五四”之前，尼采對于中國而言已非陌生。而在“五四”之后，尼采的著作得到更廣泛的傳播，田漢、茅盾、魯迅、郭沫若都對尼采的著作有相當深入的了解，并翻譯介紹其作品進入中國。但在30年代，尼采其人其說漸漸冷卻，反倒在40年代被戰國策派奉為“最前進的、最革命的、最富于理想的政治思想家”，究其根本，不過是把偶像作為自身政治目標的宣傳工具而已。

文章的重點其實在于探究尼采為何會在現代中國產生影響，以及在不同時代產生了怎樣的影響。魯迅、茅盾、郭沫若、40年代的戰國策派就是這一影響關系得以發生并延續的代表性節點。

在總結“尼采來華史”的深層因素時，樂先生將其歸結為：

在中國人民起來，想要徹底推翻幾千年封建統治的時候，他們不可能從長期封建統治下的中國社會找到新的有力武器。他們需要越過舊的范圍，找到一個可以重新考察、重新評價的立足點，這種立足點不僅在中國是新的，最好在世界各國也是“最新”的。

正是因為尼采本人“破壞者與反叛者”的特質、否定舊的價值標準、成為超人的思想必然能夠引起希望推翻舊社會、創造新社會的有識之士的共鳴。不過尼采說到底也是一個混亂而復雜的個體，對他的學術論點也不能完全照搬。這是樂黛云先生在這篇成名作里體現出的最寶貴的特質：去偽存真，實事求是（這應該也是那一代學者共有的精神風姿）。她并沒有被尼采的光芒遮蔽理智，無論是影響史梳理，還是最終下論斷，她都沉穩清醒。整篇文章的點題之句就是倒數第二段的最后一行，“人為的照搬或移植都只能是表面的，不會產生什么真正深刻的影響”。

對于這篇文章的正面或負面評述已經很多，無須贅言。我只感嘆，能夠在80年代“文化熱”的風潮中持有理智真是值得敬佩。畢竟當時的中國文化亟待轉型，需要新觀念、新體系的推動，而研究尼采在現代中國的影響就是將新思維應用于舊時代，也是在呼喚、在期待新時代中新事物的出現并帶來令人振奮的影響。在此之前，對于現代文學的反芻與重探無疑是必要的準備。

比較文化應當如何研究

1989年后，中國進入了另一種新時期，比之上一個十年的“文化熱”，這個十年的主題則是“國學熱”，更強調從本土出發，而且必須通過“純粹”的、完全不受西方或其他外來影響的本土文化，嘗試從自身傳統和文化基因中尋找潛在的新觀念。與此同時，西方興起的“東方主義”開始了新一輪的文化影響，他們認為自己對于東方的闡釋是基于自身的文化霸權，是對殖民地、第三世界國家的一種話語壓迫。第三世界對于“發達資本主義國家的自我反省”自然不會坐視不理，因此“國學熱”不僅是學界對于西方文化霸權的反抗，更是中國傳統文化對于自身的“平反”：我們曾經全然拋棄并視為“糟粕”的文化土壤真的一文不值嗎？

正是在此基礎上，樂先生發表了《論現代保守主義——重估〈學衡〉》（《中國文化》1990年第2 期）、《文化更新的探索者——陳寅恪》（《北京大學學報》1991年第4期）、《“昌明國粹、融化新知”——湯用彤與學衡雜志》（《社會科學》1993年第5期）三篇文章，但我覺得關于“學衡派”，樂黛云先生闡述最為完備的是發表在《中國現代文學研究叢刊》2005年第3期的《世界文化語境中的學衡派》，在這篇論文中，比較文學“跨文化”的特質也得到了更為細膩的呈現。

樂黛云先生認為，與20世紀初西方文化思潮相對應，當時的中國也出現了保守主義、自由主義、激進主義三種潮流。與當時新文化運動對“新舊”的明晰割裂與劃分不同，學衡派自始至終貫徹“昌明國粹、融化新知”的宗旨，《學衡》雜志雖然不算長壽，卻形成了較為固定的作者群和讀者群，這是很難得的。他們認為，之所以要昌明國粹，是因為：

