“語錄不可闌入古文”說的生成及現代省思

摘 要：唐宋以降，禪宗語錄和儒家語錄大行于世，流風所及，許多文士在古文寫作中也自覺或不自覺地效仿語錄形式，或者摻入語錄中的常見用語。這種做法相當普遍，但也有不少反對的聲音。迄至清代前中期，“語錄不可闌入古文”成為一種集體認同。在此過程中，方苞個人思想和文學實踐所起的推動作用不容忽視。這一古文觀念對于端正學風、維護古文體性、推動清代古文發展起到了積極作用，但它有絕對化的傾向，因而又有其局限性。古文發展的事實證明，在合適的場合適當借鑒、采用語錄形式，不僅不會傷害古文之體，相反會給古文的表達帶來別樣的趣味和效果。

關鍵詞：語錄；古文；語體；方苞；桐城派

作者簡介：余祖坤，華中師范大學文學院暨湖北文學理論與批評研究中心教授、博士生導師（武漢 430079）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“語錄類文獻整理與儒家話語體系建構及傳承的研究”（20&ZD265）；國家社會科學基金一般項目“清代別集所附古文評點研究”（20BZW119）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.03.012

語錄是中國古代一種重要的著述方式。唐宋以降，禪宗語錄和儒家語錄大行于世，流風所及，許多文士在古文寫作中也自覺或不自覺地效仿語錄形式，或者摻入語錄中的常見用語。這種做法相當普遍，但也有不少反對的聲音，甚至出現了“語錄不可闌入古文”的明確主張。探討此說的生成背景、過程，分析其理論宗旨及得失，不僅有助于正確認識語錄和古文的關系，而且也可以從一個新的視角深入觀照古文的發展歷史。

一、“語錄不可闌入古文”說的生成過程

自南宋以迄明清，語錄的表達方式廣泛滲入古文。究其原因，主要有三方面：一是因為在這些時代理學興盛，語錄寫作蔚然成風，不少文士形成思維慣性，遂將語錄的表達方式帶入古文之中；二是由于陽明心學和商業文化等因素的影響，明代產生了追求通俗、淺近甚至戲謔的文學趣味，一些并不固守正統古文觀念的作家自然熱衷于吸納語錄中俚俗活潑、充滿機鋒和諧趣的語言；三是因為語錄對寫作才能和知識儲備的要求要比古文低得多，①所以許多不具備古文寫作才能卻心存著述欲望的文士就選擇了“以語錄代古文”這條捷徑。

客觀地說，這種現象不宜簡單地予以否定，但事實上，它在各個時代都遭致不少人的反對。反對語錄闌入古文的觀點至少可以追溯至南宋。魏了翁《答池州張通判》云：“惺惺，此是語錄中如‘活潑潑’‘滿腔子’之類，皆用世俗語。銘詞用此，稍欠經雅。”②認為如果銘文中用世俗之語，勢必帶上語錄之氣，有欠雅正。此類見解至明代漸多。宋濂在《剡源集序》中指出，“辭章至于宋季，其敝甚矣”，并對專務“剽掠前修語錄，佐以方言”而不重法度的為文之道提出了明確批評。③可見在他看來，語錄不講布局謀篇，脫口而出，率爾而成，近乎日常口語，與古文嚴密渾成之體迥然不同。孫礦在《與余君房論文書》中寫道：“《易·文言》曰‘修辭’，《左氏》引夫子語曰‘慎辭’，‘辭’正是文章本色。議論而辭不工則是語錄，敘事而辭不工則是小說。如元晦語錄，論事情每極痛快，使人踴躍，然不可入文章家者，正緣辭不工耳。”④認為語錄往往文辭不工，故不能等同于古文。這與宋濂的看法十分相似。王夫之論及明代文風時亦指出：“隆萬之際，一變而愈之于弱靡，以語錄代古文，以填詞為實講，以杜撰為清新，以俚語為調度，以挑撮為工巧。……語錄者，先儒隨口應問，通俗易曉之語，其門人不欲潤色失真，非自以為可傳之章句也。以此為文，而更以浮屠半吞不吐之語參之，求文之不蕪穢也得乎？”⑤所謂“以語錄代古文”，也是指搜抽語錄以資談柄而缺乏充實內容、不講修辭和文法的為文之道，王夫之認為這是文風弱靡的表現。

