《李君莫高窟佛龕碑并序》首段文字反映的初唐時期“三教融會”思潮蠡探

內容摘要：文章以《李君莫高窟佛龕碑并序》首段文字為研究對象，通過與初唐時期佛儒道三教論衡相關的佛教文獻之間的比較、輯考，探討了初唐時期佛儒道“三教融會”思想及其對敦煌的影響。文中還對碑文部份缺字進行了輯補。

關鍵詞：《李君莫高窟佛龕碑并序》；三教融會；蠡探

中圖分類號：K879.21" 文獻標識碼：A" 文章編號：1000-4106（2024）04-0122-08

A Preliminary Study on the Early Tang Principle of“Integrating

the Three Religions”as Reflected in the First Paragraph of

the Preface to the Renovation of the Mogao Caves by Li Kerang

ZHANG Yuanlin ZHOU Xiaoping

（Dunhuang Academy， Dunhuang 736200， Gansu）

Abstract：This paper discusses the influence of the early Tang dynasty principle of“integrating Buddhism， Confucianism and Taoism” in Dunhuang based on the first paragraph of the Preface to the Renovation of the Mogao Caves by Li Kerang and a textual study with comparative reference made to extant Buddhist texts from the early Tang dynasty related to the theory of achieving a balance between Buddhism， Confucianism and Taoism. This study concludes that this paragraph in the Preface was heavily influenced by the aforementioned Buddhist texts and clearly reflects the social trend of“integrating Buddhism， Confucianism and Taoism” that was popular in the Early Tang dynasty as well as its influence on Dunhuang society. In addition， this research supplements several missing characters in the text.

Keywords：Preface to the Renovation of the Mogao Caves by Li Kerang; “integrating Buddhism， Confucianism and Taoism”; preliminary study

（Translated by WANG Pingxian）

一 問題的提出

自漢末以來，儒釋道三教之間的關系就一直是中國思想史上的一個非常重要的方面。體現(xiàn)三教之間關系變化的基本形式即為佛教與中國傳統(tǒng)的儒家（儒教）、道家之間的論爭，自中唐起稱為“三教論衡”。自東漢時期佛教傳入中國始，三教論衡事實上就一直貫穿于佛教在中國傳播和發(fā)展歷史的始終。它不僅是佛教中國化進程及中國佛教發(fā)展歷史中的重要一環(huán)，更是漢唐以來中國文化史上具有標志性的事件之一。甚至有學者認為它也是中國歷史上的一件大事，不僅關乎中國的哲學史、思想史、宗教史、文學史乃至政治史等多門學科的歷史進程的走向問題，而且還遠遠超出宗教領域及學術領域，牽涉到社會的政治穩(wěn)定、文化繁榮和思想成熟［1］。也正因如此，中國歷代統(tǒng)治者出于維護各自政治穩(wěn)定的需要，都高度關注乃至深度介入三教論衡，并制定了相應的宗教政策和規(guī)定。總體來看，唐以前的儒釋道三教關系在不同的歷史時期和地域呈現(xiàn)出不同樣相：“兩漢以儒獨強，黃老為輔，佛道初興。魏晉南北朝時期，三教在不同年代不同割據(jù)政權下發(fā)展極不平衡，波動很大，如儒家經學南北風格迥異，佛教在北魏盛，佛教在南梁盛，都沒有全國性中心。大唐鞏固以后，儒家經學統(tǒng)一起來，并與治國理政、科舉制度相結合，在全國政治、道德、文化生活中具有不可動搖的主導地位。道教依靠李氏皇權的支持和一批道教學者的理論創(chuàng)新，成為一支壯觀的文化力量。佛教在義理的中國化和向民間普及上取得重大進展，呈現(xiàn)一片繁榮景象。”［2］