第一，新舊乃相對而言，并無絕對界限，沒有舊，就沒有新。第二，人文科學與自然科學不同，不能完全以進化論為依據。不一定“新”的就比“舊”的好，也不一定現在就勝于過去。第三，歷史有“變”有“常”，“常”就是經過多次考驗，在人類經驗中積累起來的真理。這種真理不僅萬古常新，而且具有普遍的世界意義。

而在“融化新知”時，學衡派也與一般鼓吹西化者存在明顯的不同。其一，學衡派強調應當先對西方學說進行比較全面系統的研究，其間尤其要重視的是“兩希文化”；其二，西學引進的最終目的是要契合中國文化傳統，是要適用于中國的現狀，而要達到這一目的，就不能“窺時俯仰”“惟新是騖”，必然有一些理念、尋求是共時性的，是可以在中西之間找到連接的。最重要的是，他們認為平民主義的真諦并不是“降低少數學者之程度，以求合于多數”，而是“提高多數之程度，使共同享高尚文化”。這不難使人聯想到《毛詩序》中對《詩》之功用的概括，“以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。只不過教化者從“先王”擴展（抑或“降尊”？）到人文研究者，樹立的也不再是舊時的《詩》義了。正因為新陳代謝的過程無法阻礙，才更應該謹慎地選擇借鑒的對象，也要小心地考量自我與他者真正的契合程度。湯用彤先生就曾指出，“文化之研究乃真理之討論”，如果做不到廣泛收集與深入探索，做不到尊重事實與中肯持正，恐怕會與真理南轅北轍。因此90年代對比較文學學科產生了一次“X 不等于Y”的討論，恐怕也是因為時隔半個多世紀，中國人再次在文化交流的十字路口產生了相似的疑惑。

論文的第三部分才是最見一位比較文學學者功力之處。樂黛云先生將20世紀初期的中國通過保守主義、自由主義、激進主義三種思想潮流與世界相互經緯，組成一種頗具淵源的共同體關系。當時，“以李大釗、陳獨秀為代表的激進派尊崇馬克思，以胡適為代表的自由派找到了杜威、羅素，以《學衡》雜志為代表的現代保守主義者則服膺新人文主義宗師白璧德”。只不過因為學衡派與激進派、自由派曾發生過一些爭論，而將其置于中國新文化思潮之外，但這并不代表學衡派的主張就是全然謬誤的，在樂黛云先生看來，學衡派之所以服膺白璧德并不是因為吳宓、湯用彤、梅光迪等人都曾留學哈佛，而是因為白璧德的主張恰好與他們自身潛在的學術志趣相契合，才會有這樣的結果。

白璧德作為20世紀早期美國保守主義的核心代表人物（美國的保守主義與激進主義從某種程度上而言與歐陸是相反的），他十分重視人文主義的概念界定，正如Aulus Gellius 對于Humanitas（人文）的定義一樣，“它（指人文）被人謬用以指泛愛，即希臘人所謂博愛（philanthropy）。實則此字含有規訓與紀律之義，非可以泛指群眾，僅少數入選者可以當之”。總而言之，人之所以為人，是因為人擁有自律的能力，足以分清世俗與超越，但也因此埋下縱欲貪婪的種子。白璧德認為中國文化傳統與西方文化傳統擁有足以互為表里的智慧，他的最終目標則是促成一個“人文國際”，以便在西方人文主義運動興起的同時，中國也可以開展一種“以揚棄儒家思想里千百年來累積的學院與形式主義的因素為特質”的“新儒家運動”。

學衡派可以說將白璧德的觀點消化得最為細致深入，他們堅持外來思想的輸入必然歷經“調和—沖突—再次調和”的過程，只有再次調和告一段落，“融化新知”的目標才可以達成。

學衡派在新文化運動高潮之后才產生，因此它的出現本身就帶有某種反思與自省的意味。但也正是因為與新文化運動的高潮期擦肩而過，學衡派其實一直都沒有獲得與當時的主流思潮平等、共時對話的機會。樂黛云先生評價學衡派學者是與風云突變的政治運動保持了一段“知識分子的距離”的，他們的冷靜與客觀背后卻蘊藏著不可忽視的人文理想，也許只能將他們在當時的冷遇歸結為“時運不濟”，但人文教育本身確實比政治革命更加隱晦曲折。樂黛云先生在文章中不僅為學衡派的重估提供了一種極為完善的方法與視角，也是隔空借前輩之人文理想為今日之比較文學描摹出一幅美好的藍圖，拋掉民族主義、二元對立的淺妄之論，樂先生更關切的是在新世紀來臨之后，人類應當如何愈來愈接近和諧、共生的美好愿景。

