西方社會契約論邏輯思維與正義構(gòu)建

【摘要】契約共識是否一定是正義？傳統(tǒng)契約論將自然法與人類契約共識作為正義，而羅爾斯則拋棄傳統(tǒng)社會契約，采取康德式契約，將高度抽象后的共識作為正義，展現(xiàn)了西方將契約共識作為正義的充分不必要條件向充要條件的發(fā)展過程。盡管契約論內(nèi)部存在一定差異，但他們均采取將人抽象化的方式，只重視時間推演的一維推演，忽略了各國具體歷史背景與經(jīng)濟發(fā)展水平、地理環(huán)境和文化等空間“特殊性”，試圖構(gòu)建純粹“普適性”理論。作為思想家個人思維中的共識與正義，這種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)由各國人民依靠實踐經(jīng)驗進行評判。本文通過對西方契約共識理論與正義的關(guān)系的分析，揭示契約論的異同和不足之處，這對堅定中國特色社會主義理論自信，結(jié)合本國國情，推動發(fā)展全過程人民民主具有參考意義。

【關(guān)鍵詞】正義；共識理論；社會契約論；羅爾斯

【中圖分類號】B504 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）37-0063-06

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.37.018

一、傳統(tǒng)社會契約形成的共識的邏輯

以霍布斯、洛克、盧梭為代表的傳統(tǒng)社會契約論學(xué)說，展現(xiàn)了近代西方對國家理論的探索過程，在政治理論建構(gòu)過程中起到了舉足輕重的作用。它通過還原國家之前的自然狀態(tài)，分析自然狀態(tài)中面臨的沖突及不能存續(xù)的原因，并以自然法及理性達成的契約共識解釋國家的起源及制度建構(gòu)的正義性。

（一）霍布斯的沖突與共識邏輯

索雷爾教授認為正義的論據(jù)在霍布斯的公民科學(xué)中占有突出的地位[1]。霍布斯從物理學(xué)的角度[2]證明契約形成的必然性。具體而言，在國家誕生以前，人們生活在一個人人自由、平等的自然狀態(tài)中，每個人在生理特征上具有相似性，不存在一個人的力量能完全駕馭一切人。但由于人們受自然的欲望等激情[3]驅(qū)使，出現(xiàn)了競爭、猜疑和爭奪榮譽的狀況，最終導(dǎo)致了“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”[4]95。在這種狀態(tài)中，人們充滿了焦慮與恐懼。最終人們通過理性發(fā)現(xiàn)了自然法，自然法作為“戒條或一般法則……禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情”[4]98。于是人們同意將所有的權(quán)力交由一個第三方裁判者（君主），建立君主制，由他以武力為后盾，制定共同的規(guī)則、準(zhǔn)則規(guī)范秩序，以“利維坦”（圣經(jīng)中一只巨大海怪）即國家這一更大的“恐懼”來置換個人在自然狀態(tài)中的“恐懼”，從而達到安全穩(wěn)定的狀態(tài)。在《利維坦》中，霍布斯將自然法寫為lex naturalis，用以區(qū)分ius naturale[5]532（可譯為自然法或自然權(quán)利），將自然法表達為基督教黃金法則的含義來證明契約過程的必然性，同時他通過理清自然法與上帝的關(guān)系[6]來構(gòu)建他的政治正義學(xué)說并進一步增強理論說服力。但霍布斯絕對君主專制的結(jié)論侵犯了人們對正義的直覺理解，這種臣民通過“轉(zhuǎn)讓”權(quán)力進而成為君主的奴隸與正義背道而馳[7]。