現(xiàn)存的相關史籍和學術界的長期研究也表明，漢唐時期的三教論衡一直沿著兩條平行主線發(fā)展，即：既有關乎“存廢”的激烈爭論，又有強調“殊途同歸”的融會主張。三教之間，特別是佛、道兩家都在注重吸收對方思想和理論上的長處以利自身在論爭中居于上風，從而得到帝王和上層社會的支持。從漢—三國時期的《牟子理惑論》、東晉時期的《老子化胡經》、南北朝時期的《弘明集》等反映早期三教論衡的佛、道典籍中也都或明或暗地、或強或弱地反映著三教相互取長補短、甚至調和的思想主張痕跡［1］5-16。但相對于道教一側強烈地“廢佛”主張和激烈言辭，相關的佛教著述則更多地注重在清晰的理論和嚴密的邏輯上進行辯駁。在捍衛(wèi)佛教“正法”的前提下，也繼續(xù)通過引用大量的儒家和道教的歷史典故、代表性人物傳說和祥瑞思想來強調三教之間的調和性和匯通性。特別是唐代初期，在以“三教并舉”為基本國策的大背景下，經過李氏三代帝王的演變至武周時期，“三教融會”更成為一大社會思潮。這一時代特征，也在現(xiàn)存的唐初有關佛、道之爭的佛教文獻中反映出來了，如釋法琳（572—640）的《破邪論》、釋明槩的《決對傅奕廢佛法僧事并表》、居士李師政（武德—貞觀年間人）所撰《內德論》、復禮的《十門辯惑論》和道宣（596—667）《廣弘明集》所載文獻等。這些文獻雖然是站在佛教立場來反駁以太史令傅奕（555—639）為代表的道教一側的攻擊的{1}，但從中也可看出，在激烈攻防之下仍然涌動著三教融會的“暗流”{2}。

《李君莫高窟佛龕碑》就鐫立于這樣一個背景下。該碑于武周圣歷元年（698）由敦煌世族李克讓兄弟所立，是學術界所稱的敦煌唐代“李氏三碑”之一{1}，原立于莫高窟第332窟前室南側。現(xiàn)碑身只存半截，藏于敦煌研究院（編號Z1101）。碑陽文字尚清晰，碑陰文字已毀。所幸的是，在敦煌文書P.2551《太上業(yè)報因緣經》背面存有該碑錄文的唐人抄本，同時該碑的拓片也有傳世，從而為我們深入解讀該碑碑文內容及研究其中蘊含的社會歷史信息提供了便利{2}。一直以來，學界對于該碑在莫高窟營建史及家族史研究等方面的意義多有挖掘，近年也有學者討論該碑碑文中的祥瑞內容與“武周革命”之間的相關聯(lián)系。但是，對于該碑碑文反映唐代初期儒釋道“三教論衡”的相關信息，迄今沒有專文關注。筆者注意到，該碑所存文字，特別是首段文字中的一些語句、用辭，與初唐時期與三教論衡相關的佛教文獻十分相近或相似，甚至所引用的典故都與之相同。再結合立碑者的家族及信仰背景，筆者認為，這一段文字并非僅是一般意義上的佛教碑文范式語匯，也是一篇反映當時三教論衡時代特征的歷史文獻，對于我們認識唐初期，特別是武德—圣歷年間（618—700）的“三教融會”思潮及其在敦煌社會的傳播，具有重要的參考價值。本文擬在前賢輯釋的基礎上，結合前述與三教論衡相關的初唐佛教文獻，對該碑文首段文字所反映的初唐時期“三教融會”思潮及其對敦煌的影響進行初步探討。

二 《李君莫高窟佛龕碑并序》首段文字

反映的“三教融合”思潮輯考

據(jù)《敦煌碑銘贊輯釋》輯錄，包括未識別文字在內，該碑碑文原應有2600余字，首段文字共514字（不含標點符號）{3}。下面，筆者將首段錄文分成七個語義段列出，結合初唐時期佛教相關撰述中的相似或相近語句，對其反映的“三教融合”思潮做一輯考，其中方框內文字為筆者新補。