比較文學將往何處去

步入21世紀，比較文學學科也再次迎來了亟待解決的轉型難題。樂黛云先生認為目前文學理論的主要趨勢是“總結各民族長期積累的經驗，從不同角度解決人類在文學方面共同面臨的難題”，因此，“一種文化向世界文化發展，又從世界文化的高度來重新詮釋、評價和更新一種文化，無疑是21世紀文化轉型時期的一個極其重要的內容”。

與其他學科不同，比較文學自1985年“開張營業”以來就一直面臨著各種各樣的危機與質疑，有些甚至將這一學科推至存在邊緣。也許正因為時時處于背水一戰的狀態，比較文學研究學者對這一學科“未來與前瞻”的關注遠多于同行。以樂黛云先生發表于《中國社會科學》1986年第2期與《蘭州大學學報》2007年第6期的兩篇文章為例，就可以一窺中國比較文學二十年間的變遷。

樂先生發表于1986年的文章名為《中國比較文學的現狀與前景》，不得不說，這篇文章擁有極強的“檄文”之味，或者說，這是一篇為中國比較文學學科的建立而飽含期許的文章。這篇文章的中心只有一個——中國緣何可能成為比較文學第三階段的主要發展地？

名不正則言不順，中國比較文學為何能夠接過這一學科的火炬繼續走下去？樂黛云先生分析了比較文學在我國的深厚淵源，以及在20世紀獲得的長足發展，不僅出現了許多學貫中西的博學鴻儒，也有許多頗具比較文學學科意識與方法的學術著作問世，這無疑為中國比較文學的繁盛做好了相當充足的前期準備。而在1985年的中國比較文學學會成立大會暨第一屆學術討論會上，比較文學的定義再次引起與會者的思索，當時的共識是：“比較文學本身是一個開放性結構，可以開展研究再逐步形成學科的體系。” 除此之外，最為亮眼的應當是交叉學科的快速發展，可能連樂先生都沒有想到，交叉學科的興起會成為比較文學在當下遭遇的最大挑戰之一。這篇論文的結尾讀來很有趣味，“這次會議（第一屆中國比較文學學會）既展示了我國比較文學研究的深度與廣度，又檢閱了具有合理的知識結構、活躍而敏銳的思維能力、年青化的比較文學研究陣容，以此為標志，中國比較文學研究進入了一個新起點，在這里我們已能眺望到那無限輝煌的中國比較文學發展的前景”。中國比較文學學科的產生就如同某種產業，滿足了相應前提條件之后，就擁有了獨立成型的資格。誠實地講，在這篇文章中詳細闡述的內容我并不陌生，但樂先生在論文第十二頁的一句評論卻讓我頗為震動：“正如勃洛克所說：‘當前沒有任何一個文學研究領域能比比較文學更引起人們的興趣或有更遠大的前途；任何領域都不會比比較文學提出更嚴的要求或更加令人眷戀。人們愈來愈感到比較文學的難度，但也正因為如此，愈來愈多的優秀青年學者參加了這個行列。”

在比較文學第三階段發展了二十余年后，樂先生于2007年再次發表名為《比較文學研究的現狀和前瞻》的論文。時隔許久，比較文學的難度不降反增。在這篇論文中，中國比較文學的合理性與合法性再次被闡明，不管國外風景如何，中國比較文學得以發展的內在精神源泉永遠是中國本身的文化傳統。中國比較文學必然以“中國文學”為立足點，而非“中國xx 的比較”。時移世易，但樂先生依然對文學的價值充滿信心：

任何偉大的藝術作品總是體現著人類體驗的某些共同方面，而使讀者產生共鳴，同時又是作者本人的個人經驗、個人想象與個人言說。偉大作品被創造出來，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發，帶有不可避免的自身文化的色彩；在被解讀時，讀者一方面帶有自身的文化先見，一方面又因人們對共同經驗的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產生了新的闡釋。這就是多種不同文化體系之間文學的“互識”“互補”和“互證”。

