奇書《鹖冠子》

《漢書·藝文志》著錄有《鹖冠子》一篇，其作者為楚人，因居深山，以鹖鳥之羽飾冠，故號鹖冠子。據說，鹖乃一種猛禽，似雉而大，性喜斗，其同類被侵，輒往赴救；因其勇于斗，兼有同類相死之義，故戰國時期的趙武靈王嘗以鹖冠作為趙軍服飾之冠。此書作者雖隱居幽山、衣弊履穿，卻有著強烈的經世、濟民之志，其學以道家黃老思想為宗，兼及刑名道法、陰陽數術、兵家等說，其文博辨、宏肆。書中所談論政治、軍事、人情、法令等內容皆有戰國時代的色彩，所存鹖冠子與龐煖，趙卓（悼）襄王與龐煖、趙武靈王與龐煥（或謂即龐煖）等對話、問答，亦多涉及戰國時代之事，故一般以其為先秦文獻。又因其內容與先秦儒、道、墨、名、法、陰陽、兵、農、醫等家思想常相交織，故可與先秦諸子之書相互參證，塂稱子部之瑰寶。《鹖冠子》思想內容十分豐富當然，歷史上對此書之真偽、篇章結構之變化等問題，有過激烈討論。

關于著錄及篇、卷之變化

《鹖冠子》一書，班固《漢書·藝文志》曾著錄，其謂：“《鹖冠子》一篇。楚人，居深山，以鹖為冠。”

此后，《隋書》、新舊唐志亦皆著錄此書，只是由“一篇”而變為“三卷”，如《隋書·經籍志》謂：“《鹖冠子》三卷。楚之隱人。”《舊唐書·經籍志》：“《鹖冠子》三卷。鹖冠子撰。”《新唐書·藝文志》：“《鹖冠子》三卷。”

唐代韓愈著有《讀鹖冠子》，其謂：“《鹖冠子》十有六篇，其詞雜黃老刑名。……文字脫繆，為之正，三十有五字。乙者三，減者二十有二，注十有二字云。”柳宗元有《辨鹖冠子》一首，其謂：“《西漢·藝文志》有《鹖冠子》一篇，子楚人，居深山，不顯名氏，以鹖羽為冠，因自號焉。《唐志》亦有《鹖冠子》三卷，今其為書凡十九篇，蓋論三才變通，古今治亂之道。”韓愈所見《鹖冠子》為十六篇，柳宗元所見者則為十九篇。

《宋史·藝文志》謂：“《鹖冠子》三卷。不知姓名。《漢志》云楚人，居深山，以鹖羽為冠，因號云。”鄭樵《通志·藝文略》謂：“《鹖冠子》，三卷。楚之隱人。”《崇文總目》對于《鹖冠子》的記載謂：“今書十五篇，述三才變通、古今治亂之道。唐世嘗辯此書后出，非古所謂《鹖冠子》者。”其所著錄《鹖冠子》則為十五篇，并提出唐代學者辯《鹖冠子》之真偽，這大概指的是韓愈推崇《鹖冠子》，而柳宗元則以《鹖冠子》非先秦書，乃后世偽作的不同觀點之對立。

宋代陸佃為《鹖冠子》作注，其《序》謂：

鹖冠子，楚人也。居于深山，以鹖為冠，號曰鹖冠子。其道踳駁，著書初本黃老，而末流迪于刑名。……此書雖雜黃老刑名，而要其宿，時若散亂而無家者，然其奇言奧旨，亦每每而有也。自《博選篇》至《武靈王問》，凡十有九篇。而退之讀此，云十有六篇者，非全書也。今其書雖具在，然文字脫謬，不可考者多矣。

陸佃所見《鹖冠子》自《博選篇》至《武靈王問》，凡十有九篇，他認為韓愈之所以說此書十有六篇，大概因其沒有看到此書之全本，而他所見雖為全本，但文字脫謬、不可考者亦甚多。