1. 原文：原夫容萬物者，天地也；容天地者，太虛焉。星辰日月，天之文；卉木山河，地之理。推之律呂，寒暑之節(jié)□□；□□□□，□□□□可 察 。

輯考：原文語句雖然有十一字未識，但總體意思大體可知，主要是闡述中國道教關于天地關系、自然變化及對其規(guī)律認識的論述。在李師政撰《內德論·辯惑篇第一》中可見相似語句：“夫天文歷象之秘奧。地理山川之卓詭。……然考之吉兇而有征矣。察其行用而多効矣。”［3］故筆者認為前者很可能受后者影響所撰。

看似令人感到奇怪的是，彰顯李克讓兄弟開鑿第332窟的佛教功德碑文卻以看似宣揚道教思想的文句起首，這又是出于什么樣的考慮呢？筆者以為，這與唐初三教論衡的時代背景相關。如前所述，從史籍所載看，漢至唐的儒釋道三教論衡，主要表現(xiàn)為佛、道之間的直接交鋒，而且道教一方多是主動的發(fā)起者，佛教一方多扮演應戰(zhàn)者的角色。特別在唐初，高祖、太宗和高宗三位皇帝出于宣傳政權的合法性和穩(wěn)固政權的需要，均以道教始祖李耳之后自居，大力宣揚道教。道教也以“正統(tǒng)”自居，在佛道論衡中具有先天的優(yōu)勢。在這樣特殊的背景下，佛教在應戰(zhàn)中也不是僅僅攻擊或否定道教的主要思想和神主，而是極力調和佛、道二教，強調“佛道同源”“道法歸一”。類似這種調和佛、道的論述在唐初釋法琳、李師政等人的相關著述中多有表述（詳后）。處在這樣思潮中的敦煌李氏家族，雖然篤信佛教，但仍不忘記在自己的造窟功德碑中進一步宣傳這種調和論調。因此李克讓兄弟不僅在碑文中兩度強調自己與李唐一樣，為“高陽頊之裔、隴西郡望”，還特別以道教的“天地”“太虛”理論作為碑文的開始，同時也作為后文中有關佛道同源的論述的引子{1}。

2. 原文：然而三家不定，四術猶迷。事申臆斷之辭，竟起異端之論。

輯考：與之相近有語句分別見于兩處：（1）李師政《內德論·辯惑篇·序》：“但縉紳之士祖述多途。各師所學，異論鋒起。……茍明偏見未申通理。博考興亡足證浮偽。”［3］187（2）釋明槩《決對傅奕廢佛法僧事（并表）》：“然物情不悟，寄言深淺。世道多惑，假示精麁（“粗”）。故有內外、道殊、邪正說異。”［3］169筆者以為，該段文句很可能參照這兩處語句所成。旨在說明：三教之所以爭論不休，不是因為三教教義有根本牴牾之處，而是因為世人僅憑各自所師所學所知的有限的知識而對三教進行主觀臆斷，從而錯把佛教視為“異端”之說。

3. 原文：矧乎正覺沖邃，法身常往，凝功窅冥，湛然無 為 。 示" 非 滅而歸寂滅， 精 鶩一乘；絕有為而 存 無為，獨尊三界。若乃非相示相，總權實以運慈悲；非身是身，苞真應而開方便。不言作言，□□□□□□。 無 象為有象之宗，神儀廣現(xiàn)。

