信仰的兩極：論巴蜀反義諺語中的民間宗教信仰

摘要：在巴蜀民間宗教諺語中，存在著神鬼、天命、因果業報等信仰主題，多樣的信仰類別源自巴蜀人面對無序、含混與不確定因素時的主觀解釋與非理性對抗。但這種信仰觀念并不是唯一確定的，受儒教的現實性與理性制約，圍繞同一信仰主題存在著大量表達意義相互矛盾甚至截然相反的對立性諺語，表現出對民間宗教各信仰主題的戲謔與否定。這種針對同一主題進行對立表述的諺語形態即為反義諺語，民間宗教中的反義諺語是信仰取向的兩極體現，其信仰的靈活性與辯證性既與個體信仰的功利性動機相關，又與宗教儀式活動的祭祀與慶典的功能性對立密不可分。

關鍵詞：反義諺語；民間宗教信仰；巴蜀地區；鄉土社會

中圖分類號：H136.4;B933文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）15-0022-04

The Two Poles of Belief： on Folk Religious Belief in Bashu Counter-Proverbs

Xie Yan

（School of Education， Sichuan Technology and Business University， Meishan 620036）

Abstract： In the folk religious proverbs of Bashu， there are themes of beliefs such as gods and ghosts， heavenly destiny， and karma， and the various belief categories originate from Bashu people’s subjective interpretation and irrational confrontation in the face of disorder， ambiguity and uncertainty. However， this belief concept is not the only certainty， restricted by the realism and rationality of Confucianism， there are a large number of antagonistic proverbs with contradictory and even diametrically opposed meanings around the same belief theme， which show the ridicule and negation of various belief themes in folk religions. This form of proverbs with opposing representations of the same theme is known as counter-proverbs， and counter-proverbs in folk religions are a reflection of the polarization of belief orientations， the flexibility and dialectical nature of which are not only related to both the utilitarian motives of individual beliefs and the functional oppositions of rituals and celebrations in religious ceremonial activities.

Keywords： counter-proverbs; folk religious belief; Bashu region; rural society

諺語是不同歷史時期與特定地域內社會群體世界觀的表達，巴蜀諺語產生于特定的地理環境和歷史文化情境，彰顯著區域文化的某些重要特性，體現著地方性社會群體獨特的智慧和傳統觀。作為地方社會文化體系中的常識，諺語反映著巴蜀人特有的“民間觀念”，即民眾對于人的本質、世界以及人世生活的傳統觀念［1］。但在巴蜀各地的民間宗教諺語文本中，卻存在著對于信仰觀念和行為的“肯定”與“否定”之二元對立表達，民眾始終在“信”與“不信”的正反兩個維度間來回搖擺。

一、對立與發明：反義諺語的定義

“反諺語”（anti-proverb）一詞最早由美國民俗學家沃爾夫岡·米德提出，指諺語的模仿、異化、歪曲和變體［2］。匈牙利民俗學家安娜·t.利托夫基娜提出了諺語變更的類型，如增刪原諺語中的詞句、將兩句諺語融合、對語序結構進行逆轉，由此反諺語完成了對傳統諺語的戲謔和改寫［3］。在國內，民俗學者對反諺語概念做了進一步的提煉與深化，張舉文將與某一“傳統”或“標準”的諺語意義相反的諺語稱為“反用諺語”［4］。安德明則提出以“反義諺語”（counter-proverb）一詞作為探究中國諺語的新視角，他將反義諺語定義為“在幾乎所涉及的每一個領域，針對同一話題，幾乎都同時存在著表達相互對立甚至截然相反的兩種觀點的文本，二者之間構成了相互矛盾的對立項”［5］。在巴蜀民間宗教諺語文本中，即存在著意義對立的反義諺語，如“山有山神，水有水怪”和“鬼神本心造，不信自然無”，每一種對立的表述背后都是巴蜀人復雜多元的世界觀與宇宙觀的體現。

二、巴蜀諺語中的民間宗教信仰類別及功能表述

“中國民間宗教指的是流行在中國一般民眾尤其是農民中的神、祖先、鬼的信仰，廟祭年度祭祀和生命周期儀式，血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織，世界觀（word-views）和宇宙觀（cosmology）的象征體系。”［6］139該定義視民間宗教為“小傳統”，它與以都市為中心、以紳士階層和政府為發明者和支撐力量的文化，即“大傳統”形成對立［6］140。諺語是民間宗教承載形態之一，在巴蜀民間宗教諺語文本中，除了有關神鬼的信仰之外，儒教的天命觀和佛教的善惡果報論也下沉到鄉土社會，形成巴蜀地域復雜多樣的宗教民間形態。