相對而言，明代反對語錄闌入古文的聲音還比較零散，但至清代前中期，反對的聲音趨于集中和強烈，不僅有士人階層的參與，而且得到最高統治者的支持和主導。清代古文家沈廷芳是方苞眾弟子中影響較大的一位，在其所作《方望溪先生傳》一文之后附有一則篇幅很長的《自記》，其中轉述了方苞對他說過的一段話：“南宋、元明以來，古文義法久不講。吳越間遺老尤放恣，或雜小說家，或沿翰林舊體，無一雅潔者。古文中不可入語錄中語、魏晉六朝人藻麗俳語、漢賦中板重字法、詩歌中雋語、南北史佻巧語。”⑥在這里，方苞明確提出了“語錄不可闌入古文”的理論主張。四庫館臣對前代作家以語錄入古文的做法多有批評，也透露了反對將語錄和古文混同的做法。如評宋林之奇《拙齋文集》云：“此集所載諸篇，皆明白暢達，不事鉤棘，亦無語錄粗鄙之氣。”⑦評元胡炳文《云峰集》云：“其雜文乃平正醇雅，無宋人語錄方言皆入筆墨之習。”⑧評宋人陳著《本堂集》云：“宋代著作獲存于今者，自周必大、樓鑰、朱子、陸游、楊萬里外，卷帙浩博，無如斯集。惟其詩多沿《擊壤集》派，文亦頗雜語錄之體，不及周、樓、陸、楊之淹雅。”①評宋代陳仁子《牧萊脞語》說：“多以表啟駢詞、語錄俚字入之古文。”②此類例子在《四庫全書總目》中還有很多，無法一一列舉。四庫館臣的意見體現了清朝官方對于語錄及其闌入古文的排斥態度。相比四庫館臣，李紱反對語錄入文的態度更加明確和堅決。他在《古文辭禁八條》中將古文摻雜語錄之語列為第一禁忌：

“語錄”一字，始見于學佛人錄龐蘊語，相沿至宋，始盛其體，雜以世俗鄙言，如“麻三斤”“干矢橛”之類，穢惡不可近。而儒者弟子無識，亦錄其師之語為語錄，并仿其體，全用鄙言，如“彼”“此”字自可用，乃必用“這”“那”字；“之”字自可用，乃必用“的”字；“矣”字自可用，乃必用“了”字。無論理倍與否，其鄙亦已甚矣。……南宋以還，并以語錄入古文，展卷憮然，不能解其為何等文字也。③

又，陸心源說：“蓋古文有理有法。理明而法不足以文之，則弇鄙而不辭，語錄之文是也；法立而不積理以出之，則放誕而無止，策士之文是也。”④陸繼輅說：“夫文者，說經、明道、抒寫性情之具也，特文不工則三者皆無所附麗。故札記出而說經之文亡，語錄出而明道之文亡。何者？言之無文，則趨之者易也。”⑤這些言論都透露出認為語錄空疏不文、反對古文摻雜語錄的觀念。

由上可知，“語錄不可闌入古文”在清代前中期成為一種較具普遍性的觀念。不過需要進一步指出的是，在這一群體的和聲中，方苞的聲音最為響亮，最具影響。由于方苞以編選古文、四書文等行為參與了清朝思想秩序重建的工作，且又是桐城派的重要開創者，文壇地位甚高，因此可以認為他對“語錄不可闌入古文”說的形成與傳播起到了關鍵性的推動作用。張德建指出，方苞的“義法說”與清代的文學規訓緊密相關，“清代統治者建立了一個以權力為中心的話語體系，方苞服膺于帝王權力，并通過致力于古文理論的建構與之相配合，共同營造了一個文學權力話語體系”⑥。這是很有見地的。“語錄不可闌入古文”也是方苞配合清代統治者營造文學權力話語的一個具體表現。但在這個過程中，方苞不是完全被動的，其個人的思想、抱負以及文學實踐也起到了積極的作用。