宋代學者高似孫撰《子略》，為《鹖冠子》等書作題識。元代馬端臨《文獻通考》所載《鹖冠子》則有八卷、三十六篇之說，其謂：

《鹖冠子》八卷。晁氏曰：班固載“鹖冠子，楚人。居深山，以鹖羽為冠。”著書一篇，因以名之。至唐韓愈稱愛其《博選》《學問》篇，而柳宗元以其多取賈誼《鵬賦》，非斥之。按《四庫書目》，《鹖冠子》三十六篇，與愈合，已非《漢志》之舊。今書乃八卷，前三卷十三篇，與今所傳《墨子》書同。中三卷十九篇，愈所稱兩篇皆在，宗元非之者，篇名《世兵》亦在。后兩卷有十九論，多稱引漢以后事，皆后人雜亂附益之。今削去前后五卷，止存十九篇，庶得其真。其詞雜黃、老刑名，意皆淺鄙，宗元之評蓋不誣。

馬端臨所看到的《鹖冠子》有八卷，他又引宋代晁公武之說，以《四庫書目》載《鹖冠子》三十有六篇，因與班固《漢書·藝文志》所載“一篇”出入較大，故馬端臨認為宋元時期的《鹖冠子》已非《漢志》之舊。據馬端臨說，宋代晁公武所見《鹖冠子》即八卷，前三卷十三篇，與今所傳《墨子》書同，后兩卷有十九論，多稱引漢以后事，以此之故，晁公武削去前后五卷，止存十九篇。

眀代道士白云霽撰《道藏目錄詳注》四卷，亦著錄《鹖冠子》。清代《四庫全書》收錄陸佃注《鹖冠子》三卷，其《提要》謂：

《鹖冠子》三卷，兩淮馬裕家藏本。案《漢書·藝文志》載《鹖冠子》一篇，注曰楚人，居深山，以鹖為冠。……惟《漢志》作一篇，而《隋志》以下皆作三卷，或后來有所附益，則未可知耳。

又云：

此注則當日已不甚顯，惟陳振孫《書錄解題》載其名。晁公武《讀書志》則但稱有八卷，一本前三卷全同墨子，后兩卷多引漢以后事，公武削去前后五卷，得十九篇。殆由未見佃《注》，故不知所注之本先為十九篇歟。

四庫館臣認為，陸佃所注《鹖冠子》即為三卷十九篇，晁公武削去前后五卷，得三卷十九篇，與陸佃注《鹖冠子》不謀而合。

如前所述，關于《鹖冠子》篇章結構之變遷，《四庫全書總目提要》猜測其由《漢志》所著錄的“一篇”至于三卷十九篇，可能存在后世之附益。清代姚際恒《古今偽書考》亦謂：“《鹖冠子》，《漢志》止一篇，韓文公所讀有十六篇。《四庫書目》有三十六篇，逐代增多何也，意者原本無多，余悉后人增入歟。”認為《鹖冠子》原本并不多，逐代增多是出于后人之附益、補充。陸佃《序》謂《鹖冠子》“著書初本黃老，而末流迪于刑名”，認為《鹖冠子》本為黃老學派的著作，但在流傳過程中，又摻雜刑名之術而成雜家之著。這是否可以用來說明其篇章、結構變化之原因，還有待討論。

另外，由于《鹖冠子》內容涉及當時社會生活的不同層面，這導致其在同一部書中被分類著錄，其著錄之卷數也因整理者、版本的不同而存在差異。這種情況在他書亦有之，例如，《漢書·藝文志·諸子略》著錄“法家，《商君》二十九篇”，《兵書略》又著錄“權謀家，《公孫鞅》二十七篇”，學術界有觀點認為，二《略》所著錄其實即為同一部書。對此，蔣禮鴻先生提出，劉向典校六藝經傳諸子，而兵書校于任宏，二人初不相謀；《商君書》昌言兵、農，固得互存于諸子、兵書，至于上述所說二十九、二十七篇數的不同，他認為是因為劉向、任宏所據之版本不同，其分合、多寡也存在差異所導致，具體原因已不可考，故不得斠令畫一。以此說相對照，則《鹖冠子》之篇卷差異、分類著錄等情況，似乎也可以得到同理之說明。