樂先生再次追本溯源，梳理了從王國維、魯迅、學衡派以降，到錢鍾書、宗白華、梁實秋等學者對于中西文學與文化做出的卓越貢獻，最重要的是，他們的研究路數為后人提供了無數種延伸闡發的可能。而在這篇論文的結尾處，樂先生對文學的期許令人感動，“我們有理由期待以跨文化文學研究為主軸的比較文學精神將在我國文學理論、文學批評、文學史等研究領域中爆發出新的能量！新的轉機！”

轉眼又是十數年匆匆流逝，可變化之大竟讓人第一次產生恍如隔世之感。比較文學精神要以跨文化文學研究為主軸，可不同文化之間真的還存在“跨”的必要嗎？當今時局盡管繁忙依舊，可繁忙背后是一具具干癟的軀殼和無數個疲憊的靈魂。在無盡的虛無與勞作面前，文學再一次成為奢侈品，被疲于奔命的人類無奈地舍棄，如果我們連互識互補的力量都面臨枯竭，那比較文學研究的意義又將在何處？

“生氣遠出，不著死灰”：學術與學者

樂先生在《互動認知：文學與科學》中曾經詳細論述過“熵”，它是測量混亂程度的標準，“熵”的增大能夠打破一切秩序，也會淹沒一切事物的區別與特點，使一切趨于單調、統一、混沌。就如莊子所寫的“混沌”那樣，沒有七竅，無法與天地精神往來，就只能在一片無秩序中逐漸靜止，終歸死寂。這無疑讓我把這一熱力學術語與當下令人擔憂同時又在不可避免地深陷其中的困境聯系起來，有沒有可能比較文學也會隨著“熵”的不斷增大而逐漸趨于靜止乃至死亡？

請允許我回到問題本身重新開始思索，比較文學的定義向來眾說紛紜，但沒有準確定義本身就是一種定義，甚至這種定義才是比較文學作為邊緣學科存在的最大價值，也正如1985年中國比較文學學會成立時對比較文學的定義最終形成的共識一樣，它就是一個開放性結構，它的體系一直在生成之中。因此，比較文學的困難之處也正在于此，“首在省己，亦必知人”，如何省己，如何知人？或者再深一層追問，何為“省”，何為“知”？陳平原先生認為，“世界上本沒有什么客觀存在的一成不變的‘傳統，‘傳統只能經由當代人的選擇與詮釋而存在”，傳統能夠經由后人的選擇而重構，那么重構的重要前提就是“批判的態度”與“分析的眼光”。“批判”與“分析”恰好可以與上文的“省”與“知”兩相呼應。樂黛云先生至今依然自謙，認為她并沒有創立什么體系，只是在解決一個又一個實際的文學問題，但依我拙見，這已經是比較文學學者所能完成的最珍貴目標。

樂先生在最新出版的散文集《人生由我：做勇敢和浪漫的自己》序言中自述：“我知道存在荒謬，卻不靠近虛無。”她注定被一代又一代的比較文學學人銘記，因為她的勇敢、自信、熱情與包容為我們創設了比較文學研究的最原始、最珍貴的可能，但也正是因為樂先生所處的時代，她經歷的、擁有的、失去的一切同時使她成為一種“不可能”。如殷璠在《河岳英靈集》中追憶盛唐時所寫的“神來，氣來，情來”那樣，樂黛云先生的文章中蘊藏著一種說不清道不明但動人心魂的風骨與精神，縱使世界最終會在“熵”不斷增加中走向毀滅，但“生命應該燃燒起火焰，而不只是冒煙”！正是因為熱量，才會存在過去與未來的分別；正是因為分別，比較文學才會擁有存在的價值；也正是因為有樂黛云先生，我才能真正明白比較文學研究應該是什么樣子，比較文學學者應當是怎樣的人。

在2018年的訪談《永遠在求索的路上》中，樂先生坦陳自己如今也無法給予新一代的比較文學研究者合適的意見，“我自己的準心也還沒定好”。但沉默有時是一種最好的啟發，樂先生其文、其書、其人已經為后輩的疑惑給出了相當中肯且深刻的回應。閱讀樂先生，同樣也是一種“首在省己，亦必知人”的過程。

作者：趙钚然，北京大學中國語言文學系在讀博士研究生。

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