方苞面臨的思想和文壇局勢，與韓愈的時代頗有相似之處，而二人應對時代問題所采取的姿態和行為也有內在一致性。方苞所處的清代前中期，新政權亟需筑牢統治根基，因而十分重視思想整頓和文風建設。順治、康熙、雍正、乾隆諸帝都曾多次下詔，重新強調“文以明道”的觀念，大力倡導“清真雅正”的文風。⑦二十余歲即有很大文名的方苞，生逢其時，遂自覺響應朝廷的號召，主動承擔起復興儒學、維護道統的時代重任。為實現這一目標，他自覺效仿韓愈，也選擇了“以文明道”的路徑。他所有文學、學術行為的背后都蘊含著重建國家思想秩序的宗旨，體現了鮮明的國家認同意識和道統傳承意識。沈廷芳評價他說：“方先生品高而行卓，其為文，非先王之法弗道，非昔圣之旨弗宣，其義峻遠，其法謹嚴，其氣肅穆而味淡以醇，湛于經而合乎道，洵足以繼韓、歐諸公矣。”⑧這與韓愈“非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”⑨的宗尚明顯是一脈相承的。康熙三十五年（1696），萬斯同曾語重心長地對方苞說：“子于古文信有得矣，然愿子勿溺也。唐宋號為文家者八人，其于道粗有明者，韓愈氏而止耳；其余則資學者以愛玩而已，于世非果有益也。”這番話給方苞以很大震動，他后來說：“余輟古文之學而求經義自此始。”①方苞當然沒有放棄古文，而是在關注古文的同時兼重思想和學術，堅持走文道合一的道路。通過方氏此言可以推斷，像韓愈那樣做一個道統的傳承者，主動承擔起所處時代儒學復興領路人的責任，乃是他畢生的愿望。李光地拜相后，方苞問他：“自入國朝，以科目躋茲位者，凡幾？”李屈指得五十余人。方苞說：“甫六十年，而已得五十余人，則其不足重也明矣！望公更求其可重者！”②可見方苞把弘揚儒家之“道”作為自己的使命，至于權位則不為其所重。戴名世在為方苞文稿作序時，稱他“嘆時俗之波靡，傷文章之萎，頗思有所維挽救正于其間”③，由此也可看出方苞對自己的身份定位不是普通文士，而是韓愈式的傳承和維系儒家道統的思想巨人。事實也確實如此，“通過與徐乾學、李光地及滿族學人仕宦高層的交游，方苞由文而學，由學而仕，由文學侍從而至學林卿相，經過自身幾十年勤勉勵行，一代宗師地位穩固確立”④，以至姚鼐說，“望溪先生之古文，為我朝百余年文章之冠，天下論文者無異說也”⑤，可見方苞在清代前中期文壇的地位與韓愈在中唐文壇的位置確有很大的相似性。

在中國古代歷史上，思想的變革往往伴隨著文體的重構，甚至有時候二者實為一體兩面的關系。最典型的例子自然要數韓愈發起的中唐古文運動。劉真倫即明確指出：“中唐時期的古文運動不是儒學革新運動的工具，而正是儒學革新運動本身。”⑥受韓愈革新文體、以文明道的啟發，方苞也把古文文體的重構作為他參與國家思想秩序建設的重要路徑，而強調古文“語體”⑦的純凈，則是他重塑古文“文體”的一個重要方面。

二、清代思想、文化重建背景下的語錄觀念及其歷史意義

宋代以降，理學大興，周敦頤、程顥、程頤、朱熹、王陽明等的語錄著作得到廣泛傳播，廣大士人紛紛效仿，于是語錄之作層出不窮。語錄在理論著述和教學活動中雖有簡捷明快的優點，但許多士人把閱讀語錄當作為學的一條捷徑，最終導致專習語錄而經史子集各部原典束之高閣之不良風氣的產生。南宋慶元二年（1196），吏部尚書葉翥等上書曰：“二十年來，士子狃于偽學，汩喪良心，以六經子史為不足觀，以刑名度數為不足考，專習語錄詭誕之說，以蓋其空疏不學之陋，雜以禪語，遂可欺人。”⑧葉翥等斥道學為偽學，全盤否定一切語錄的存在價值，顯然是一種偏見，但他們所說當時很多士子“專習語錄”而“以六經子史為不足觀”的空疏學風，應該是有其事實依據的。這可以從同時期其他文獻中得到佐證。據陳傅良《右奉議郎新權發遣常州借紫薛公行狀》記載，薛季宣曾告誡學生“毋為徒誦語錄”⑨，這實際上從反面透露了“徒誦語錄”之風在南宋的流行。又，周密《齊東野語》云：“世又有一種淺陋之士，自視無堪以為進取之地，輒亦自附于道學之名。裒衣博帶，危坐闊步。或抄節語錄以資高談，或閉眉合眼號為默識。而扣擊其所學，則于古今無所聞知；考驗其所行，則于義利無所分別。此圣門之大罪人，吾道之大不幸，而遂使小人得以借口為偽學之目，而君子受玉石俱焚之禍者也。”①顧炎武《與友人論門人書》亦云：“吾行天下，見詩與語錄之刻，堆幾積案，殆于‘瓦釜雷鳴’，而叩以《二南》《雅》《頌》之義，不能說也。”②凡此等等，都表明專習語錄而棄六經子史不讀的空疏學風在宋代以迄清初的廣泛流行；這引起一些有識之士的警惕和批評，于是“語錄”在很大程度上就成了“空疏”的代名詞。