（一）對神、鬼等超自然物的信仰

關于世界的宇宙論解釋和倫理解釋，人們往往圍繞神、鬼等超自然概念展開。在巴蜀民間社會的宗教觀念中，人們承認神鬼存在之實體，賦予信仰對象以人格性，信仰形態又常以宗教節會的形式呈現：

有山必有水，有人必有鬼文中諺語案例選自中國民間文學集成全國編輯委員會、中國民間文學集成四川卷編輯委員會編《中國諺語集成：四川卷》，中國ISBN中心，2004。。/人有誠心，神有感應。

白天與神為友，夜晚與鬼為伴。（阿壩·藏族）

七月半，鬼亂竄。/三月三，敬土地。

巴蜀民間宗教諺語具有較強的地方特性，以極具地域性的信仰符號出現：

上龜都為仙，下豐都為鬼。/固鐸鎮的神，平落壩的人。

臨邛祭城隍，白鶴祭大佛，固驛祭行業神。

在巴蜀少數民族地區，除神靈信仰外，還存在對自然物和宗教儀式物的崇拜：

土家敬八部大神，客家敬佛爺觀音。（黔江·土家族）

雪山頂上捧白石，白石供在房頂上。（阿壩·羌族）

山下的馬尾草隨風倒，坡上的麻尼旗隨風飄。（阿壩·藏族）

巴蜀各地的傳統民間宗教信仰形態是分散和無規律的，是巴蜀人對含混與無序的自然界和人類社會的僵化理解。當信仰已成習慣時，不管是基于理性或非理性的解釋，信仰的觀念和儀式性行為的重復本身始終不會消逝。

（二）對超自然之天和命運的信仰

儒家的天命信仰下沉到地方社會中與民眾的日常生活融合在一起，形成巴蜀各地天命、命途等信仰主題。在孔子之前的時代，天就被視為一種至高無上的人格化了的力量，可以裁決自然界和人類的一切事務，執行賞罰之權力［7］193。相伴/XqnYxyguACOt9A41ZRWPQ==而生的天命信仰使人們相信旦夕禍福早已暗含于命運之中，于是形成順天、應時、知足、信命的普遍態度：

由天不由地，由命不由人。/逃不過的命，躲不過的影。/船奈舵不何，人奈命不何。

天命的形成與陰陽五行理論和在時空神秘運行體系中的星體運動有關，人類行為的結果，也是由其行為發生的特定時辰與場所預定［7］109。人們認為好運總是來自于這些神秘力量和諧運作的結果：

小富在勤，大富在運。/運來福湊，魚來網兜。/命好不如福好，福好不如運好。

若遭受挫折和失敗，則是不和諧的力量帶來了霉運：

人不逢時田不肥。/時運不濟，賣鹽也生蛆。/時不濟，運不通，手拿黃金變成銅。

同時，充滿了對霉運帶來的無盡循環的不幸的嘲弄：

時散運倒，雞啄狗咬。/命強人欺鬼，時衰鬼欺人。

儒學理論體系中的宗教面向是理性主義的，但在面對重大歷史事件和個人事件時，也還是用天和命來作為終極解釋［7］201。在巴蜀地方社會中，天對人之自然生命的限制卻出現過于消極化的構想，即人們將任何不幸和失敗都歸因于天、命運作的結果，從而否定人之作用于自然萬物和人類社會的能動性。

（三）對善惡因果報應論的信奉

巴蜀地區曾是南方佛教的中心地區［8］，在制度化的正統宗教自上而下的滲透過程中，佛教的果報思想在民間宗教那里有機地結合在一起［9］。在巴蜀諺語中，善惡果報的說教成為道德行為的正向激勵：

行善自有神保佑，作惡難過奈何橋。/善惡到頭終有報，只看來早與來遲。

草怕嚴霜霜怕日，惡人自有惡人磨。

放羊的應得羊，種糧的該得糧，栽惡的自遭殃。（涼山·彝族）

善惡果報論是將世界看作一個倫理性報應關系包羅緊密的秩序界，塵世里的罪業與功德必定會由靈魂在來世中加以報應［10］。在與地方性的民間宗教結合之后，這種報償機制在來世與現世中同時得以顯現，并以天、壽命、子嗣作為獎懲的媒介和手段：

