以文解經：從《詩說》看姚鼐的解經特色

【摘要】姚鼐是桐城派的集大成者，也是文士說經行列中的杰出代表。他所提出的“義理、考據(jù)、辭章”三位一體的治學理念，既是其文學思想的基石，更是集中體現(xiàn)在其經學實踐之中。一方面，他提倡“溝通漢宋、發(fā)揚義理”，主張摒棄門戶之見，推動儒學健康發(fā)展；另一方面，他反對將文章與考據(jù)對立起來，提倡“以文解經”，認為即使是考據(jù)之辭亦當字斟句酌。其晚年著作《九經說》集中體現(xiàn)了其治經理念，其中又以第七卷《詩說》最為典型。在其《詩說》的論證詩旨、訓釋詞句、考據(jù)名物這三類篇目中，可以看出姚鼐摒除門戶之見以求經之真義的不懈努力，亦可發(fā)現(xiàn)其所提倡的“以文解經”的一些優(yōu)勢與缺陷，并且其中一些具體的治經成果到現(xiàn)在仍還有著參考的價值。

【關鍵詞】姚鼐；《九經說》；《詩說》；文士說經；桐城派

【中圖分類號】I206 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）37-0043-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.37.013

桐城派作為清代最有名的文學流派之一，不僅在文學上有著獨樹一幟的貢獻，其總體的學術思想亦在整個清代學術發(fā)展史上占有一席之地。桐城派順應了清代學術思想變遷的趨勢，即由空談而變?yōu)榍髮崳瑟氉鹨患叶優(yōu)閷Ω鲗W派的兼長相濟，由隱于學術而變?yōu)榻浭乐掠茫杀Ｊ亍安蛔儭倍D為竭力圖變。[1]24-34這種求實、包容的學術思想，不但為清代學術發(fā)展做出了貢獻，直至今日仍影響著人們的治學理念甚至具體的治學實踐。其中值得一提的是，姚鼐不僅是桐城派文學理論的集大成者，亦是其學術思想的總結與發(fā)揚者。可以說，姚鼐的學術思想與其文學理論密不可分，是其文學理論的基石，更是對桐城派思想、學術觀念的集中反映。[2]同時，得益于其“文學家”的視角與經驗，與同時期rl30TB9PeD93/snGiD9QBZgqAR7vUN856evHA+OCIjk=的其他學者相比，姚鼐治學又有著別具特色的思路與風格。因此，姚鼐的學術思想及其成果是值得深入研究與評估的。

一、姚鼐的治學理念與實踐

姚鼐（1732—1815），字姬傳，號夢谷，世稱惜抱先生，安徽桐城人。除卻文學，姚鼐的治學領域主要在于經學，其經學著作《九經說》及《春秋三傳補注》，集中體現(xiàn)了姚鼐的學術理想與治學主張，即所謂“義理、考據(jù)、辭章”三位一體。世人論其“義理、考據(jù)、辭章”之說，多將其視為姚鼐的文學思想，但實際上姚鼐早在其與友人的書信中有提道：“鼐嘗謂天下學問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢……凡執(zhí)其所能為，而齜其所不為者，皆陋也，必兼收之乃足為善。”[3]明確提出兼收“義理、文章、考證”三者之善為其治學之道。這一治學理念當從兩個方面來理解：其一為義理、考據(jù)并重，即所謂“溝通漢宋、發(fā)揚義理”。從表面上看，姚鼐貶斥漢學家穿鑿瑣屑、蔽而不通，似是抑漢揚宋、擁護程朱，然而他亦厭棄宋元經注長篇累牘、內容空泛。事實上，姚鼐所求乃非“為學術而學術”，因此也就不存在所謂門戶之見。他主張兼采漢宋之長，目的是求得“圣人之旨”、群經之真義，從而使當前的學術尤其是儒學能夠健康發(fā)展，并且他認為儒學能否健康發(fā)展是與國家安危存亡密切相關的。