古文雖重“明道”，但須言之有物，不可托諸空言。方苞《楊千木文稿序》云：“古之圣賢，修德于身，功被于萬物；故史臣記其事，學者傳其言，而奉以為經，與天地同流。其下如左丘明、司馬遷、班固，志欲通古今之變，存一王之法，故紀事之文傳。荀卿、董傅，守孤學以待來者，故道古之文傳。管夷吾、賈誼，達于世務，故論事之文傳。凡此皆言有物者也。”③這即是說，古文寫作，不僅要博通經史、諸子，而且要深明當世之時勢、掌故等，如此方能臻于豐贍實用而不至流于空疏浮泛。方苞明確強調古文須“言有物”，而語錄卻被貼上了“空疏”的標簽，那么他自然就極力反對將語錄文字摻雜進古文文體之中了。

歷代層出不窮的語錄，自然良莠不齊，由于一些質量低劣之作的泛濫，語錄遂被貼上另一個負面標簽——“不文”，即被認為鄙俚淺易，不能稱之為“文”。朱熹弟子黃干指出，語錄乃門人所記其師與眾弟子問答之語，“未必盡得師傳之本旨，而更相傳寫，又多失其本真，甚或輒自刪改，雜亂訛舛，幾不可讀”④。魏了翁曾引譙仲甫之語說：“今士習之敝，不本之履踐，不求之經史，徒剿取伊洛間方言以用之科舉之文。問之，則曰：‘先儒語錄也。’語錄，一時門弟子所傳抄，非文也。”⑤明代楊慎說：“至宋時，僧徒陋劣，乃作語錄，始有喝捧咄咦之粗態、屎厥狗子之鄙談。今以宋僧語錄上比羅什之經論，不啻玉石。宋之儒者亦學僧家作語錄，正猶以俚音市語而變易乎正音。”⑥又說：“近世以道學自詭而掩其寡陋曰：‘吾不屑為文。’其文不過抄節宋人語錄。又號于人曰：‘吾文布帛菽粟也。’予常戲之曰：‘菽粟則誠菽粟矣，但恐陳陳相因，紅腐而不可食耳。’一座大笑。”⑦這些言論表明，在很多人心目中，鄙俚淺近、不講究文法技巧確是相當一部分語錄著作的通病。

以語錄為文的現象在明代最為突出，不唯書信、游記等私人性較強的文體，甚至不少奏疏、公移中也摻雜有語錄中的常用語。如唐順之《牌》中有云：“今年大旱，百姓受了苦，官兵討了便宜，倭子失了利。”⑧海瑞《禁革積弊告示》云：“今日做了朝廷官，便與家居之私不同。”⑨楊嗣昌《遵旨奏明酌議世職疏》云：“似這等多有吃殺的，不獨是喪了他本身，將朝廷大事多誤了。”⑩其中迭用“的”“了”，顯然是受語錄寫作風氣影響所致。袁宏道給友人的信中，“快活”“一著”“世間不緊要人”等表述也明顯是語錄的印跡。楊起元《復周柳塘先生》云：“若只管分別人的是非，卻是自家心中先不平了，如何到得天下平的地位也？”不僅運用“的”“了”這樣的口語字眼，而且其內容也是語錄中的常見話題。諸如此類，不一而足。