（二）洛克的沖突與共識邏輯

洛克拋棄了霍布斯的“激情說”，提出以“白板說”與“勞動說”為基礎(chǔ)的“自然權(quán)利說”來論證國家的起源。洛克認為，人生下來是一塊可塑的“白板”，而霍布斯所描述的激情是人進入國家狀態(tài)后的結(jié)果。他認為，自然狀態(tài)是人人自由而平等的狀態(tài)，在這個狀態(tài)中，自然法即理性教導(dǎo)著愿意遵從它的人們過和平的生活，同時人們根據(jù)自然法享有生命、自由、財產(chǎn)三項權(quán)利。洛克尤其對關(guān)于財產(chǎn)權(quán)屬于自然權(quán)利這一項做出了大量論證，他認為上帝不但將世界給予全人類所共有，也命令人們要從事勞動[8]21-22，人們通過對自然界的物體施加個人勞動使物體“脫離原來所處的共同狀態(tài)”，從而將物體歸屬于個人私有（即個人享有私有財產(chǎn)權(quán)）。由于部分人的墮落，違反了自然法，對他人財產(chǎn)進行掠奪，于是人們自身作為自然法的裁判者和執(zhí)行者來制止此行為，進而保護個人財產(chǎn)（property）。但洛克認為由于自然法是不成文的，個人可能對自然法缺乏研究，受個人利害的情感驅(qū)使或在執(zhí)行懲罰過程中遭到損害，導(dǎo)致自然法便失去了它應(yīng)有的作用[8]85-86，使自然狀態(tài)中的個人處于“恐懼和經(jīng)常危險的狀況”，于是人們通過理性，在自然法的指引下，甘愿同他人聯(lián)合起來，讓渡懲罰別人違法犯罪的權(quán)力（power），并交由他們中指定的人或一群人（議會），建立議會制，按照一致同意的規(guī)則行使，從而成立國家。在國家狀態(tài)，人們在公開透明、長期有效的法律范圍內(nèi)，享受自由活動來保證自由的財產(chǎn)不受侵犯，同時在國家狀態(tài)中自然法所規(guī)定的義務(wù)并不消失，它仍是所有的人、立法者以及其他人的永恒規(guī)范[8]85。

洛克的契約論思想仍是神學(xué)與世俗的混合，在契約論的動力方面，他曾解釋道“上帝既把人造成這樣一種動物，根據(jù)上帝的判斷他不宜于單獨生活，就使他處于必要、方便和愛好的強烈要求下，迫使他加入社會”[8]48。同時洛克在借用自然法證明契約論的過程中，同樣將自然法作為上帝意志的一種宣告[8]85，他將自然法的責(zé)任表現(xiàn)為對上帝的依賴，是上帝意欲人類應(yīng)該生活在一起。[9]雖然他對自然法內(nèi)涵的解釋更傾向于從直覺主義的角度進行理解，并不像霍布斯明確列舉自然法的外延，并突出理性在自然法中的地位，但他也明確表明“并非理性創(chuàng)立和頒布了自然法……與其說理性是自然法的立法者，不如說是它的解釋者，除非我們褻瀆最高立法者的尊嚴(yán)”[10]。此外，雖然洛克定義了自然權(quán)利，但究竟哪些權(quán)利是自然權(quán)利，在思想家們中從未存在絕對一致的意見，已有的一致只不過是停留在高度抽象的水平上。[11]

（三）盧梭的沖突與共識邏輯

盧梭否定了霍布斯的“激情說”和洛克的“自然權(quán)利說”，認為他們將社會狀態(tài)中文明人才有的觀念賦予了自然狀態(tài)中的人。因此，他們的自然狀態(tài)是不真實的[12]48-49。盧梭認為感覺先于理性而存在，在自然狀態(tài)中，人們是膽小的[12]53-54，自然法支配著所有動物，并在人類內(nèi)心中表現(xiàn)為兩個原動力——自愛和憐憫[12]40。其中，自愛是首要的，因為人性的首要法則是維護自身的生存[13]5，同時由于人類具有天然的憐憫心，使得人類得以相互保存。在此情況下，人們過著簡單、孤單、有規(guī)律的生活。但由于人與其他動物相比，具有精神世界，使得人類具有自主性，可以拒絕自然的支配，同時人類有一種自我完善的能力，在自然界偶然事件以及自身需要的推動下，人類理性得以發(fā)展[12]62，在面臨自然環(huán)境中種種不利于人類生存的障礙面前，人類必須聯(lián)合起來抵抗自然的力量才能生存下去。于是人們通過理性約定將自身的一切權(quán)利（rights），全部轉(zhuǎn)讓給整個集體，建立民主制，使自己作為整體不可分割的一部分，從而成立國家，并使每個人的生命、財產(chǎn)都能獲得安全。