其二為反對辭章與考據(jù)對立。姚鼐不贊成袁枚把古文家與考據(jù)家視為水火不兼容的關系，也與后來的劉師培把“學”與“文”相對立的觀點不同。[1]221在他看來，考據(jù)是求得義理之真相的重要途徑，而為文不可無義理，自然也就需要以考證佐之；相對的，經注考證之言亦可鮮活生動，流暢易讀，甚至獨立成篇，其作《九經說》便是一個典例。若說義理、考據(jù)并重非姚鼐一家之主張，前人早已有之，那么后者則幾為姚鼐之首倡。姚鼐此說最大限度地拉近了治經與為文的距離，其目的皆在于矯正時弊，即為文之空泛與治經之瑣屑，蓋為時勢所造矣。

上述的這些治學理念，被用于實際的治經實踐之中，即體現(xiàn)為姚鼐所大力提倡的“以文解經”的形式。所謂“以文解經”，其實與科舉中“經義”這一科目的考試形式相似，即“擷取經典之篇題或內容，列為專題，辨析其義，闡發(fā)其理，所取屬某經某條，即在條目之下加一‘說’字，成為以文章形式表現(xiàn)之經解”[4]。姚鼐所著《九經說》及《春秋三傳補注》皆為此種形式，其中以《九經說》尤甚。這種以文章說經的形式后來逐漸成為文士治經的重要范式，而姚鼐憑借其趨于完善的治學理念、得天獨厚的文學功底，在文士治經的行列中有著當仁不讓的代表性及領導性。然而，學界目前對這種文士治經的形式尚未有深入研究，至于姚鼐的經學亦大多停留在闡發(fā)其學術思想的層面，而少有對其經學著作的研讀與批評。然若欲充分領會其治學理念之義，準確評判其治學水平之高下，則必須具體研究其治學之著作。而在《九經說》與《春秋三傳補注》此二書中，又以《九經說》體例更為典型。本文以《九經說》第七卷之《詩說》數(shù)篇為例，先議其單篇之優(yōu)劣，再論其總體之得失。

《九經說》目前有清嘉慶二年刻本十二卷，清嘉慶十五年亦愛廬刻本十七卷，清同治刻惜抱軒全集本十七卷。因惜抱軒全集本內容最全、版面清晰，偶有字誤而不礙理解，故本文所引《詩說》原文皆出于此本，特此說明。

二、《詩說》解經平議

姚鼐《詩說》位于《九經說》第七卷，共十九篇。其單篇內容若以類分，則大致可分為三類：一曰論證詩旨；二曰訓釋詞句；三曰考據(jù)名物。以下即按此次序逐一舉例分析。

（一）論證詩旨

《詩說》的開篇討論了《關雎》主題的問題。漢、宋以來，學者多認為詩中的“君子”指周文王，“淑女”指太姒。對于詩的主題，孔穎達在《毛詩正義》中有如下表述：“是以《關雎》之篇，說后妃心之所樂，樂得此賢善之女，以配己之君子；心之所憂，憂在進舉賢女，不自淫恣其色；又哀傷處窈窕幽閑之女未得升進，思得賢才之人與之共事。君子勞神苦思，而無傷害善道之心，此是《關雎》詩篇之義也。”[5]24姚鼐認為此乃鄭氏之觀點，而毛公義則與此不同，即認為詩序中“憂在進賢，不淫其色”的主體為宮人而非后妃。姚鼐指出，孔穎達“不悟序與毛公義異于鄭氏，而強以鄭氏之解被之” ①，又在開篇即表示認同朱熹的觀點：“為《詩》而說《關雎》者，孰善乎？曰：‘朱子之言，不可易矣。宮人美后妃之詩也。’” ②并指出朱熹的觀點與詩序、《毛傳》相合。實際上，無論是“宮人美后妃之詩”，還是“后妃之欲進賢之詩”，都是以“君子”指周文王、“淑女”指太姒為前提的，而這一前提不免有儒家附會之嫌。對此，今人著作《詩經注析》（以下簡稱《注析》）明確表示：“《關雎》居‘三百篇’之首，不如此附會不足以顯示其‘正始之道，王化之基’的重要地位。”[6]2回歸詩歌本身，《關雎》應當只是一首講述貴族男子愛上了一位采荇菜的女子，卻又“求之不得”的失戀情歌。姚鼐未能脫離儒家附會的語境，但其對于“宮人美后妃之詩”這一觀點的申辯還是值得一觀的。他仔細推敲詩句本身，認為后妃固然可以憂思進賢，然詩句中的“友之樂之”之辭，斷然不可能以后妃為主體。這一思路的內核其實已與當今所認為的失戀情歌十分接近了。