這一風氣并沒有隨著明朝的滅亡而中斷，而是繼續綿延至清代。如錢謙益文有云，“太淑人仁心為質，合于佛之慈悲……殆佛家所謂減分布施也”①，“亂后廢業，老歸空門。世間文字，杳如積劫”②等，明顯表現出喜好雜用佛教語錄中語言的傾向。又如湯斌《答黃太沖書》云：“竊以學者要在力行，今之講學者只是說閑話耳。詆毀先儒，爭長競短，原未見先儒真面目。學者不從日用倫常躬行實踐，體驗天命流行，何由上達天德？何由與千古圣賢默相契會？如此，即推奉先儒與詆毀先儒皆無當也。”③文章不僅純系說理，殊乏辭采，幾乎近于白話，尤其是“說閑話”之類的俚俗之語，與古文典正雅潔的旨趣頗不相諧。再如汪琬《鈍翁前后類稿》卷三九《李屏山鳴道集說辨二十四則》、毛先舒《巽書》卷二《偶書凡十一則》、魏際瑞《魏伯子文集》卷四《偶書（一）》等，都是以語錄摻入古文的例子，且都有說理枯燥的毛病。這在清代前中期是一種較為普遍的現象，“語錄不可闌入古文”的觀點正是在清朝文化重建和文風改革中針對這一現象而提出的。

在此過程中，方苞發揮關鍵作用的一個具體表現就是他沒有停留在對文章積弊的揭示上，更可貴的是他為消除這一積弊進行了積極的理論探索：在他看來，古文是一種雅潔純粹、“清澄無滓”④的文體，絕不能有世俗蕪鄙之氣，而語錄多用方言俚語，且大多文法粗率，一些末流之作甚至有枯燥陳腐之病，滲入古文作品之后，必然造成古文文體的蕪雜，破壞古文語體的純凈，因此，他主張嚴守古文語體和語錄體之間的界限，以維護古文語體的純正典雅。方苞的古文，簡練、樸質、不繁冗、不蕪雜，給人以謹嚴峻潔、典雅純粹之感。這種風格的形成當然是多種因素決定的，但方苞堅決維護古文語體的純凈，不將語錄闌入古文無疑是其中一個重要原因。

方苞力主“語錄不可闌入古文”，不僅使他本人的古文粹然一出于正，而且對桐城派后學產生直接而深遠的影響，經常被轉述和推演。據梅曾亮回憶，姚鼐就曾說過，“為文不可有注疏、語錄及尺牘氣”⑤。這從姚鼐《述庵文鈔序》一文中可得到佐證。該文批評當時文章家“言義理之過者”，說：“其辭蕪雜俚近，如語錄而不文。”⑥又，其《復曹云路書》寫道：“鼐又聞之：‘言之無文，行而不遠。’出辭氣不能遠鄙，則曾子戒之。況于說圣經以教學者，遺后世而雜以鄙言乎？”在姚鼐看來，語錄作為一種著述形式，“其辭蕪雜俚近”，不能稱為真正的“文”；宋儒語錄“以弟子記先師，懼失其真，猶有取爾也”，后人自作己文，則當講究修辭和文法，而不應鸚鵡學舌，雜語錄之言以入文，因此他建議曹氏“凡辭之近俗如語錄者，盡易之使成文”。⑦后來，吳德旋也堅定地說：“古文之體，忌小說，忌語錄，忌詩話，忌時文，忌尺牘；此五者不去，非古文也。”⑧曹肅孫在《與賈運生先生論文書》中說：“六經四書皆天地間至文，自講學者好讀語錄，而古文之統遂絕。……善乎方望溪之論文曰：‘古文義法，不可入語錄語、魏晉六朝人藻麗俳語、南北史佻巧語、詩歌中雋語、后人小說家語。’數言道盡古作者之秘。”⑨由此可見，經由方苞明確提出，“語錄不可闌入古文”的觀念成為桐城派的一個傳統。桐城派古文大多講求雅潔充實，反對空疏粗鄙，與這一傳統的存在顯然是有直接關聯的。

更重要的是，方苞這一觀念對整個清代中后期的古文也產生了巨大影響。方苞被稱為“國朝二百年來作者之冠”①，在清代文壇地位很高，影響很大，加之他積極配合朝廷整飭文風，且門人弟子眾多，所以他的理論主張和古文作品得到廣泛傳播，在當時起到了矯正文風的作用。章太炎曾說：“明末猥雜佻侻之文，霧塞一世，方氏起而郭清之。”②吳孟復也認為：“說‘桐城派’主要是方苞對明末清初散文有所變革，是符合實際的。”③“桐城派在散文上的革新，第一點就在于：分清語體，使散文保持語言形象的特色。”④二人都肯定了方苞在維護古文語體方面的貢獻。不難看出，他們的言論中都包含了這樣一個看法：“語錄不可闌入古文”說在清代的古文發展中起到了積極作用。