對于歷史上《鹖冠子》篇章結構變遷情況，黃懷信先生給出另一種解釋，他說：

今考《漢志》著錄書籍，是“篇”“卷”互用，而每家總計，則“篇”“卷”同計為“篇”，說明其“篇”與“卷”相當。因而，《漢志》之“一篇”，不當與今十九篇之篇同觀，而應視為卷。而卷之大小，由人劃分，古今可以有異。

所以，他認為《漢志》所著錄《鹖冠子》僅一篇，尚不能證明今本非《漢志》之舊。

歷史上，也有以今本《鹖冠子》為《漢志》中的《鹖冠子》與《漢志》兵家《龐煖》或縱橫家《龐煖》合編成書者。如清代學者王闿運《題鹖冠子》謂：“《漢書·藝文志》《鹖冠子》在道家，又《龐煖》二篇在縱橫家。《隋志》則《鹖冠子》三卷，無《龐煖》書矣。……則隨（隋）三卷者，因合《煖》二篇歟。”將《漢志》所著錄《鹖冠子》一卷，合《漢志》兵家、縱橫家《龐煖》二篇，成《隋志》著錄之《鹖冠子》三卷。

若將《鹖冠子》中《龐煖》二篇摘出，則《鹖冠子》余十七篇，與韓愈所見十六篇、《崇文總目》所著錄十五篇，尚有差異。對此，黃懷信先生推測今本《泰鴻》與《泰録》二篇，原本當是一篇，而后人分之，如此，則能與韓愈所見十六篇相合；而韓愈所讀，當是尚未編入《龐煖》二篇的原本《鹖冠子》，而他認為《崇文總目》所著錄的《鹖冠子》十五篇，則又當是未編舊本之殘缺，此可備一說。

以上，述諸家關于《鹖冠子》著錄及其篇、卷變化之推測、說明，旨在使大家了解此書在歷史上的流傳、演變等情況，以方便大家在此基礎上進一步展開討論。

關于真偽的討論

歷史上，韓愈較為推崇《鹖冠子》。他在《讀鹖冠子》一文中，對《鹖冠子》中《博選篇》所說人才選拔的“四稽”“五至”之說很贊賞，認為其說理非常得當、透徹。他設想，若是鹖冠子其人能夠得遇其時，援其道而施于國家，其所成就之功德必多。而《鹖冠子·學問篇》中所說“賤生于無所用”“中流失船、一壺千金”等道理，也都令他十分信服、感慨。

與此相對，唐代柳宗元則認為《鹖冠子》乃偽作。《柳州文集》中有《辨鹖冠子》一首，其謂：

余讀賈誼《鵬賦》，嘉其辭，而學者以為盡出《鹖冠子》。余往來京師，求《鹖冠子》，無所見。至長沙，始得其書讀之，盡鄙淺言也。惟誼所引用為美，余無可者。吾意好事者偽為其書，反用《鵬賦》以文飾之，非誼有所取之，決也。太史公《伯夷列傳》稱賈子曰貪夫殉財，烈士殉名，夸者死權，不稱《鹖冠子》。遷號為博極群書，假令當時有其書，遷豈不見邪？假令真有《鹖冠子》書，亦必不取《鵬賦》以充入之者，何以知其然邪？曰不類。

柳宗元認為他所見《鹖冠子》之書，可能為后世偽作。原因之一，即《鹖冠子》見錄于《漢書·藝文志》為一篇，至《唐志》著錄《鹖冠子》則為三卷；韓愈所見《鹖冠子》為十六篇，柳宗元所見者則為十九篇。雖然唐代學者認為賈誼《鵬賦》出于《鹖冠子》，但柳宗元卻發現賈文之辭嘉，而《鹖冠子》盡鄙淺言，惟只賈誼所引用的幾句辭美，余皆無可稱許者。所以，他認為是好事者偽為《鹖冠子》書，竊用賈誼《鵬賦》之辭以文飾之，而非賈誼《鵬賦》有所取于《鹖冠子》。