為善鬼神欽，作惡被天譴。/善必壽長，惡必早亡。

日行一善，長壽百年；日作一惡，很快出脫出脫：巴蜀方言，丟掉，斷送。引申謂丟掉性命。。

惡狗命不長，惡人不得后。（涼山·彝族）

善惡果報的論說在巴蜀民間社會起到了修善止惡的道德引導作用，此世行善或做惡必將導致人在現世遭受獎懲或靈魂在轉世的階梯上被提升或貶低。這種業報機制將引導人們遵從道德戒律，防止或避免社會失范。

三、巴蜀反義諺語中對民間宗教信仰的否定性表達

巴蜀宗教的民間形態是復雜多樣的，對于神鬼，天命、善惡果報信仰的普化。一是為應付無序的挑戰，人們需要這種宗教象征符號體系來彌補分析能力、忍耐能力和內心道德的有限性。二是在面對疾病和悲痛時有限的忍耐能力，宗教信仰提供了一種釋放的方式［11］。巴蜀人需要借助宗教來應對艱辛與不確定因素，但在有關民間宗教信仰主題的巴蜀反義諺語中，卻呈現出信仰觀念的對立表達，表現為對神鬼、天命、善惡果報信仰的戲謔與否定。

（一）基于理性觀對神鬼存在的質詢

巴蜀地區歷來重人事，輕鬼神，重今生，輕來世，這是長期以儒學為中心形成的思維方式［12］。儒家思想體系中的宗教祭祀儀式強調培養孝順、忠誠等倫理價值的世俗功能，而非敬信超自然現象存在之本身［7］198。這種功能主義的信仰取向影響了地方民眾的宗教觀，于是展開了對超自然物的質詢：

世上無鬼神，百般人做起。/人靠生成，鬼靠畫成。/不求神，不信鬼，全靠人的胳膊腿。

對神鬼代言人及其宣稱的超自然力的否定：

巫婆跳神，自欺欺人。

鬼怪出自畢摩嘴，妖魔出自巫師口。（涼山·彝族）

對宗教信仰者、崇拜者的貶低：

愚人怕鬼，癡人敬神。/人窮算命，志短燒香。

對象征性神圣物的戲謔：

供奉是神，打碎是土。/供起來是佛，玩起來是泥。

對宣稱具有治愈疾病能力的神力的否定：

有病去燒香，死得更快當。/智者求醫看病，愚者求神拜佛。

巴蜀人務實的心態使其堅信崇信神或功能神并不能帶來農業豐產：

積肥強過拜佛，敬神不如添肥。/求神拜佛任憑多，不如三月雨一坡。

與其祭祀五谷神，不如去修渠引水。（涼山·納西族）

對于神鬼及其代言人、神圣物、神力的否定受儒教現世觀的影響。儒教要求人去適應這個世界及其秩序與習俗，而非寄希望于超自然力量的佑助。儒教的實用性和理性觀與神靈、鬼靈信仰格格不入，兩者在鄉土社會中的共同作用使得民眾信仰更具辯證性。

（二）以命運人定對抗命運天定

在有關天命信仰的反義諺語中，巴蜀人否定命運命定、天定的論調，認同命運人定的現實觀，即認為人的命運是自我造就的，它同宿命論、不可知論、無可奈何地聽天由命論相反，采取了一種比較積極、主動進取的態度［13］。

聽天天塌，由命命休。/窮勿信命，病莫信鬼。/大家都信命，半步也難行。

同時，將占卜等宣稱可窺探天命的行徑定義成行騙：

窮算命，富燒香，背時倒霉問陰陽。/一世不算命，無災又無病。

算命推八字，瘋子騙呆子。/看相靠探口氣，算命靠摸家底。

算命先生不講好，飯錢無處討。

在此，人們不僅否定了天作為人格化的先決力量和利用占卜尋求指引以解決問題的手段，同時也否定了儒家超自然天命信仰的非理性取向。日常生活實踐使人們得到天、命的意志是無常的經驗，它并不像其所假定的那樣發揮著主宰社會風俗和個人事件的先決作用。

（三）對善惡果報論的質疑與否定

受儒教現實主義理念的影響，人們更加關注此世的命運，關心付出與回報的對等，而非總是盲目地寄希望于超自然力量的獎懲。當善行和惡行長期未獲得相應的賞罰時，人們對于善惡果報的道德論說邏輯便有了質疑：