三、從抵斥到借鑒：古文與語錄之關系的現代省思

對于任何一種文體的創作而言，古人認為：“定體則無，大體須有。”⑤就是說，每種文體都有其相應的寫作原則和體制規范，但又不能視為死法。古文與語錄是兩種不同的著述形式，各有其獨特的體性，不可混淆，因此，“語錄不可闌入古文”說作為一條古文寫作原則，總體上有其合理性，但又不能太過拘泥，否則會導致寫作思維的狹隘和僵化。事實上，在特定的情境之下適當引入語錄的形式和語體，不僅不會傷害古文文體，相反會增強古文的表達效果。

其一，從思想內容上看，語錄本是闡發義理的一種有效形式，自在北宋產生之后，一直綿延至清代，其間涌現出難以計數的相關著作，說明它具有獨特的功能和存在的價值。事實上，語錄是一般士子研習儒家原典、訓練說理工夫的入門書、參考書。何基說：“學者讀書，以四書為主，而用語錄以輔翼之。大抵集注之說，精切簡嚴；語錄之說，卻有痛快處，但眾手所錄，自有失真者。但當以集注之精嚴，折衷語錄之疏密；以語錄之詳明，發揮集注之曲折。”⑥認為語錄可以和儒家原典及其注疏相互參證，相互結合為用，這就公正地指出了語錄的價值。長期閱讀語錄，受其理論熏陶和思維訓練，對古文中的說理是有益處的。如彭任《草亭文集》中的《恒言》一文，全系說理，其中有云：

德莫盛于陰德，惡莫大于陰惡。為善不求人知，行德不欲人聞，此便是切實為善。不好名自無忌心，無忌心便善與人同，是謂之陰德。若有求知于人之意，即此一念，大本已失，更為何善？且縱有善，為人所稱揚于外，已消泄其本源矣，況聲聞又或過情乎！有心為不好事謂之惡，惡茍不掩人，人知其非，是當時身受惡名，為不齒于人，便已辱身賤行矣。若不善，人不得而知，且反來令譽而居之不疑，此人生大不幸事，此所謂色厲而內淫，色取仁而行違，居之似忠信，行之似廉潔，是謂之陰惡，是謂之有名無實者不祥。人固可欺于一時，鬼神必陰譴責之矣。⑦

顯然，此文無論是標題還是內容都與儒家語錄相近。但在前人“善惡”觀念的基礎上又提出“陰德”“陰惡”的概念，認為“行德不欲人聞”才是真正的大“善”，為惡而“人不得而知”比一般的“惡”更危險，是更大的“惡”。說理新穎，頗有警世作用，因此稱得上是一篇質量較好的古文，不能因其中雜有語錄因素就完全否認其價值和水平。

同為桐城派中人，方東樹對語錄的態度與方苞頗不相同。他在《〈重刻劉直齋讀書日記〉序》中曾對宋儒語錄作過比較客觀的評價：“嘗論古今道術源流，唐韓子之于宋程、朱，猶之伯夷、伊尹、柳下惠之于孔子，亦于其言精粗淺深辨之而已。顧韓子之言以文，程、朱之言多出于門弟子所錄，小儒頗病之，以為其體沿于釋氏，后人習以著書，俚俗淺近，不應《爾雅》讀。夫言，第觀其于道有離合否耳，詞之工拙，時代為之，非所害也。茍其言足以質圣人而無疑，軌諸子而獨粹，雖著書無文，抑豈文士離經詭正、浮華齷齪之言所可共帙同機而讀乎！某性顓愚，自壯至老喜觀語錄諸書，尤潛心宋五子，服膺既久。中間仕宦遠涉，夷險紛薄不一，而未嘗稍輟業。”①方東樹認為宋儒語錄雖乏文采，但自有其思想價值，遠勝過那些離經叛道、一味調弄辭藻的浮華之文，因此他“自壯至老喜觀語錄諸書”。方東樹的古文長于說理，與程朱之學甚相契合，在嘉道文壇上獨樹一幟，這與他喜讀語錄不無關系。其《原惡》一文中“夫一念之動，為善為惡，其心知識用，每乘之過量而不自覺。白起、辛靈、韋虛皆同此機，只爭一念耳”②諸句，顯與宋儒語錄風格相近，但這并未影響《原惡》成為一篇成功的古文。這也證明，適當借鑒語錄的理論觀點和運思方式對于發揮古文的議論功能是有助益的。