輯考：“權”即“方便”，“實”即“真實義”。該段文字主要在于說明大乘“般若”思想和《法華經》“開權顯實”“會三歸一”佛理{2}。與之文意相近的語句分別見于：（1）法琳《破邪論·卷上》：“然佛有真、應二身、權實兩智、三明八解、五眼六通。”［4］（2）法琳《破邪論·卷下》：“原夫實相杳冥。逾要道之道。法身凝絕。出玄之又玄。”［4］487（3）法琳《破邪論·卷下》：“然法身二義。一曰真實。二謂權應。真身謂至極之體。妙絕拘累不得以方處期。不可以形量限。有感斯應。體常湛然。應身者。積劫行因億生求果。和光六道同塵萬類。生滅隨時修短為物。形由感生體非實有。權形雖謝法體不遷。但時無妙感。故莫得常見也”［4］489不過，在一些用詞如“窅冥”“無為”等也與道教的用詞相同，顯示出佛、道二教相融會的一面。相似語詞又見于李師政《內德論·辯惑篇第一》：“夫釋老之為教，體一而不二矣。同蠲有欲之累，俱顯無為之宗。”［3］189故筆者推測，這段文字可能是碑文撰述者綜合上述諸家相關論述的基礎上新撰而成。

4. 原文：至若吉祥菩薩，寶應真人，效靈于太古之初，啟圣于上皇之始。或練石而斷鰲足，立四 柱" 以" 擎" 天" 宇 ； 畫" 八" 卦 而察龜文，調五行而建八節(jié)。

輯考：吉祥菩薩、寶應真人分別為中國道教中伏羲、女媧的佛教化角色。相關記載最早見于東晉時中國人所造的偽經《須彌四域經》，雖然該經早已失佚，但其有關伏羲、女媧為佛教寶吉祥菩薩、寶應聲菩薩的記載則見諸于唐初有關佛道論衡的多部著作中。其中，法琳撰、唐東宮大學士陳子良注《辯正論卷第五·佛道先后篇第三》中的一段話：“夫世界初成。未有日月。二大菩薩下救蒼生。爰列三光是興八卦。伏羲皇者應聲大士（陳子良注：春秋內事曰。伏羲擁列三光。建立八節(jié)。以文應氣有二十四。消息禍福以制吉兇也。是以羲氏和氏世掌日月之官。皆伏羲之后也。故曰名羲和。蓋羲皇之本號也），女媧后者吉祥菩薩……（陳子良注：……依須彌像圖山經{3}及十二游經并云：成劫已過入住劫來，經七小劫也。光音天等下食地肥。諸天項后自背光明。遠近相照。因食地肥。欲心漸發(fā)。遂失光明。人民呼嗟爾時西方阿彌陀佛告寶應聲、寶吉祥等二大菩薩：汝可往彼與造日月，開其眼目，造作法度。寶應聲者示為伏羲，寶吉祥者化為女媧。后現(xiàn)命盡還歸西方）。”［5］而且法琳的《破邪論·卷下》中也有：“補鰲折柱之靈，刊山劃海之異”之句［4］487。反映出佛教對于道教神話的借用和移植。正如湯一介所言：“綜觀六朝兩三百年間，儒、釋、道三教相互辯難、攻擊、詆毀雖甚激烈，但多以三教‘均善’，孔、老、釋均為圣人之三教調和論為開端。”［6］故筆者認為，此段文字很可能是受上述著述的影響所著。

5. 原文：復有儒童嘆鳳，生震旦而郁玄云；迦葉猶龍，下閻浮而騰紫氣。或因山起號，或 傍 水 而" 名 。 立 道德以宣風，刪《詩》《書》而立訓。莫不分條共貫，異派同源。