盧梭認為自然狀態(tài)中人們能夠得以聯(lián)合是因為人們擁有自我保存的共同利益，因此他仍將整體形成的動力看成私利的結(jié)果[14]，值得注意的是，盧梭在契約論的形成過程中區(qū)分了公意與眾意。眾意是所有人意見的總和，它包含了不同個人意見沖突的部分，公意則是不同意志中的共同部分，而正是公意使得人們通過簽訂契約成立國家成為可能。盧梭的公意思想更加突出人民主權(quán)原則，在權(quán)源方面也更加具有說服力。在國家誕生后，盧梭認為人們可以將公意上升為法律，再通過法律迫使少數(shù)人修正個人意見，來達到道德上的提升[15]。因此盧梭的國家是一個道德與集體的共同體[13]19-20。

盧梭的契約論表達了直接民主的特性，但也存在著自然狀態(tài)中大部分人們聯(lián)合，將秩序強加給其他人的威脅潛力，這種“多數(shù)即正確”的觀點遭到密爾的反對，密爾認為多數(shù)意志未必包含真理，因此必須尊重少數(shù)人的意志[16]。在自然法的解釋方面，盧梭否認霍布斯、洛克的看法，他反對將自然法與道德法和理性法等同，他認為前人“對大自然了解太少以至對自然法的定義極不一致，先尋找人類為了共同的利益而彼此同意的法則，然后把他們匯聚起來，便稱之為自然法”[12]39，這導(dǎo)致了對自然法的內(nèi)涵認識不清，他以感覺為起點將自愛與憐憫作為原動力，實現(xiàn)了對自然法內(nèi)涵的置換。但對于兩個源動力的來源，盧梭仍然歸結(jié)為上帝[12]49，并在上帝的旨意與人為的行動之間劃定界限[12]41。

二、羅爾斯新型契約形成的共識邏輯

現(xiàn)代社會引起了大量的社會問題，羅爾斯認為倫理學(xué)所關(guān)注的個人義務(wù)可以解決某些社會問題，但對于貧窮、失業(yè)這類社會現(xiàn)象卻無能為力。羅爾斯從制度中尋找原因，他認為，從統(tǒng)計學(xué)概率角度講，某些制度設(shè)計比另一些制度設(shè)計將更容易造成社會問題。因此，對制度的正義性將變得至關(guān)重要。羅爾斯通過讓個人選擇正義原則而非政府形式，對傳統(tǒng)契約進行了改造。

（一）原初狀態(tài)

羅爾斯在《正義論》開篇提到“正義是社會制度的第一德性（virtue）”[17]。那什么是正義？如何選擇優(yōu)良的社會制度來減少社會中的不正義？為了避免傳統(tǒng)社會契約中存在的威脅優(yōu)勢和契約結(jié)果的妥協(xié)性，羅爾斯構(gòu)想了一個純粹假設(shè)的思想實驗，整體思路是從原初狀態(tài)——公共正義標(biāo)準(zhǔn)——社會基本結(jié)構(gòu)進行，即通過設(shè)想一個純粹的假設(shè)狀態(tài)（原初狀態(tài)），通過純粹理性的個人推導(dǎo)出公共正義標(biāo)準(zhǔn)來指導(dǎo)社會基本結(jié)構(gòu)（又稱主要社會制度，包括憲法、經(jīng)濟體制、法律秩序及關(guān)于財產(chǎn)的法律規(guī)定等）的設(shè)計、維護和調(diào)整。