其二，從表達形式上看，語錄的議論多采用獨白和對話形式，篇幅大多短小精悍，具有簡捷爽利的風格特點，若在適當的時候用于古文創作中，可以避免說理繁瑣和沉悶。張之洞《創建尊經書院記》采用師生問答的形式，主要敘述尊經書院的創建宗旨、教學理念及方法等。為了直觀感受此文的特點，不妨摘錄數段如下：

諸生問曰：“先生之與臺司諸公及諸鄉先生創為此舉，何意也？”曰：“若意謂何？”或對曰：“振恤寒士。”曰：“噫！何見之左也。使者，教士之官，非振貧之官也。全蜀學生三萬人，院額百人，振百人，遺三萬人，何益？月費歲止數十金，即益以膏火，未見能起其貧也。”“然則何為？”曰：“為讀書。”“讀書何用？”曰：“成人材。……”

諸生問曰：“先生之本意既得聞矣，學者之要如何？”曰：“在定志。……”

諸生問曰：“志在讀書矣，宜讀何書？”曰：“在擇術。”“宜擇何術？”曰：“無定。……”

諸生問曰：“術聽人擇，何為必通經乎？”曰：“有本。……”③

很明顯，此文無論內容還是形式都與儒家語錄極為相似。文學史上的書院記大多采用敘述和議論相結合的表達方式，而此文則別出心裁，借鑒儒家語錄中的師生問答形式，生動擬構了歷史情境，讀起來既鮮活又親切，給人以親臨其境之感。而如果采用傳統的說理方式行文，則難免熟套和枯燥，不會有現在這樣明晰生動、新人耳目的效果。當然，這種破體為文的做法只能偶爾嘗試，如果一再用之，勢必使古文真的陷入俗濫無文的境地。

其三，從語體上看，語錄并非都是俚俗之語，其中也有意味雋永的格言警句，對古文語言的錘煉甚有啟發；更何況，俚俗之語用在某種特定情境下恰恰可以造成生動活潑的氛圍。要之，在需要的時候適當借鑒、采用語錄中的用語，對于古文的修辭是有一定積極作用的。錢基博曾評唐順之《荊川集》云：“集中書牘最多，大半膚言心性，多涉禪宗，而喜為語錄鄙俚之言，殊為不取！”④今天看來，這一評價似有苛刻之嫌。唐順之書牘文確實多有“語錄鄙俚之言”，但并非一無是處；有時故用淺俗之語，非但不讓人覺得不妥，反而有一種別樣的趣味。如《答王遵巖》有云：“仆居閑偶想起宇宙間有一二事，人人見慣而絕是可笑者。其屠沽細人，有一碗飯吃，其死后則必有一篇墓志。其達官貴人與中科第人，稍有名目在世間者，其死后則必有一部詩文刻集，如生而飯食死而棺槨之不可缺。”⑤有友人欲代為唐順之刊刻文集，且為之求序于王慎中，而唐順之自覺己作不堪傳世，不欲刊刻，故寫信向王慎中解釋，說了上面一段話。由于二人關系甚密，所以唐順之不必板起面孔說話。適當摻入少量白話，使此文營造了一種輕松的談話氛圍，產生了一種詼諧幽默的藝術效果，透露了作者豁達超脫的人生態度。語錄往往貼近生活，善用譬喻，很多時候能收到莊言正論無法達到的效果。王陽明《傳習錄》云：“持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事。”①生動精辟，深入淺出，簡直就是一句膾炙人口的格言。此類語句雖系俗語，但用到古文的恰當地方，不僅不會破壞古文之體，相反會使之更加鮮活生動。唐順之《答茅鹿門知縣》亦可證明此點。他在此文中批評華而不實的文風，說：“番來覆去不過是這幾句婆子舌頭語，索其所謂真精神與千古不可磨滅之見，絕無有也，則文雖工，而不免為下格。”②首句雖系俗語，但恰恰是這句俗語使文章產生了既生動又辛辣的效果，給讀者留下鮮活難忘的印象。再如龍啟瑞《約束家人手諭》中有云：

