王弼：以“有無”論“自然”

［摘 要］ 基于對王弼“有”“無”觀點的解讀，分析王弼有關“無”“道”“自然”的同一性的基本觀點和思想精華，與同時代郭象、嵇康的觀點做對比，進而提煉出王弼自然必然性、人性必然性、萬物完滿于復歸的自然生態倫理思想，并由此討論王弼思想對當代生態倫理的啟發和方法論指導。簡述現代生態倫理思想的基本流行觀點，最終得出人類自身長遠利益的終極關懷是保護生態自然的基本視域和價值指歸。

［關 鍵 詞］ 王弼；生態倫理；“自然”思想

在漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”后，經學成為推行“名教”的工具，廣義的“名教”突出“名”，以“三綱五常”為核心，有利于維護封建等級制度，故而被人們所追捧，這里的“名教”甚至可以引申為政治。然而魏晉時期時局動亂、社會多變，“名教”的穩定性優勢卻導致思想固化的惡果。隨著玄學的興起，儒學面臨危機，經學衰落，社會主流思想開始轉變為魏晉玄學思想。王弼重新思考自然與個人的平衡關系，祈求從自然中尋得生存之道，體現了對自然的規律性認識，在一定意義上發展了中國古代傳統自然生態觀。

一、“無”“道”“自然”的同一關系

王弼在“貴無”“無為”思想中直接得出了“有本于無”的觀點，進而提出“道本名末”?！吨芤住で浴ゅ柁o》王弼注：“夫形也者，物之累也?！蓖蹂霭研慰醋魇俏镏?，所以說“無形無名者，萬物之宗也”［1］35。王弼所說的“無”也就是從道家發展而來的“道”，“道”之性是“自然”，故而在王弼思想中，“無”“道”“自然”三者具有同一性。

（一）“無”的本體性

“玄者，冥然無有也，始、母之所出也?！保?］2“無”是王弼玄學的核心范疇，也是整個魏晉玄學發展中的最基本的概念［2］32。受《老子》宇宙生成論的思想影響，王弼把道家對于“無”的思想引入其對儒家思想的闡釋，把“無”與“有”的母子關系轉化為本末關系，提出天地萬物“以無為本”。王弼的“無”并不是表征著事物自身中的非自身性、否定性的那個真“無”，而是表征著事物之自身性、存在性、肯定性的真“有”［3］65?！盁o”為體，“有”為用，明確指出“不能舍無以為體也”。“天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于‘無’也。”［1］113萬物都以“有”而存在，存在就是有，而“有”又是以“無”為本初產生的，這么一來“無”就是超越了萬物的“有”，存在于“有”之上的根據，如果要想達到全有全能的狀態就必須返回到“無”的境界，回到初始狀態。王弼的“無”是一種邏輯抽象，是沒有具體規定性的純意識，是一般性。根據對“無”的定義進一步說，王弼把世界分為現象和本體兩個部分，現象是“有”，本體是“無”。王弼提出“自?！敝g，其出發點是“無本有末”的本體論觀點，認為“無”生“有”，“無”不變、“有”萬變，萬變體現吉兇無常。“無”作為絕對的本體，是不動不變的；“有”作為現象是變動不居的。這樣把“有”與“無”的對立就演變為動與靜的對立。其中，王弼提出要想“自?！本鸵当居凇盁o”，“安身不競，修己自?！?。只有返本于“無”，以不變的“無”應萬變。