柳宗元還給出另一個理由，即司馬遷《史記·伯夷列傳》中稱引“賈子曰：貪夫殉財，烈士殉名，夸者死權”，此句亦見于《鹖冠子》，但司馬遷不說這幾句話為《鹖冠子》所言，而以其為賈誼之語。柳宗元認為，司馬遷號稱博覽群書，假如當時真有《鹖冠子》其書，則司馬遷豈有不見之理？若司馬遷讀過《鹖冠子》書，又怎么可能稱這幾句話為“賈子曰”？如果先秦真有《鹖冠子》書存，其亦必不取賈誼《鵬賦》以充入之，何以知其如此，因為這幾句與《鹖冠子·世兵篇》其他語句行文風格并不相類。

歷史上，贊同柳宗元之說者不在少數。如宋王應麟《困學紀聞》云：“《鹖冠子·博選篇》用《戰國策》郭隗之言，《王鈇篇》用《齊語》管子之言，不但用賈生《鵬賦》而已。柳子之辯，其知言哉！” 清代閻若璩、焦循、現代學者王叔岷等也贊同柳宗元之說，以《鹖冠子》為后世偽作。故李學勤先生說；

《鹖冠子》雖在《漢書·藝文志》已有著錄，但后來的流傳可說是不絕如縷。唐代柳宗元作《辨鹖冠子》，斥之為“盡鄙淺者”，認為是“好事者偽為其書”，后來晁公武、陳振孫、王應麟等等都遵從柳說，其書之偽于是成為公論，沿襲至于現代。甚至為《鹖冠子》作注釋者，也要聲明其為偽書，只是“不盡偽”而已。

另一種觀點則認為，《鹖冠子》真贗錯雜，或者是原有其書而后世附益、增加一些新內容于其中，或其書脫遺而后人補竄。例如，清代馬骕《繹史》謂：“真贗錯雜者，取其強半。如《鬼谷子》《尉繚子》《鹖冠子》《家語》《孔叢子》之屬，或原有其書而后世增加，或其書脫遺而后人補竄。”張金城《鹖冠子箋疏敘例》亦謂：“此書篇卷，蓋經后人附會。修短不齊，不足怪也。”

當然，后世也有對柳說提出不同看法者，如《四庫全書總目提要》謂：

劉勰《文心雕龍》稱“鹖冠綿綿，亟發深言”，《韓愈集》有《讀鹖冠子》一首，稱其《博選篇》四稽、五至之說，《學問篇》一壺千金之語，且謂其施于國家，功德豈少。《柳宗元集》有《鹖冠子辨》一首，乃詆為言盡鄙淺，謂其《世兵篇》多同《鵩賦》，據司馬遷所引賈生二語，以決其偽。然古人著書，往往偶用舊文；古人引證，亦往往偶隨所見。如“谷神不死”四語，今見《老子》中，而《列子》乃稱為《黃帝書》；“克己復禮”一語，今在《論語》中，《左傳》乃謂仲尼稱“志有之”。“元者，善之長也”八句，今在《文言傳》中，《左傳》乃記為穆姜語。司馬遷惟稱賈生，蓋亦此類，未可以單文孤證，遽斷其偽。

四庫館臣認為，南朝劉勰《文心雕龍》稱引“《鹖冠》綿綿，亟發深言”，表明南北朝時，劉勰嘗見此書；至于唐代，《韓愈集》也有《讀鹖冠子》一首。柳宗元《鹖冠子辨》乃詆其言為鄙淺，謂其《世兵篇》多同《鵬賦》，并據司馬遷所引賈生二語以決其偽，難以成立。因為自六朝至唐，劉勰最號知“文”，而韓愈最號知“道”，二人或稱引、或表彰《鹖冠子》，證明其書之存不偽，其理有可觀之處為真。況且，古人著書往往偶用舊文，古人引證亦往往偶隨所見，例如，“谷神不死”四語，今見《老子》，而《列子》乃稱其為《黃帝書》，此類例子甚多，司馬遷引《鹖冠子》惟稱賈生，大概也是這種情況，因此，不可以單文孤證，遽斷其為偽書。