學政衙門，最貴弊絕風清。凡跟隨于我之人，大抵皆小心謹慎，不至作奸犯法。但恐他人以錢財誘爾，爾等心貪其利，遂不顧天理良心，不管我主人聲名，不計你長久衣食，為其所動，跟著他人一同作弊，或在外招搖撞騙，此便是自絕生路。我主人斷難姑容，一有訪聞，定行從嚴責逐，無論新人舊人，事同一律，爾等第一所當警！爾等試思，為此等之事，所得之錢雖多，然一犯出來，不惟脫了飯碗，且慮陷于國法，何如長在我處。將來通盤計算，所得之錢豈不比此更多？且此等不義之財，爾得之亦不安，必有飛災橫禍，暗中折損。凡各種錢財，皆當如此看，方可望有收場。③

此文的寫作目的是教育和約束家人，由于作者與他們關系較近，而且他們文化水平不高，所以不宜用文謅謅的表達方式。袁焦喜《此木軒論文雜說》云：“以文言代俗句，最難，求其言之文而全失其意，或精神不出，則不如直寫俗句之為愈也。”④龍啟瑞深諳此理，因此采用通俗淺近的表達方式，從而使文章顯得既真切又得體。

上述諸例說明，古文與語錄之間的壁壘并非不可打破，在合適的場合適當借鑒、引入語錄，不僅不會傷害古文之體，反而會給古文的表達帶來別樣的趣味和效果。更何況，古文的內涵和體性理應隨著時代的發展而不斷變化，若完全排斥語錄，則不利于吸收新鮮血液。“語錄不可闌入古文”只能作為一個大體上的原則，而不應視為任何時候都不能變通的禁律。

方苞的古文理論取得了很高成就，對古文的發展起到了積極的推動作用，但也有人指出其不足，認為失之于“隘”。吳闿生就說過：“顧桐城義法，論者本病其隘。天下之事物無窮，生人之才智亦日新而未有已，安得盡以古人之繩墨裁之？”⑤方苞力主“語錄不可闌入古文”就是“隘”的一個具體表現。好在部分桐城后學并不完全遵循其主張，而是依據時代的變化不斷開拓合適的語言表達方式，從而推動了桐城派古文的持續發展。如方東樹《左忠毅公家書手卷跋尾》有云：“嗚呼，佛經言，凡所有相，皆是虛妄。生滅異住，剎那不常。統觀明事暨公始末，俯仰皆為陳跡，詎不信夫！矧此一紙之書，安保其不終化為飛煙，而又可常抱玩也哉！雖然，賤而不可不任者，物也，匿而不可不為者，事也，若據現在以徇斯須于世界，則如上所陳，亦尚非駢拇淫僻之行也，而又何議焉？”⑥這里的“剎那”“現在”“世界”皆系禪宗語錄中常見的俚俗之語。又如方宗誠《復曾節相》云：“設令夷酋斷欲入都，中堂急宜奏請皇上堅持定見，一面派兵嚴防，一面諭總署勿再有應允，堅守前說，候李中堂至即可帶兵入都，與之再議。”①這里的“一面……一面”也屬俚俗之語。由此可見，桐城派后學以他們的創作實踐證明語錄和古文之間并沒有不可逾越的鴻溝。

結 語

總體而言，“語錄不可闌入古文”說是有其針對性和合理性的，是古文創作在多數情況下必須遵循的一條原則，但它有絕對化的傾向，因而又有其局限性。在中國古代文學史上，許多理論主張的提出都有其來龍去脈和時代背景，對于其價值與意義，需要放到當時的歷史、文化語境中去理解，而不能簡單地貼上是非對錯的標簽。古文是政統和道統的載體，是士人的身份標志，而語錄的盛行尤其是佛教用語、方言俚詞的廣泛傳播及其大量滲入古文，勢必造成思想、文化的多元，沖擊朝廷正統權威與精英士人階層在思想及文學權力上的主導地位。從這一意義上看，“語錄不可闌入古文”說的提出是統治階層和士人階層為捍衛其文學權力、凸顯其身份標志的一種途徑。而從社會、歷史發展的角度來看，它明顯有狹隘和偏頗之處，不利于思想的活躍和文學語言的發展更新。后來，在五四新文化運動中，陳獨秀等人呼吁打倒貴族的文學，正是為了打破貴族和精英士人對文學的壟斷，推動思想解放和文學的自由發展。客觀地說，中國古代浩繁的語錄著作是一筆寶貴的文化遺產，只要善于學習，其諸多思想和語言在今天依然具有巨大的借鑒價值。

［責任編輯 馬麗敏］