（二）“道”的內在規律性

王弼思想的第二點特殊之處在于“道”?！暗馈笔菬o形無名無象的抽象的和共相或一般，這才使得它能有普遍性和遍適性，能適合于一切對象和被運用于一切地方［2］35。在他看來，“自然”指的就是“道”，把“自然”等同于“道”，而“自然”又含有必然的意思。王弼把“道”作為事物的統一性原理和天地萬物的一般性法則，貫通于萬物發展的始終?！兜赖陆洝返诙逭聦憽叭朔ǖ?，地法天，天法‘道’，‘道’法自然”，王弼在這里把“法”看作是不違背，即是說人要順應地，地順應天，天順應“道”，“道”順應自然。這里的順應首先應是對規律，即“自然”的認識；第二點應是說在認識規律之后，就要按照規律辦事；第三點是說既要順應自然就不能做違背自然的事。從這句話中，對于“人”“地”“天”“道”“自然”這五個層次的四次推進，即第一次是由人推演到地，第二次是從地推演到天，第三次是由天推演到“道”，最后“道”推出“自然”?？梢钥闯?，“自然”是作為最高原則出現的。這一串推演的邏輯起點在于人自身，從人往外推進，存在于天地之上的是“道”，而“道”之上又有一個作為統領的自然。王弼所說的“自然”是作為“道”的性質出現，“道”產生萬事萬物，從萬物生成的源頭來看，萬物平等。除了抽象意義上的“道”，王弼也描述了實用意義上的“道”，表現在“沖而用之，用乃不能窮?！保?］12“沖”在這里有兩層含義：第一種是指具體的器盅，第二種是指以“無”為內質的“虛”。按照第一種含義就是把“道”具象為一種手段，把器盅的功用性投射到“道”，而“道”作為功用性質也是無窮無盡的，在這里體現的就是第二種“虛”的含義。天地在“道”之中，天地的規律順應于“道”的規律，“道”以其規律性內在于萬物且在萬物之外獨立的、先在的存有著。

（三）“自然”的必然性

王弼是作為“名教”維護者的角色出現的，但他從“名教本于自然”的倫理觀出發，把“德”分為兩種，即“唯道是用”的“上德”和“為而成之”的“下德”，“下德”不屬于王弼所謂的“名教”。由此來看，王弼并不是要肯定或否定一般的“名教”，而是要用前一種“名教”即“上德名教”，來代替現存的“名教”?！皻v史上那些表面上的反禮教者，實則是禮教的真正擁護者，他們所要堅持的是本真的禮教，而不是虛偽的禮教。”［4］88王弼對于現存“名教”的批判都是建立在“有為”與“無為”根本對立的思想基礎之上的。他的自然觀基本上繼承道家思想，也中和了儒家思想。王弼自然觀的初始點是“無”，但“無”并不是指現代意義上的“沒有”，而是指自然層面上的“道”，所以王弼說“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”。其中涉及的“有”與“無”的對立，其實就是在更高層面對“自然”的整體把握，從二者的對立推論到事物之間的辯證關系，得出“有為”必然還有其不能為，因而一定要引出相反情況的結論。

以“自然”與“道”的等同關系為基礎，王弼強調“物無妄然”，并由此認為一切事物的本性都是出于“自然”的必然性，遵循必然規律而各得其性。進一步說，人類應該順萬物之自然，采取“無為”“無執”的態度。王弼認為樸素狀態的人們無知而無欲無求，這種狀態正是最“真”的“自然”狀態。而后來隨著社會發展，樸真消散，“自然”狀態消失，出現了各種復雜情況，所以有了“名教”來維護混雜的秩序。要使社會恢復到“自然”狀態，就必須“守母崇本”，也就是要重視“無”，即寡私欲、見素樸，返還本真狀態。王弼把“自然”的維度降低，框定為具體的事物的本性，把“無”提到最高地位。

二、王弼論“自然”

首先，王弼承認自然具有必然性，只有遵循自然必然性規律才能使萬物任性自生。“自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，則功不可久也?！保?］7“自然”自有的規律性已經足以形成合理的規范，任何除自然之外的“有為”，所帶來的只能是“敗”和“偽”，自然之外的“有為”和功用都是不合理的，自然也不會長久。這里可以明顯看出王弼提倡的是自然無為，因為只有自然才是“無為”的，淡化人的“有為”作用，肯定萬物自在的規律，如果功用出于人，那就不能達到最大的善，不能完滿自身善性。