輯考：此段文字從佛教的立場出發(fā)，通過引用將儒、道二教的圣人孔子和老子分別比附為佛教中釋迦佛的前世儒童和釋迦的大弟子迦葉的典故，強調佛、儒、道三教同源。該段所引用的典故，在唐初的三教論衡中被廣泛引用，尤其見于法琳的一系列撰述。如《破邪論·卷上》：“內典天地經曰。佛遣三圣化彼東土。迦葉菩薩彼稱老子。清凈法行經云：佛遣三弟子震旦教化。儒童菩薩彼稱孔丘。光凈菩薩彼云顏回。摩訶迦葉彼稱老子。”［4］478又如《辯正論·卷一》：“君子曰：沈侯學綜玄儒，理兼孔釋。匪斯人，子奚有斯論乎？所以爾者。太昊本應聲大士，仲尼即儒童菩薩。先游茲土權行漸化，愍濟五濁宣布五常。”［5］493以及《辯正論·卷六》：“注須彌四域經云：應聲菩薩為伏羲，吉祥菩薩為女媧。居淳風之初，三圣立言。注空寂所問經云：迦葉為老子，儒童為孔子，光凈為顏回。”［5］530此外，在釋明槩撰《決對傅奕廢佛法僧事（并表）》中也被引用：“故須彌圖經云。寶應聲菩薩化為伏羲。吉祥菩薩化作女媧。儒童應作孔丘。迦葉化為李老。妙德托身開士。”［3］174-175值得注意的是，碑文中的撰述者并非簡單地轉述上述典故內容，而是更進一步做了引伸。我們知道，“儒童嘆鳳”實源自儒家典籍《論語·子罕》中所記孔子曾因“鳳鳥不至”而發(fā)出的感嘆——“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。’”后人也常以此典故來比喻世道衰頹或生不逢時。而“迦葉猶龍”則典出《史記》卷63《老子韓非列傳》中孔子問禮于老子后，當著弟子們的面對老子發(fā)出的贊嘆——“孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！’”意指其道行如龍之飛升天空，高深不可測。可見，碑文撰述者通過將這兩個被佛教化的典故溯源至其儒家原典，并配上道教的“玄云”“紫氣”標簽，以進一步表達“以佛教統(tǒng)攝儒、道”的意圖。筆者以為，這樣的處理手法亦當是源自初唐時三教論衡中法琳的類似論述。如《破邪論·卷下》所言“孔子乃婉娩順時逡巡避患，難保妻子。終壽百年亦無取矣。或發(fā)匏瓜之言。或興逝川之嘆。然復遜辭于季氏。傷鳳鳥不至河不出圖。”［4］485-486“豈得與衰周迦葉比德爭衡，末世儒童輒相連類者也。”［4］487而該段最后兩句，即“莫不分條共貫，異派同源”更與法琳《辯正論·卷一》中的“至于三古本末煥若鏡中，百氏枝條明如掌內。窮周孔之令典，究佛道之弘規(guī)”［5］490有異曲同式之妙。

6. 原文：是知法有十門，咸歸一性；等碧空之含萬象，均滄海之納百川。其道大焉，其功遠矣。故能使三千國界，悉奉贐而輸琛；百億人天，并承風而偃化。拔眾生之毒箭，作群品之良醫(yī)。恚龍屏氣于盂中，狂象亡情于 繩 鉤 。□□□感，灑法雨而隨根；無愿不從，曒慈光而逐物。豐功厚利，誠無得而稱焉。