同樣論證詩旨的還有“《棫樸》《旱麓》詩說”（《大雅·棫樸》《大雅·旱麓》）這一篇。關于《棫樸》之詩旨，古文、今文兩家各有說法。毛、鄭皆以之為歌頌文王能任用賢人，今文三家《詩》則認為是記述文王祭天以伐崇的事跡。按《注析》引汪龍《毛詩異議》云：“國之大事在祀與戎，舉此二者以明賢才之用。”從而可調停今古文之異同，也符合詩的實際。[6]766至于《旱麓》，觀點的矛盾主要集中在“豈弟君子”中的“君子”所指的對象上。毛、鄭皆以“君子”指太王、王季，孔穎達對此有如下解釋：“《緜》言文王之興，本由大王，而經有文王之事；此言‘受祖’，而經皆說祖之得福，其言不及文王者，詩者，志也，各言其志，故辭不可同。《生民》，周公、成王之雅也，《維清》《執(zhí)競》《時邁》《思文》，周公、成王之頌也，其文皆無周公、成王之事，以其光揚祖業(yè)，足為子孫之美，故其辭不復及焉。”[5]1175-1176意為該詩詩旨為陳述文王承接先祖之福澤，故詩通篇不提文王之事，僅歌頌先祖之功業(yè)，從而彰顯文王所承福澤之深厚。宋以后學者則普遍認為此“君子”當指文王，如朱熹指出該詩與《棫樸》相同，亦為歌詠文王之德。《注析》雖引《毛序》“受祖”之辭，亦稱之為歌頌文王祭祀祖先而得福之詩。對上述觀點，姚鼐均持有異議。他認為《棫樸》乃“諸侯頌天子之辭”，而此“天子”并非文王，依據(jù)有二：一是“文王未為天子，僅有三軍，而詩言六師”；二是“及之其稱‘周王’、‘我王’者，宜諸侯之謂” ③。鑒于該詩蓋于文王之后所作，“六師”或為后人附會之概數(shù)，然“我王”之謂的確值得注意，若后人作此詩以頌文王，當謂之“先王”更為恰當，既謂“我王”，蓋為當朝之周王也。姚鼐又提出《旱麓》為與《棫樸》相和之詩，即天子答諸侯之詩，認為“君子”為天子稱諸侯之辭，整首詩表達的是君臣相勉之情。此說雖無決定性的依據(jù)，然亦能自圓其說，未有與詩句明顯相違之處，且詩中所云“葛藟”與“條枚”，若以之比于天子與諸侯，或較于先人與子孫更為貼切。姚鼐認為古今學者之所以一致默認此二詩為述祖德之詩，蓋受編詩次序所誤，他指出“編詩前后或因樂章之次，今世不可強說”，且“若以述祖德類從，則《生民》《公劉》宜相次矣” ④，因此不必拘泥于“述祖德”這一類詩旨，而應貼近詩文本身，求其本義。

由此可見，在論證詩旨時，姚鼐十分善于從詩句本身著手，尋找字里行間的細微證據(jù)，再輔以文學家的細膩觸覺，通常能自圓其說，或是相比舊說有些許先進之處。但是，這點先進之處在某些方面是有限的，如姚鼐亦贊同朱熹的《國風》“淫詩”之說，到底未能完全掙脫出時代的桎梏，因而不免流俗。