羅爾斯首先從公平、平等維度出發(fā)，設(shè)置了第一個游戲規(guī)則，即存在一個孤立的、自給自足的社會，從而將分配正義的適用范圍限定在國家內(nèi)部[18]。為了盡可能達到公平的狀態(tài)，使代表們選擇的結(jié)果不受偶然因素或社會力量的大小所決定[19]92-93，羅爾斯模仿現(xiàn)代社會并塑造了絕對正義環(huán)境，包括主觀環(huán)境與客觀環(huán)境兩方面。客觀環(huán)境表現(xiàn)為資源中等程度的匱乏，主觀環(huán)境則表現(xiàn)為各方的利益和需求大致相近，同時他們不僅生活計劃不同而且存在著哲學(xué)、宗教、倫理等方面的分歧[19]98，隨后羅爾斯使用“無知之幕”來剝奪訂約各方的“知識”進行平衡，即沒有人知道他的天賦、社會地位、心理傾向等等[19]106，同時每個人是有理性，對他人利益不感興趣相互冷漠的個人[19]11。那么在無知之幕背后，如果各方不知道各自的利益，又如何推進自己的利益？羅爾斯引入每個有理性的人都想要的基本善（primary goods），這些基本善對有合理計劃生活的任何人都是有用的，包括自由、機會、收入和財富以及自尊的其他社會基礎(chǔ)。由于羅爾斯假設(shè)人們想要更多的基本善，因此選擇的過程變成了選擇原則，這些原則能夠提供盡可能大的基本善。

在塑造正義環(huán)境后，羅爾斯引入了第二個游戲規(guī)則來模擬現(xiàn)實的社會，即原初狀態(tài)中人們存在利益合作，但在分配方面存在利益競爭和沖突。在此情況下，人們根據(jù)自己的理性對歷史上有影響的候選者清單進行公開、透明的評價，為了防止在選擇原則后自己的處境變得糟糕，人們傾向于保守，采用“最大最小值”進行選擇，最終達成兩個正義原則。

第一個原則即平等的自由原則，具體適用于政治和法律秩序，可以根據(jù)它保障其成員的某些基本權(quán)利和自由的程度來評估這一秩序。具體包括兩個維度，一個是從范圍維度上，也就是法律文本所規(guī)定的基本權(quán)利，其中包括政治自由、結(jié)社自由、良心自由和思想自由，個人的自由和安全以及法治所包括的權(quán)利[19]47-48；二是從保障維度，也就是權(quán)利在實踐中實際得到保障的情況。需要注意的是，羅爾斯對基本權(quán)利和基本自由并沒有嚴(yán)格區(qū)分。

第二個原則是在社會和經(jīng)濟的不平等不可避免的條件下提出的，具體適用于社會和經(jīng)濟制度。包括兩部分，第一部分是機會的公正平等原則，即地位和職務(wù)應(yīng)當(dāng)向所有人開放。第二部分是差別原則，即適合于最少受惠者的最大利益。其中，這些原則按照詞典式優(yōu)先排序，平等的自由原則是第一位的，其次是機會的公正平等原則，最后是差別原則。只有在滿足前一個原則的條件下，才能考慮后一個原則。羅爾斯認為這兩個原則就是當(dāng)下社會的“正義標(biāo)準(zhǔn)”，羅爾斯將這個“正義標(biāo)準(zhǔn)”來修正社會基本結(jié)構(gòu)，從而“支配權(quán)利與義務(wù)的分配，調(diào)節(jié)社會和經(jīng)濟利益分配”[19]47。