輯考：筆者以為，該段文意當根據(jù)隋釋智（智者大師）論述《法華經》與其它大乘經典在“佛乘”問題上的優(yōu)劣之要義撮合而成。如智者大師《妙法蓮華經玄義·卷三》所言：“華嚴雖具鑒十界。兩界熟故別圓二種而成熟之。三藏亦鑒十界。二乘性相熟故。用生滅而成熟之。方等亦鑒十界。四界熟故用四種相入而成熟之。般若亦鑒十界。亦四界熟故。用三種相入而成熟之。法華亦鑒十界一性相熟。但一圓諦而成熟之。”［7］“十門”即華嚴經典中的“十界”“十玄門”，“一性”即“佛性”，而“咸歸一性”即“皆歸于一佛性”。一般認為十界中的聲聞、緣覺二乘人無法成佛。但《法華經》則認為仍可成佛，故有“十界眾生皆成佛”之說。此外，此段中的“拔眾生之毒箭，作群品之良醫(yī)”“灑法雨而隨根”諸句亦當在《法華經》相關品目中找到依據(jù){1}。值得注意的是，類似反映《法華經》思想的論述語句，在法琳的相關材述中亦可見到。如《破邪論·卷上》“拔群生于見海之外。救諸子于火宅之中”［4］475，又如《辯正論·卷一》“佛之教也，大矣哉。……不皦不昧，惟微惟彰。統(tǒng)眾圣之靈府，赴群生之嘉會也。于是出火宅而御三車，入愛河而揮八棹，現(xiàn)希有事。……總納百川。濬東溟之在地。綱維萬象。逾北極之居天。”［5］491可見《法華經》的“圓教”思想也被引入了唐初三教融合思想的闡發(fā)中，碑文中的這些相似文字也有這方面的背景。而此段文中所引的“恚龍屏氣”與“狂象亡情”兩個佛教典故，前者出自釋迦成道后降伏毒龍的故事，后者源自釋迦的堂弟提婆達多放狂象謀害釋迦未遂的故事。碑文通過援引這兩個故事來進一步襯托佛法的威力廣大。筆者在復禮所撰的《十門辯惑論·卷三》中搜檢到包括此段個別詞語的段落：“使軒羲之帝仰霄際以承風，堯舜之君望天衢而慕德。然后下碧空而朝萬國，乘白云以禮百神。”［8］融合佛道的意圖昭然若揭。

7. 原文：我大周之馭宇也，轉金輪之千輻，運□□□□，□ 觀 四 諦于心田，皎三伊智藏。慈云共舜云交映，慧日與堯日分暉。德被四天，不言而自信；恩隆十地，不化而自行。

輯考：此段文字將對武周政權的頌揚之辭與調和三教的語匯巧妙地揉合在一起，將皇權之運與佛法之興相聯(lián)系，將佛、儒、道關系定為統(tǒng)攝于佛法之下的“共生”關系。我們知道，此碑立于武周圣歷元年（698），距武則天于天授元年（690）正式登基已過九年。而武周政權的理論基礎即來自佛教的轉輪王思想，武則天也先后自封為未來佛彌勒的化身“金輪圣神皇帝”“慈氏越古金輪圣神皇帝”“天冊金輪圣神皇帝”等封號。是故“我大周之馭宇也，轉金輪之千輻”之句正是為了迎合這一政教合體的意識形態(tài)。在此基礎上，在宣言佛法智慧為最高后又緊接著以“慈云”與“慧日”喻作武氏政權及佛教。而“舜云”與“堯日”既援引道教的祥瑞之說來表示天下呈祥{2}，同時還喻儒、道二教，以表達“三教不分彼此，均有助教化，有益宣傳浩蕩皇恩”的調和主張。類似的集頌揚皇權，調和三教的語句，早在玄奘法師（602—664）《謝送大慈恩寺碑文并設九部樂表》中就有表現(xiàn)：“堯日分照。先增慧炬之輝。舜海通波。更足法流之廣”之句［9］。類似的表達，也是初唐時期的三教論衡中的“范式語匯”。如法琳《破邪論·卷下》中之“伏惟陛下：至德含弘仁心鞠育，爰復降情正法留意出家。廣布慈云重興佛日。利益之道難得而稱，此即大唐帝業(yè)慈被百靈。圣種洪基惠流千祀”［4］489“及慈云卷潤慧日收光。……暨梁武之世，三教連衡。隋文初，三乘并駕，雖居紫極，情契汾陽”［4］487李師政《內德論·序》之“我皇誕膺天命弘濟區(qū)宇，覆等蒼旻載均厚地。掃氛祲清八表救涂炭寧兆，民五教敬敷九功惟。序總萬古之徽，猷改百王之余弊。網羅庶善，崇三寶以津梁。芟夷群惡，屏四部之稊莠。遵付囑之遺旨，弘紹隆之要術。功德崇高昊天罔喻。”［3］187等。可見，碑文中的這段文字乃受上述著述影響所成。而其中的“□ 觀 四 諦于心田，皎三伊智藏”之句，最早見于初唐王勃（650—684）所撰《釋迦如來成道記》。其中有“唱四德以顯三伊，指萬有而歸一性”之句。宋代錢唐月輪山居慧悟大師道誠對此作注：“四德者。常樂我凈。此四是涅槃果也。三伊者。謂般若、解脫、法身。”［10］王勃被后世譽為初唐文學的“四大才子”之一，該碑立上述詩句很可能引自王勃。從中亦可見唐初儒、佛之間的融會傾向對于敦煌居士佛教的影響。