（二）訓釋詞句

在“上帝甚蹈說”一篇中，姚鼐對《小雅·菀柳》“上帝甚蹈”的“蹈”字進行了考證：“《毛詩》‘上帝甚蹈’，《韓詩外傳》引為‘上帝甚慆’，竊意《韓詩》是也。” ⑤認為“蹈”應作“慆”。“蹈”，《毛傳》：“動也。”《鄭箋》：“蹈，讀曰悼……今幽王暴虐，不可以朝事，甚使我心中悼病。”[5]1065-1066孔疏未對此有所判斷。馬瑞辰按《韓詩外傳》引詩作“上帝甚慆”，《一切經音義》又引《韓詩》作“上帝甚陶”，又《風俗通義·山澤篇》引《大雅·江漢》“江漢滔滔”作“江漢陶陶”，蓋古時“慆”“陶”“滔”三字同聲，得通用，均有“動”之義。又按“蹈從舀聲，舀古音如由，陶讀如皋繇之繇，聲亦與由同，故通用”，認為“蹈”通作“陶”，亦作“動”之3aa50148220defacaef416ae94c2cafa義。又引檜詩“中心是悼”，《毛傳》：“悼，動也。”是“悼”亦得訓“動”，與“蹈”同義，故鄭玄訓“悼”為“病”不可取。[7]770-771其說雖不可斷言正誤與否，然其邏輯清晰，旁征博引，輔以音韻訓詁之法，當可作為參照。姚鼐否認“蹈”與“慆”通用，認為毛公時應作“慆”。作“蹈”者，蓋“慆”又作“謟”，“謟”與“蹈”形似，為字誤也。按《韓詩》成書最早，姚鼐之說亦不可謂之非是。朱熹按《戰(zhàn)國策》作“上天甚神”，認為“蹈”當為“神”，“言威靈可畏也”[8]222，則于詩義相去甚遠，蓋為“慆”字之壞。

在“楚宮說”一篇中，姚鼐對《鄘風·定之方中》“宮”字的含義進行了辨析，認為“宮”與“室”同。“宮”，《說文》：“室也。”[9]《毛傳》：“定，營室也。”《鄭箋》：“楚宮，謂宗廟也。”[5]232馬瑞辰援引《周語》韋注“天廟，營室也，又曰清廟”及《史記·天官書》“營室為清廟”，論證了此處“宮”為宗廟之義。[7]180下文“室”乃居室之義，姚鼐將此處“宮”與“室”含義的關系以“散文則通，對文則異” ⑥論之，也不無道理。

“《皇矣》第四章說”比較特殊，該篇既為考據(jù)詞句，亦有對詩旨的推敲。《大雅·皇矣》：“維此王季，帝度其心。”關于此處是作“維此王季”還是作“維此文王”，自古以來爭議不休。《毛傳》序云：“《皇矣》，美周也。天監(jiān)代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王。”[5]1194由于詩第五至八章皆為述文王伐密伐崇之事，唯第四章頌帝王之德，可推知毛本蓋作“維此文王”。三家《詩》亦作“文王”。《鄭箋》注“王此大邦”云：“王，君也。王季稱王，追王也。”又注“比于文王，其德靡悔”云：“王季之德，比于文王，無有所悔也。必比于文王者，德以圣人為匹。”[5]1205孔穎達申鄭之義，釋“比于文王”之“文王”為泛言文德之王。朱熹《詩集傳》作“維此王季”，釋第四章曰：“言上帝制王季之心，使有尺寸，能度義；又清靜其德音，使無非閑之言。是以王季之德能此六者。至于文王，而其德尤無遺恨。是以既受上帝之福，而延及于子孫也。”[8]246《注析》認為漢代經學家解《詩》過于專注于文王，而清代學者如陳奐、馬瑞辰、王先謙皆主張改“維此王季”作“維此文王”，應是受了《毛序》的影響，遂以朱熹之義為是。[6]776按，若僅求句意通暢，則“維此王季”與“維此文王”皆通。作“維此王季”，則釋下文“比于文王”為“至于文王”或“比于文德之王”；作“維此文王”，則以“比于文王”承上“克比”言之，言民之親比于文王。姚鼐斷其為“維此文王”，言文王稱王故曰“王此大邦”，而王季則不可以此謂之；又言文王之時三分天下而有二，故可曰“比于文王，其德靡悔”，而末四章敘文王伐密伐崇之事，于德有失，不可謂之“靡悔”，故第四章當為述文王之德。⑦對于王季不可謂之“王此大邦”一說，鄭玄已有“追王”之解；至于第二條，頗有理據(jù)，值得參考。《注析》認為解《詩》不應過專于文王，而姚鼐指出《詩》稱頌文王之盛德固多矣，單一詩篇中偏重文王之美并無不可。