事實上，羅爾斯盡管將契約的范圍限定在國家內(nèi)部，但無知之幕消除了各方對自己國家的了解，其推理過程與在全球內(nèi)實行差別原則并沒有區(qū)別。

（二）重疊共識

在存在合理多元價值的社會中，如果人們道德、宗教觀念發(fā)生沖突怎么辦？自由民主社會是否必須容忍這樣的多元性？羅爾斯在《政治自由主義》中提出“重疊共識”概念，這標(biāo)志著羅爾斯政治哲學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)向，其目的是實現(xiàn)社會的穩(wěn)定與發(fā)展[20]。羅爾斯認為只有一個可以從相互競爭的世界觀中推導(dǎo)出的正義觀并塑造公共規(guī)則，獲得在公民認同、接受并且不被強迫的情況下效忠，才能支撐一個穩(wěn)定的社會秩序，羅爾斯將稱之為政治性的正義觀，在這種觀念上所達成的道德共識即為重疊共識。[21]羅爾斯認為分歧是自由使用理性的正常結(jié)果，但如果人們普遍同意一套基本的道德原則，每個人都從自己的綜合觀點理解政治正義觀，那么一個社會就可以井然有序。也就是“這種政治正義觀念是為各種合理的然而對立的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說所支持的，而這些學(xué)說自身都擁有眾多的擁護者，并且世代相傳，生生不息”[22]，具體表現(xiàn)在通過鼓勵不同的人積極參與政治活動行使慎議民主，從而達成以政治性的正義觀念為核心的重疊共識。[23]

三、契約共識與正義的關(guān)系

社會契約自霍布斯開創(chuàng)以來至今都是正義問題中最具影響力的思想[24]2。從上述論述可知，傳統(tǒng)契約論的正義理念主要蘊含在自然法與根據(jù)個人理性所達成的契約共識之中。自然法一詞曾在正義理念中占據(jù)重要地位。這一詞源于西方古代哲學(xué)家、法學(xué)家的思想中，他們認為人類行為有基于客觀永恒的規(guī)范和規(guī)則，并認為這些規(guī)范和規(guī)則是由自然和理性建立的。[5]534因此，自然法最初反映古代西方對人與自然關(guān)系及其規(guī)律的認識。但在之后研究查士丁尼法典的教材“institutes”中[5]534，將自然法的來源轉(zhuǎn)向了上帝，從此自然法變成為上帝所制定的法律且永恒存在。在對自然法內(nèi)涵的解釋上，12世紀(jì)法學(xué)家格拉提安（Gration）認為自然法是《舊約》和福音書中所包含的內(nèi)容，并將自然法看作一套原則，這套原則的核心可以用黃金法則——以己度人[5]535-536加以概括，這也成功將道德因素植入到自然法之中。作為正義理念的重要組成部分，能否對自然法加以“正確”的解釋關(guān)系著契約理論學(xué)說的信度。

從上述論述可知，無疑霍布斯、洛克、盧梭都沒有脫離中世紀(jì)之前的自然法框架，他們試圖還原真正的自然法來支撐契約論的思想，但他們都將自然法的來源歸為上帝，上帝作為第一動因，在其著作文本中暗含基督教神學(xué)思想的映射，使得傳統(tǒng)社會契約論成為集神義與人義或神圣與世俗于一體的政治理論[25]，使得政治與宗教藕斷絲連。

從歷史維度來看，傳統(tǒng)社會契約從中世紀(jì)基督教脫胎出來在不違背神學(xué)的情況下進行理論闡發(fā)是其文化慣性的體現(xiàn)，同時也正是《圣經(jīng)》，尤其是《舊約》中以色列兒童與上帝討論盟約為契約主義提供了理論思想材料[5]575。

除了能夠借助代表“上帝正義”的自然法外，傳統(tǒng)社會契約論開辟了一條論證正義的新路徑來回歸“人類正義”，即以理性為根據(jù)的契約共識。從柏拉圖以來，西方將世界分為兩個世界——現(xiàn)實世界與理想世界，人們希望通過理性[26]對世界的改造來達成理想國。在古希臘，德謨克利特為防止感性認識而自殘雙眼。不少思想家們認為只有通過理性而非感性才能到達正義的彼岸。哲學(xué)的發(fā)展帶動了宗教的興起，進入中世紀(jì)，神學(xué)一統(tǒng)天下，理性的地位一落千丈，理性與神學(xué)二元內(nèi)部產(chǎn)生激烈的沖突，在阿奎那調(diào)和下，理性成為神學(xué)的婢女。