此外，《周氏涉筆》提出：“按《王鈇》篇所載，全用楚制，又似非賈誼后所為。”吳世拱在《鹖冠子吳注前言》也認為：“考其名物、訓詁及學術思想，塙為秦前之物，決非后世所能假借。”李學勤先生則以長沙馬王堆三號漢墓出土帛書來證《鹖冠子》為真，他說：

學術界對研究整理《鹖冠子》的要求正越來越迫切。發生這一現象的契機，是1973年末長沙馬王堆三號漢墓帛書的發現。這批珍貴帛書里有《黃帝書》（我同意唐蘭先生主張即《漢志》的《黃帝四經》），很多觀點和語句與《鹖冠子》相同，確證后者是先秦古書，而且是黃老一派的要籍。

那么，《鹖冠子·世兵》篇中有部分辭句與漢代賈誼《鵬鳥賦》相近，又當如何看待？我們認為，《世兵》全篇論用兵、戰爭之道，《鵬鳥賦》則為賈誼嗟己身遇之傷而作，兩者辭雖近而主旨實異。《世兵》篇前文論兵戰之道、勝敵之法，后文則強調善戰者應當追求與道合真，要捐棄物欲、隨順理則，以“心無偏私”為最高之德性，如此則可以引領時勢、戰無不勝，故《世兵》篇前后文邏輯是一以貫之的，應該不是雜綴而成；且《世兵》部分辭句雖與賈《賦》相近，然《世兵》辭樸而賈《賦》藻麗，“后出轉精”亦不是不可能的。

既然《漢書》《隋志》、新舊《唐志》等皆著錄《鹖冠子》，未言其為偽托；而1973年末長沙馬王堆三號漢墓帛書中發現有《黃帝書》，其很多觀點和語句又與《鹖冠子》相同。由此看來，《鹖冠子》確有材料、證據表明其文之主體為先秦時代的古書。

《鹖冠子》的思想

《鹖冠子》各篇蘊含著豐富的哲理思想，簡要概括如下。

其一，尊“道”為宇宙萬化的根本。

先秦道家尤其是《老子》強調“尊道貴德”。《鹖冠子》承《老子》“尊道貴德”“道法自然”思想，其《環流》篇描述了作為宇宙天地萬化根本的大道，循環流轉、生生不息、無有窮盡；于其生化流轉中，又蘊涵有陰陽化育、生物成敗之法則，美惡相飾、物極則反之規律。其《泰鴻》篇則強調大道的總括性、統攝性，提出大道囊括萬有而為一，故謂之“泰一”（也稱太一）；天下皆同之，故謂“大同”；廣大無有邊際，故謂之“泰鴻”；“泰一”之道究宇宙天地之始、窮萬物生成之源，蘊含著宇宙天地萬物之所同出的原理、法則；圣人契合此道以為己之德，故謂之“道德”；圣人與道契合的方法、原則在于如其自然，令人與物皆適其性分之全，并以自然、無為作為權衡政事與天下之物是否合于道的重要法則。《鹖冠子·天權》篇還指出，人不能與道相合，容易產生五種認知的障礙，即“蔽于其所不見，鬲于其所不聞，塞于其所不開，詘于其所不能，制于其所不勝”，認為人若只知物之一隅、一方，而不領悟大道，就不能夠遍及萬物之性而生“蔽”。

其二，“道”化而生“法”，提出“道生法”的思想。

《鹖冠子·兵政》篇提出“賢生圣，圣生道”，又提出“道生法，法生神，神生明”，認為由“賢”而可通往“圣”，由“圣”而可通向“道”，此乃由形下導向形上的進路。與此相應，還有由形上大道下貫至人的“神明”的過程，即由“道”產生具體事物之“法”；由對“法”的理解、把握，產生人的“神明”之智；由“神明”之智，從而通曉宇宙萬化之理。故“道”與“神明”之智必相保、相守而不失，此乃兵、政事務取得成功的關鍵所在。

故道以“法”來展示自己的存在，體現其統攝性、主宰性。如《鹖冠子·天則》以“法”為“天則”，提出“法者，天地之正器也。用法不正，玄德不成”，上圣之人對法要“內持以維，外紐以綱”，法事物自然之勢而動，以之作為行事的準則。