以此篇與前兩篇對比可以發(fā)現(xiàn)，不知是否為文體所限，姚鼐在訓釋字詞時總是回避了漢學家旁征博引的繁瑣論證，只略微提及毛、鄭、孔等人觀點，更多采用較為主觀的邏輯論證方式。雖然大多邏輯通順，能自成其說，細考其結論亦不為誤，然其行文終不如恪守漢學規(guī)范如馬瑞辰之文清晰明了，說服力強。“皇矣”篇蓋因與詩旨相關，可從詩文中尋得依據(jù)，故能拋開繁瑣旁證之困擾，暢所欲言。

（三）考據(jù)名物

在“副筓六珈說”一篇中，姚鼐對《鄘風·君子偕老》中的“副”“筓”“珈”進行了考證。關于該篇“副”“筓”“珈”的制式，馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋》中有較為詳盡的考據(jù)，他肯定了《毛傳》和《正義》的觀點，認為該篇的“副筓”為當時王后及諸侯夫人之服飾，至于漢代以來民間女子通用之筓（即步搖），雖與之名稱相同，實為二物，不可與之相提并論。對于“筓”與“珈”的關系，他從訓詁的角度認為“對言則筓與珈異”，“珈”為“筓”上之飾；“散言則筓與珈通”，即所謂“男子折筓，婦人易珈”。[7]169-171姚鼐認為毛、鄭之義皆“筓”與“珈”同，又按“男子折筓，婦人易珈”亦等同之，則以《正義》“言珈者，以玉加于筓為飾”為誤，當是對毛義有所誤解，推論過程亦有失嚴謹。又將此“副筓”與后世步搖等同，認為“女子皆得有之”，遂以《正義》“唯后夫人有之，卿大夫以下則無”為誤，亦不可取。

在“惟師尚父說”一篇中，姚鼐對《大雅·大明》中“師尚父”的含義進行了辨析。“師尚父”，按《注析》：“師，太師，官名。尚父，即呂尚，其祖先封于呂，姓姜，故后人又稱姜太公。父，同甫，是古代男子的美稱。”[6]757關于姜太公的姓氏名號，后人爭議頗多。《史記·齊太公世家》：“于是周西伯獵，果遇太公于渭之陽，與語大說，曰：‘……吾太公望子久矣。’故號之曰‘太公望’，載與俱歸，立為師。”[10]姚鼐貶之為“流俗妄語”，提出“望”為其名，“尚”為其字，“太公”為其謚號，以謚配名謂之“太公望”；當其在世時，周人敬之，故不稱其名，稱其官曰師，稱其字而加“父”以尊之曰“尚父”；又指出文王以“父”配字稱太公開“父”為周人男子美稱之先河。⑧首先對于“太公望”，《史記》雖為紀傳體史書，但由于其文學性較強而缺乏實證，其說蓋不可信。再者，若果因此而稱“太公望”，后人何以舍“望”字而稱“太公”？關于“太公”之稱，與姚鼐同一時期的清代考古辨?zhèn)螌W家崔述認為此為齊人之追號，“望”為其名[11]；亦有說法稱姜太公早年名字已不可考，“望”乃是文王所賜之名或字。[12]20無論如何，“太公望”之稱為以謚配名，姚鼐之說較為可信。其次對于“師尚父”，《毛傳》：“師，大師也。尚父，可尚可父。”《鄭箋》：“尚父，呂望也，尊稱焉。”[5]1144《正義》引劉向《別錄》曰：“師之，尚之，父之，故曰師尚父。”[5]1146陳奐《詩毛氏傳疏》引《小雅·節(jié)南山》傳曰：“師，大師，周之三公也。”認為“師”為官名，“尚父”為尊稱。⑨此外，另有朱熹《詩集傳》以“尚父”為號，是君主對大臣的尊稱。[8]238按《注析》“父”同“甫”，為古代男子美稱，故“尚”與“父”不同，蓋為其字，言“師之尚之父之”則誤。馬瑞辰亦曰：“父與甫同，甫為男子美稱。尚父，其字也，猶山甫、孔父之屬。連師稱之，猶大師皇父之屬。”[7]810有說法稱“尚”與“父”皆為尊稱，時而合用，時而單用[12]21，后世亦確有其例，姚鼐認為其根源乃《毛傳》之誤導。大體而言，姚鼐之說應屬可信，然其行文多主觀推斷而疏于論證，長篇累牘而失之嚴密，蓋其失也。