從霍布斯開始，數(shù)學(xué)等學(xué)科開始應(yīng)用到政治學(xué)中，傳統(tǒng)契約論思想家在對國家理論的探索過程中，試圖把國家理論科學(xué)化、邏輯化來提供新的論證。他們通過歷史的角度進行推演，是將人類動物化來描述自然狀態(tài)，并闡明自然狀態(tài)不能存續(xù)的原因，然后通過理性的個人達成共識來解釋國家的起源。在論證國家起源的同時，在制度方面，霍布斯通過將權(quán)力交由第三方裁判者，從而認為君主制度是正義制度，洛克通過將權(quán)力授予一群人從而認為議會制度為正義制度，而盧梭也通過將權(quán)力轉(zhuǎn)讓給集體證明民主制度是正義制度，通過不同的構(gòu)思，對自然狀態(tài)不同的描述，思想家們均用邏輯證明自己設(shè)想的理論是正義的。但從起點自然狀態(tài)來講，他們的理論學(xué)說卻帶有極大的猜測性和濃厚的主觀性以及以偏概全的特點。例如，洛克通過秘魯部分史料[8]3-9來證明自然狀態(tài)，但這些歷史案例并非是考古的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，而是極少的部分記載的文本，具體真實性仍有待探究。同時，思想家們將自身的情感類比自然狀態(tài)中的人，這也使得他們對人性的看法大相徑庭。

傳統(tǒng)契約論向羅爾斯新型契約的發(fā)展即是這種契約共識作為正義的充分不必要條件向充要條件的發(fā)展過程。羅爾斯拋棄了自然法這一正義學(xué)說，采用理論模型的方式進行推演。將自然狀態(tài)置換為原初狀態(tài)并上升到更高的抽象程度[19]10，再將原初狀態(tài)作為正義的“元標(biāo)準(zhǔn)”，摒棄蘇格拉底式概念探討，從一些無須證明的基本條件出發(fā)，如“平等的基礎(chǔ)是一般自然事實，而不僅僅是一種沒有實際力量的程序規(guī)則”[19]403，隨后通過無知之幕模擬匿名條件，并排除威脅優(yōu)勢，試圖通過個人自由的完全按照理性達成共識，并希望這種共識能夠在保障自由價值多樣性的情況下，得到所有人的普遍遵循。這樣正義的達成就排除了自然狀態(tài)中存在的分歧，契約共識成為了正義的充要條件并與正義完美融合在一起。

羅爾斯契約論復(fù)興了當(dāng)代政治哲學(xué)，從20世紀(jì)70年代中期開始，羅爾斯的正義理論為英美理論家的研究提供了框架，羅爾斯的標(biāo)準(zhǔn)也提供了衡量政治理論進步的標(biāo)準(zhǔn)。[5]487其后，諾齊克、德沃金、高蒂爾等學(xué)者都將建立理想社會制度所需要的社會契約作為核心[24]2。而羅爾斯的差別原則也成為經(jīng)濟分配主題中的焦點，如德沃金針對羅爾斯的差別原則，認為羅爾斯對處境最差者產(chǎn)生的原因并未探討，有些人可能因為無法找到工作，而另一些人可能只是因為選擇而失業(yè)，因選擇等主觀原因而導(dǎo)致的失業(yè)，德沃金認為由主觀原因?qū)е碌氖I(yè)不能給予補償。同時德沃金認為羅爾斯將處境最差者定義為收入最少的人，然而有些人如殘疾人、需要昂貴醫(yī)療需求的人的收入可能并不是最低的，但他們卻沒有實現(xiàn)幸福生活需要的費用。針對如何補償問題，德沃金通過拍賣、虛擬保險市場構(gòu)建的荒島實驗[27]提出相應(yīng)的理論，批判發(fā)展了羅爾斯的理論。