8. 原文：蓂莢生階，鳳凰巢閣。物不召而自至，瑞無名而畢臻。川岳精靈，列韜鈐而受職；風云秀氣，儼槐棘以承榮。杰佅兜離，韻偕韶護；蠻夷戎狄，飾□□□□□。更紹真乘，初隆正法；大云遍布，寶雨滂流。闡無內之至言，恢無外之宏唱，該（賅）空有而聞寂，括宇宙以通同。蕩蕩乎，巍巍乎，不可得而名言者也。

輯考：此段文字通過引用中國傳統(tǒng)的祥瑞符讖與佛教的預言來頌揚武周政權乃順應天意、文韜武略齊臻，并得到華夷擁護的“天授神權”。我們知道，祥瑞符讖將自然界的草木花鳥動物與特定的社會人事變化相聯(lián)系，不僅是道教文化的特色之一，也是中國政治文化的一部分{1}。前述“儒童嘆鳳”典故其實就是這種祥瑞文化的反映。與“儒童嘆鳳”相反，本段文字中的“蓂莢生階，鳳凰巢閣”則預示著運事興旺。蓂莢早在帝堯時就被視為一種瑞草{2}。唐初歐陽詢等人于武德七年（624）編纂的《藝文類聚》卷99引《尚書中候》亦云：“堯即政七十載，鳳皇止庭，巢阿閣樹。”在李師政《內德論·空有篇第三》中也有“若蓂莢之表祥瑞。連理之應休明。名載于竹帛狀圖于丹青。此則草木之貴者也”之句［3］192。將中國文化中的祥瑞思想列入佛教空觀的論述之中了。