如此一來，則姚鼐《詩說》于名物之考據(jù)稍顯不足。由于考據(jù)名物不比訓釋字詞便于聯(lián)系文義主觀推斷，尋經問典亦不甚充分，于是通篇下來看似長篇累牘，實際有堆砌材料之嫌，其觀點的提出并不能由其論述所佐證，或有不少主觀臆斷的成分，這自然就導致其結論的準確性大打折扣。

三、結語

姚鼐的《詩說》相較于《九經說》里的其他幾部經說，篇幅適中，內容豐富，并且較為全面地體現(xiàn)了其“義理、考據(jù)、辭章”三位一體的治學理念。一方面，《詩經》研究的漢宋之爭在學術史上本就十分激烈，這為姚鼐“溝通漢宋、發(fā)揚義理”的主張?zhí)峁┝藰O好的平臺，而事實證明姚鼐在行文之中的確沒有門戶之見，未曾盲目擁護任何一家觀點，認同采納與否只憑客觀是非；另一方面，《詩經》本身題材的豐富性和高度的文學性為姚鼐“以文章說經”帶來了更多的可能性，這些可能性對姚鼐而言并不一定都是有利的，但對于系統(tǒng)全面地考察評判其治經方法及成果絕對是有幫助的。

本文通過分析比較姚鼐所主張的治經方法分別在論證詩旨、訓釋詞句、考據(jù)名物這三類情形下的實際效果，可以看出這種“以文章說經”的形式顯然更適用于較為主觀的論題，論題的主觀程度越高，行文的流暢性及邏輯性就越強，例如“《關雎》說”“《國風》‘淫詩’說”此類論證詩旨的篇目；而當論題的客觀程度較高時，“以文章說經”的形式則遠遠不及傳統(tǒng)考據(jù)訓詁來的嚴謹清晰。雖無從確認姚鼐究竟是為成全文體而刻意疏于考據(jù)，還是的確不擅嚴密考證，抑或是有意矯漢學之弊而過正，然如“上帝甚蹈說”“副筓六珈說”這類需要純粹客觀考證的論題，傳統(tǒng)的訓詁考據(jù)無論如何都是最適合的形式，這是毋庸置疑的。

但不可否認的是，在當時乾嘉學術的背景下，姚鼐所做出的摒棄門戶之見、漢宋兼采的努力是值得贊賞的，并且得到了《續(xù)修四庫全書總目提要》的認可，“治經不分門戶，實其所長”“是真能擇善而從，踐其所言焉”。其“義理、考據(jù)、辭章”三位一體的學術理念更是被后人奉為治學之圭臬，直至今日對人們從事學術研究仍有所啟發(fā)。至于其主張的“以文章說經”的治經方法，雖有其弊端及不成熟之處，但在當時仍不失為經學向前發(fā)展的一種表現(xiàn)；而其具體的治經成果，其中有一部分即使與今人的研究成果相比也毫不遜色，有一定參照借鑒的價值。

注釋：

①（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第1頁。

②（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第1頁。

③（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第9頁。

④（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第9頁。

⑤（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第6頁。

⑥（清）姚鼐撰：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第4頁。

⑦（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第10頁。

⑧（清）姚鼐：《惜抱軒九經說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第8頁。

⑨（清）陳奐：《詩毛氏傳疏·卷二十三》，清道光二十七年陳氏掃葉山莊刻本，第14頁。

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作者簡介：

肖吟，女，漢族，湖北武漢人，文華學院助教，碩士，研究方向：古典文獻與東亞文化。