道化之法，近則存于人之一身，遠則可以及于宇宙、天地、萬物。《鹖冠子》有時候將統攝宇宙萬有之道稱之為“一”，而達成同一之道的各種差異性方法，則可以稱其為方術、或謂之“法”；作為主宰、統攝一切的道，應通過多樣性的方術，或者“法”來達成，所以，應當重視呈現道的各種各樣之方術或者“法”。

其三，圣王治世，必循“天則”而行。

《鹖冠子·度萬》篇提出遠自近始、顯由隱至、大由小成、眾由少積，因此，要重視對事物細微難明之本根的探究；認為法律的制訂，不能夠敗壞天下事、物之性，政令的施行，不能夠傷害天下人正常之情與理，將事理、情理作為法律、政令的基礎。圣王治世，必循“天則”；“天則”涵蓋天、地、人三才之道，天、地、人三才同類相感、同氣相求，上下之間相互感通、相互關聯。與圣王相反的奸邪小人，任運其私情，芟除其真性，違背天道，悖逆人道，以有為取代無為，致使天地間陰陽之理無從感通。故奸邪小人之小智、小謀足以擾亂正道，這是天下、國家危機四伏乃至滅亡的根本原因之所在。

其四，強調了治世當博選眾賢，并探討了選拔賢才的具體方法。

《鹖冠子·博選》篇提出博選眾賢，重在因任人的不同性情、發揮人的不同才能，這與道家尊道貴德、因循自然的思想相近。《道端》篇提出，國家遭遇禍患、大難，就要任用那些武勇之士來處理；若有外交往來、締結盟約之事，就要任用那些外交辯士來處理；謀劃大事、確定行動之綱領，要任用那些智謀之士人處理；接待賓客、送往迎來之事，要任用那些知禮、明禮之士來處理；參贊自然天地之化育、統率天下之諸侯，要邀請圣明之人來充任之。

又如，對那些富有財富的人，要觀察其如何施其財予人，便足以識別其是否真得具有仁愛之心；對那些具有尊貴地位的人，要觀察其如何為國家、社會舉薦人才，便足以識別其是否真得盡忠于職守；觀察一個人恥于不行之事為何，便足以知曉其是否能夠行義；觀察一個人在面對威逼、壓迫之時的表現，便足以知曉其是否真正具有勇氣；對于那些處于貧困境地的人，觀察其寧守貧困、而不貪取者為何物，如此便足以辨別其是否真得廉潔。如此等等。

《道德經》強調“不尚賢”，而《鹖冠子·博選》篇則重視廣泛選拔人才，并提出選拔人才又當以人之中的賢能、圣明者為重點，還認為統治者選拔、任用人才一定要堅持名實相符、獎罰分明的原則，強調要根據人才所取得的功勞來給予賞賜、權衡其德行來給予恰當之任命；提出德盛則民聚，只有道德方能招致遠方之人的真心親附，而萬民齊聚則群英畢至，從而突顯了德政與人才的可貴，以及英雄出自人民的歷史觀。這便于道家思想中，又摻雜有儒、墨、法等諸家價值訴求于其中。

其五，提出治世有五種基本政治制度，并以垂拱無為而天下化成之“皇道”作為理想的治政模式。

《鹖冠子·度萬》篇認為，治世有五種基本政治制度，即垂拱無為而天下化成的“神化”皇道；法天象地、定制治世的“官治”帝道；以仁義教敕天下之民的“教治”王道；因循古圣、先賢舊章而治的“因治”之道；以及背離天道、任用智巧、依靠政令而治的“事治”之道。鹖冠子推崇統治者道化天下于無形的“神化”皇道，認為統治者以其神明睿智把握事、物之根本，就可以充分掌握事物變化、發展之規律，從而應對萬化、以成就功業。相較而言，“官治”“教治”“因治”“事治”其價值則依次而遞減，《鹖冠子》尤其反對“事治”，認為統治者不遵循先圣之法度，只依恃自己的尊貴地位以為道，以自己的主觀私意為法度，為時俗所拘系，為世論所惑亂，對下愚弄百姓，對上背逆天命，這會導致天下百姓家家困頓、人人怨恨，以這種狹小之眼光、狹隘之才能，必定難以成就弘大之功業。《鹖冠子·世賢》篇還通過趙悼襄王與龐煖的對話，提出治病當用良醫、治國當用賢能，無論治病還是治國，應“治之無名，使之無形”，即治國于未亂mzJv85oCahTQyDey7CK7xQ==、治人于未病，使國之災患、人之疾病不能形成氣候。