同時，圍繞羅爾斯的契約方法也有學(xué)者提出反對，如阿馬蒂亞·森通過社會選擇理論提出可行能力。但羅爾斯的共識是高度抽象模型中的個人所達成的共識，無論從理論本身還是在具體問題的應(yīng)對方面，仍然存在許多問題。如奧金（Okin）從性別的角度認為羅爾斯在無知之幕后掩蓋了性別的問題，忽視了對女性的不公正，而家庭是社會正義理論主題的一部分[28]，此外對違法犯罪而貧窮的人是否給予補償[29]、正義原則無法應(yīng)用市場領(lǐng)域里雇傭關(guān)系中自由和平等問題[30]以及主觀接受度仍然存在較大爭論[31]。而在美國、加拿大、波蘭三個國家的學(xué)生模擬實驗中不支持羅爾斯的猜想[32]。

總之，傳統(tǒng)社會契約和羅爾斯契約有如下兩點是相同的：首先以抽象化，同質(zhì)化的個人作為理論的基礎(chǔ)，忽略種族、年齡等差異，將討論的中心放在以文明的方式達成的約定上，而非以武力、暴力作為威脅手段進行推演，而休謨卻認為“幾乎所有目前存在的政府，或者有任何記錄的政府，都是在篡奪或征服的基礎(chǔ)上建立的，或者兩者兼有，沒有任何公平同意的借口，也沒有人民的自愿服從”[33]。其次，學(xué)說中只引入時間維度，承認人們可以通過某種方式達成共識，并進而遵循這種共識來生活，并將這種共識作為最高理論標(biāo)準(zhǔn)，只有強制執(zhí)行這種標(biāo)準(zhǔn)才能到達正義的國家。同時，兩者也存在一定的不同：首先，傳統(tǒng)契約論承認個人存在思想、力量的簡單差異以及情感的作用，而原初狀態(tài)都是完全無差異化的個人。其次，傳統(tǒng)契約論將自然法作為正義的象征，帶有神學(xué)的束縛，而原初狀態(tài)則是純粹理性個人所達成的共識，擺脫了神學(xué)的束縛。再次，傳統(tǒng)契約論以歷史的視角進行推理，是一種歷史狀態(tài)，以自然狀態(tài)與國家狀態(tài)的對比來闡述契約的必要性。羅爾斯新型契約是一種抽象模型，采用“最大最小值”來推導(dǎo)公共正義標(biāo)準(zhǔn)，是思維實驗的邏輯結(jié)果。最后，傳統(tǒng)契約論將正義與共識相分離，共識的達成包含讓步和妥協(xié)的結(jié)果，若無這些讓步則勢必導(dǎo)致混亂狀態(tài)。

羅爾斯新型契約將正義與共識完美融和，共識的達成是個人審慎的結(jié)果。事實上，理性究竟能在多大程度上成為正義的基礎(chǔ)，本身是一個備受爭議的話題[24]9。筆者認為，共識的達成應(yīng)是現(xiàn)實個人從各自情感、理性與經(jīng)驗出發(fā)達成的共識，是不同個體情感、思維邏輯與經(jīng)驗的結(jié)果，同時共識在達成后也并非一成不變，而是根據(jù)后天實踐不斷反復(fù)修正，因為共識可能會在實踐方面面臨障礙。現(xiàn)實中任何一組事物的產(chǎn)生與發(fā)展并非是單一因素作用的結(jié)果，而是多種因素復(fù)雜組合“組態(tài)”作用的結(jié)果，這也導(dǎo)致“空間”在其中扮演了重要的作用，而契約論的發(fā)展卻是思想家們個人大腦中從一維時間邏輯思維的結(jié)果，同時他們拋棄了經(jīng)驗，將人逐漸抽象為完全理性的個人，忽略了現(xiàn)實中具體的人，導(dǎo)致共識的達成必然在實踐中存在種種問題。人類同自然界其他生物相比有其獨有的特征，人類創(chuàng)造了藝術(shù)、宗教、科學(xué)等等，不同的地理環(huán)境塑造了不同的文明。從辯證唯物主義思想角度來看，一方面我們應(yīng)該重視這種環(huán)境帶來的差異，從各國具體國情出發(fā)，看到各國國情的“特殊性”。另一方面，我們也要吸收人類文明優(yōu)秀成果，將之加以借鑒，結(jié)合本國國情批判性吸收，以此來促進經(jīng)濟、文化等方面的發(fā)展。因此情感、經(jīng)驗與理性應(yīng)該共同參考借鑒，沒有調(diào)查的發(fā)言權(quán)只能走向唯心主義，縱觀契約論的發(fā)展，契約論均是借用近現(xiàn)代數(shù)學(xué)及自然科學(xué)而構(gòu)建的理論模型，這種模型為減少批判而得到普遍認同，逐漸走向高度抽象，拋卻經(jīng)驗、感性的部分，缺乏科學(xué)數(shù)據(jù)支持，使他們的理論不具有現(xiàn)實說服力。