好人命不長，禍害千年在。/好人無好命。

不信白天有報應，不信黑夜有鬼神。（阿壩·羌族）

人善被人欺，馬善被人騎。/人軟人欺，樹軟蟲吃。/救了落水狗，反遭咬一口。

在儒家文化教養下成長起來的巴蜀人，更加強調此世的現實性，更認同現世的關懷和價值。而對事物的價值認可又與其實用性相關，當善惡之間的報償關系不對等時，人們便會調整行為的取向以尋求更加利己的結果。

四、巴蜀地區民間宗教信仰兩極對立的原因探討

在巴蜀民間宗教信仰的反義諺語文本中，信仰觀念與行為呈現截然相反的對立形態，即民眾在信仰、崇拜、祭祀與質疑、戲謔、否定之間形成對立的兩極。這種信仰的搖擺狀態受正統儒教的現實主義觀念影響，使個體信仰更具功利性動機，同時受宗教儀式的功能性對立影響，使信仰的神圣性總是受制于俗世性。

（一）個體信仰的功利性動機

在古代社會，儒家學說長期被視為正統，由此儒教也被視為官方宗教。制度化的正統儒教總是期望使社會的實踐價值趨于統一，其現實主義的實用觀使開明的儒士始終以一種唯物主義的無神論者立場對超自然力量存疑，這種理性精神通過士紳階層的信仰及其運動擴展到所有其他社會階層，其倫理規則與道德信條浸透到地方社會的日常生活中，制約著民間宗教的發展話語。官方宗教的限制與儒教生活之強烈的現世取向，使民間宗教更具實用性，同時促成了地方社會中個體信仰的功利性動機。對個體而言，信仰動機和行為目的相互關聯，人們所敬奉的每一種神鬼都與自身的利害相關，向神鬼許愿或發誓只為尋求病愈、財富以及運氣的轉變，看似虔誠的祭拜實則暗含著討價還價的功利性交易。人們強行賦予神鬼祭祀與心愿達成之間以因果關聯，當信仰對象靈驗的效力消退時，其神圣性和權威性也被消解了，隨之而來的是對它的戲謔與否定。民間信仰始終以最實際的功利要求作為崇敬鬼神的一把度尺，來調節人們與眾鬼神之間的關系［14］，當祭祀投入與利益回報之間不成正比時，信或不信便在一念之間。

（二）祭祀與慶典的功能性對立

過去的祭祀儀式是鄉村社會共同體宗教生活的中心，這種集體性的宗教儀式活動存在著信仰的功能二分，一是帶有世俗愿望和功利目的的虔誠崇拜和神圣祭祀，二是帶有慶典性質和儀式表演元素的公共集會和娛樂展演。在巴蜀鄉土社會中，宗教場合呈現祭祀與慶典的二元對立，周期性的廟會舉辦既是信徒在履行宗教祭祀義務，也是共同體成員自發進行群體社交與開展娛樂慶典活動的場所。地方社會的宗教節俗同樣表達著神圣與世俗的功能性對立，清明、端午、中秋等祭俗活動將血緣或地緣性團體中的成員帶入到同一社會文化空間中，開展除祭祀以外的踏青、宴飲、體育競賽等創造性活動，比之祭祀的虔誠性，此時的人們更為關注即時性的宗教慶典儀式提供的道德、情感價值和對共同體團結機制起到的強化作用。宗教儀式與娛樂活動的結合，一定程度上消解了儀式實踐的內涵和神圣權威，淡化了超自然概念對地方性社群宗教觀的影響，使得民眾對超自然力量本身存在與否的關注讓位于儀式實踐所產生的情感欲望，宗教儀式的功能性對立使得民眾徘徊于虔誠的信仰與輕蔑的戲謔之間。

五、結語

巴蜀民間宗教信仰存在兩極對立的形態，一是受儒家學說影響，基于政府立場的官方儒教是理性主義的俗世取向，其理性教化的倫理取向動搖了充滿神秘元素的民間宗教信仰的根基，儒教的這種現實取向使得個體信仰更具功利性動機。二是鄉村社會共同體的宗教儀式活動存在著祭祀與慶典、神圣與世俗的功能二分，這種對立與制衡的狀態消解了象征物體系的神秘性和神圣權威，使地方社群中的成員更為忠實于日常生活的經驗和事實而非看不見的偶像和神力。

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作者簡介：謝燕（1989—），女，漢族，四川安岳人，四川工商學院教育學院助教，研究方向為中國文學、民俗文化。

（責任編輯：朱希良）