其六，推崇人的“內圣”修養之功。

《鹖冠子·學問》篇強調，學習道術，必須使己心達到靈明而神妙的境地。心靈明而神妙之后，人方能根據事物之變化而使令之，因循事物之所為而定奪之。人之神明可與道相通，為萬物之中最為尊貴、高尚者。人內養其神明以合于道，其心靜定而精不泄漏，易簡而神不煩攏，不煩攏則精氣盛、神明暢達。以此，人之神明就能因應天地萬物和人事的千變萬化而變化，做到始終與道相從而心中安適、和悅。反之，若只是通過文辭去索持乃至如繩索捆綁那般僵死地去認知變化之物與事，便不能通達事物之理。

其七，《鹖冠子》對用兵之道乃至戰爭的一般規律有所揭示，提出用兵之正道，在于制止那些行為嚴重背離正義者。

《鹖冠子·世兵》篇提出“道有度數”“物有相勝”，認為大道運化萬變，其中有可計量的法度、數理、準則，物與物之間其性可以相生、相克，故善戰之人以五行相生、相克之法排兵布陣，以五音相和、相勝之理指導作戰。故要在戰場死亡之地使自己生存下來，必貴“天權”，要“陳以五行，戰以五音”，也即掌握、運用天地自然與人事變化法則，做到“備必豫具，慮必蚤定”，因時而動、應物而變、不主常可，執一以應萬，故其戰勝、攻克強敵之方法，常根據外在環境之變化而變化，其勝敵之計無有窮盡。

《鹖冠子·天權》篇提出“故善用兵者慎，以天勝、以地維、以人成”，認為行軍打仗應上得天時，下得地利，中得人心；戰爭取勝要靠窮盡人力，人力之發揮要充分利用地利，地利之運用要依據天時。天時有四時、五行之相生、相制，地利有四面八方、高低上下之維，人事有萬眾一心、協力成功之法；故善于用兵者當謹慎從事之，利用天時以勝敵，相地之宜以勝敵，以贏得人心而勝敵。

“兵以勢勝”，《鹖冠子·世兵》篇認為在戰場上要主動創造有利時機、乘其勢變以勝敵，故明智的統帥總是避敵之實而擊敵之虛，避開對己方不利的局勢，積極創造有利于己方的作戰時機，挖掘、發揮己方之所長，給敵方造成險情、險境，然后乘勢而攻之。

《鹖冠子·近迭》篇還強調：“兵者百歲不一用，然不可一日忘也，是故人道先兵”，認為對于一個國家而言，也許一百年都可能不發動一次戰爭，但統治者卻不能夠因此而對戰備有一天的忽略，因此，治理天下、國家，一定要堅持以人為本，要將軍事與戰備放在國事中非常重要的優先地位。

當然，《鹖冠子》更強調文、武之道必須并用，《天權》篇提出“設兵取國，武之美也；不動取國，文之華也”，認為陳兵布陣、以武力攻取敵之國，此彰顯的是武略之美；不戰而屈人之兵、取敵之國，此彰顯的是仁德之光華，二者必須有機結合起來。故“制事內不能究其形者，用兵外不能充其功”，認為治理國之大事于其內，若不能盡其大體，則其用兵于外，鮮能實有其功。只用戰爭的殺伐之武，而不配以仁德之文，則殺戾之氣過重，就會斷絕道之綱紀，擾亂天道變化法則，違背天地萬物之性，導致兇咎。

（作者系北京師范大學哲學學院中國哲學與文化研究所所長、教授、博士生導師）