四、結(jié)語

政治發(fā)展的目標(biāo)是“善”，是服務(wù)于現(xiàn)實人民以及人與自然和諧相處，在人類命運共同體下，如何讓本國人民更幸福，讓國家交往更友好應(yīng)作為各國主要目標(biāo)。無論是傳統(tǒng)社會契約對國家合法性的論證，還是羅爾斯契約對主要社會制度的修正，他們都忽略了具體環(huán)境的“特殊性”而只強調(diào)“普適性”，政治的構(gòu)建成為了個人精英思維的結(jié)果。評價社會契約也要運用辯證唯物主義思維，一方面契約論都將人民視為邏輯起點，拋卻了權(quán)力神授，將理論的起點來自所有人民來闡明權(quán)源的問題和民主的形式，有其進步意義。另一方面，契約共識的謬誤之處在于忽略了個人經(jīng)驗及感性部分，具體歷史背景與經(jīng)濟發(fā)展水平，不同地域所產(chǎn)生的各種文明的差異等現(xiàn)實空間因素。經(jīng)濟和科技的發(fā)展帶來許多問題的解決同時也帶來了許多處理問題的手段與方法，對人思想情感的探究也更加深入，這有利于共識問題的解決。

在羅爾斯之后，西方政治哲學(xué)家們常常訴諸道德理性的反思，如像哈佛大學(xué)桑德爾教授提出的電車難題的猜想將現(xiàn)實情況置之度外，企圖將哲學(xué)道德過于抽象化，但事實上機車的誕生仍然是科技進步的產(chǎn)物，無法擺脫現(xiàn)實而存在。在實踐中產(chǎn)生、發(fā)展理論，再通過理論指導(dǎo)實踐并發(fā)現(xiàn)不足進一步修正理論，而只是抽象理論的辯護最終只能被歷史的實踐潮流所推翻。雖然不能缺少對共識制度的反思，但制度也只能在運作中才體現(xiàn)效能、發(fā)現(xiàn)不足，當(dāng)下各國制度與現(xiàn)實空間都往往存在一定距離（制度空間），同時也存在“非制度”的制度形式，包括習(xí)俗、慣例等，因此契約共識蘊含的正義存在現(xiàn)實支持性不足的問題。正義只能是現(xiàn)實的正義，它無法脫離具體情形而存在，而任何具體的情形都是復(fù)雜因素的組合作用的結(jié)果，這對于我們反對照搬照抄以及思考西方理論并發(fā)展中國特色社會主義理論具有現(xiàn)實意義。

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作者簡介：

鄭順起，男，山東濰坊人，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)2022級碩士研究生，研究方向：政治社會學(xué)、政治哲學(xué).

孔德傲，女，天津人，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)2021級碩士研究生，研究方向：政治學(xué)基本理論、西方政治思想史.

劉明輝，男，四川人，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院公共管理專業(yè)2022級碩士研究生，研究方向：鄉(xiāng)村治理、行政管理、政治哲學(xué)。