尤其值得注意的是，此段中的“大云遍布，寶雨滂流”兩句所蘊含的豐富信息。這是武則天時代特有的佛教政治祥瑞符讖。我們知道，武則天為了營造武周政權的正統(tǒng)性，在正式登基前就命薛懷義等偽造《大云經疏》，將經中“凈光天女”的記載附會解釋為佛陀對武曌應登基稱帝的預言。據(jù)林世田統(tǒng)計，僅《大云經疏》中引用的讖緯之說就有18種之多，包括證明因緣讖、廣武銘、無名歌、孔子讖、衛(wèi)元嵩讖、天授圣圖、瑞石、龍吐圖、推背圖、無名讖、中岳馬先生讖、七字讖、五字讖甲、五字讖乙、宜同師記、紫微夫人玉策天成緯、嵩岳道士寇謙之銘、西岳道士于仙掌得仙人石記。還引用了河圖和易卦［11］。這些讖中揉合了儒家、道家方術的讖緯學說，可謂是初唐及此前期讖緯之說的“集大成者”。此段中的“韜鈐”指代軍事謀略，“槐棘”指代三公九卿之位，“杰佅兜離”指代出自狡黠之地的不雅難聽的音樂，“韶護”指代廟堂雅樂。這些辭藻皆是用來歌頌武周政權的文治武功使得四夷歸順，國泰民安。類似的表達也見于法琳《破邪論·卷下》“應我大唐之有天下也。當四七之辰安九五之運。扶危濟世之德。越湯武而獨高。夷兇撥亂之功。逾漢魏而孤顯。蕩蕩乎，巍巍乎！難以揄揚者矣”［4］488、釋明槩《決對傅奕廢佛法僧事（并表）》“大唐皇帝內則樹善憑福，外則應天順民，故得華戎率從，群兇授首。倉庫充牣，封域廊清。若非內外福饗，豈能克定艱難者也”［3］175。與此同時，武則天還支持菩提流志等人于長壽二年（693）譯成《佛說寶雨經》。此經在南北朝時已譯出過兩個異本，分別叫《寶云經》與《大乘寶云經》。與前兩個異本相比，《寶雨經》中增加了“瞻部州東方摩訶支那國的一位菩薩現(xiàn)為女身，為自在主，并養(yǎng)育眾生，猶如赤子”等內容，實是為武則天稱帝所造的輿論。孫英剛還注意到該經中還出現(xiàn)了前述兩個本子中未見的、帶有強烈的中國本土祥瑞色彩的“有山涌出”和“五色云現(xiàn)”兩個祥瑞景象。并結合該經的譯者菩提流志本人通曉歷數(shù)、咒術、陰陽、讖緯知識的背景認為，他是有意識地在《寶雨經》中融合外來的佛教意識和本土的陰陽讖緯觀念，以服務于武周革命的政治宣傳{3}。筆者進一步認為，此兩句出現(xiàn)在這里，應與唐初三教論衡中“三教融會”的思潮相關。不論是在《大云經疏》還是《寶雨經》這樣政治意味很強的佛教經典中或是直接引用，或是“創(chuàng)造性”地變通引用中國本土的道家祥瑞之說，如果沒有初唐時期，特別是武周時期三教關系從“并舉”進一步發(fā)展至“融會”的大背景，這樣的情形是不會發(fā)生的。因此，這兩句話出現(xiàn)在碑文中，也反映了初唐“三教融會”思潮對敦煌當?shù)氐挠绊憽６鼗筒亟浂窗l(fā)現(xiàn)的《大云經疏》的兩個殘卷（S.2658及S.6502）和《佛說寶雨經》卷第九（S.2278）亦可作為這種影響的明證。

以上，筆者結合唐初三教論衡文獻對《李君莫高窟佛龕碑并序》碑文首段文字中反映的初唐時期“三教融會”思潮進行了初步輯考。從上面的比較可知，該碑碑文首段文字內容與初唐時期釋法琳所著《破邪論》《辯正論》以及李師政所著《內德論》這三部論著均有關聯(lián)。同時，還與同時期的其它相關撰述如釋明槩的《決對傅奕廢佛法僧事并表》、復禮的《十門辯惑論》等著述的內容有些許關系。這表明，該碑碑文的撰寫者對于初唐時期與三教論衡相關的佛教文獻及其內容十分熟悉。而且碑文這段文字的結構布局也表明，該碑的撰寫者并未機械照搬上述文獻中的文句，而是在充分吸收其精髓的基礎上，在從佛教的立場出發(fā)，重新加以甄選、編排和再創(chuàng)造，從而使該段文字在整體上充溢著“融匯三教”的強烈氣息，反映出敦煌當?shù)厥咳舜笞鍖κ锥奸L安地區(qū)佛教思潮的接受與容攝。

三 結 語

“儒釋道是我國傳統(tǒng)思想和文化的主要組成部分。它們之間相互融合與斗爭。特別是以儒家學說為基礎的‘三教合一’，構成了中國近千年來思想和文化發(fā)展的總畫面。”［12］從這個意義上講，敦煌石窟從公元4—14世紀的千年營造歷史，也構成了一幅形象展示佛儒道三教關系演變、發(fā)展的歷史長卷。上述《李君莫高窟佛龕碑并序》首段文字反映的初唐時期“三教融會”思潮即為我們展示了這一歷史的一個側面。透過這一側面，我們可以窺知唐代長安佛教文化對敦煌地區(qū)的影響，從中感知認識佛教中國化及中國化佛教發(fā)展的歷史。

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