其次，在人性的觀點上，王弼由“性”出于“自然”，得出人性出于“自然”，“自然”無善無惡，“性”亦無善惡。雖然“性”無善惡，但王弼主張人性表現為“情”，“情”有濃薄正邪之分?！胺灿衅鹩谔?，動起于靜，故萬物雖未動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。”［1］39“情”近“性”，順“自然”，為正；“情”遷“性”，逆“自然”，為邪?！扒椤表槕靶浴辈拍苓M入“虛靜”進而才能返樸“自然”，王弼有言“歸根則靜”?！扒椤弊鳛楦形锒鴦拥摹⑷说淖匀磺楦泻陀?，是圣人與普通人所共有的，只不過圣人能真正自覺地“性其情”，即雖有“情”但仍能自覺達到“自然”狀態，這里體現了道家與儒家的統一。把這套理論歸于當時的現實社會，也就是說貴族為“圣”，不累于情物，百姓則要“以靜制動”達到樸實無為。這一說也是為了維護當時的統治階級，主張道德觀念必然符合于人的自然而然的必然本性，是一種以人的自然本性為基礎，強調道德觀念與本性必然同一的倫理觀。

王弼提出順應自然導向的終極目標是復歸。復歸不是簡單的重復循環，而是代表一種進步性?！皬汀奔仁悄康囊彩鞘侄巍Ｍ蹂鼋忉尅翱傻乐?mark style="position:absolute;left:-100000px;">+mGONruvQJXwfNKtz6cIzLJDrUjtByKryAA9YMiB/5w=”為“非其?！保终f“復命則得性命之常”，把“?！钡男再|定義為“不偏不彰，無皦昧之狀、溫涼之象”，只有“復”才能到達“常”的境界。王弼進一步提出解決隱患的方法，他把“無身”解釋為“歸之自然”，當人把自己無論是肉身還是精神都完全與自然融為一體時，就能達到最終復歸的目的。前文提到王弼把世界分為現象和本體，在這里看來他并沒有把人的精神和肉體做分離，而是認為身體和精神都是“有”，歸于自然后才能實現從“有”向“無”的轉換。

三、王弼“自然”思想的當代價值

王弼自然觀主要有三點：第一，肯定自然有必然性規律；第二，人性順應自然，人性也存在必然性，并與自然之性相調和；第三，無論是自然還是人都以復歸為終極目的。王弼把“道常無為”解釋為“順自然也”，人是“順”的動作發出者，把人提到了自然之前，與當今生態倫理的人類中心主義觀點不謀而合。生態倫理所涉及的第一個問題就是人與自然之間有無道德關系的問題，研究生態倫理這一命題的基礎即默認人與自然之間的對象性關系。

（一）人類中心主義觀點的合理性

劉福森教授從人類中心主義的觀點出發，認為生態倫理學的立腳點是要從“是”中推出“應當”。要把人與自然之間的關系提到倫理關系，就要具備兩個基本條件：第一，人與自然之間必須具有“同類”關系。因為只有自然作為人的同類，人才會像對待自己一樣對待它；也只有作為人的同類，自然才能同人具有平等的關系。第二，人與自然之間必須具有共同的價值基礎。因為“同類”關系的形成，所依靠的就是共同的價值基礎，即“價值同源”或“價值同根”［5］77，這種同類關系的提出為解決人類對待自然的態度問題提供了一種簡明的依據。只有平等的主體之間才有平等的或者說等比例的權利和義務。只有把自然“人格化”，從人的立場出發看待“人格的自然”才能以平等的姿態探討人與自然的關系。

人類中心主義將自然中的競爭性、排他性轉換為利己性，生態中心主義則抬高自然中的共生性，片面張揚人與自然的同質性［6］75。人對自然的義務只是出于維護自身利益的間接的道德義務。人類目前所面臨的生態倫理問題，所提出的這兩種生態倫理態度，反映出人類在對待自然的問題上不是太以人類為中心，恰恰相反，是還沒有看清人類的處境和地位，沒有做到真正以全人類的利益為中心。楊通進教授對于人類中心主義有形象的表述：人是生物，它必然要維護自己的生存與發展，囿于生物邏輯的限制，老鼠以老鼠為中心，獅子以獅子為中心，因此，人也以人為中心［7］56。

（二）“棄己應物”的方法論要求

劉笑敢教授提到“道家式責任感”，理解這一觀點對于解釋道家的現實價值及規范人類對自然的道德情感有很大幫助。最初提到“道家式”這一說法的是亞伯拉罕·哈洛德·馬斯洛（A.H.Maslow），最開始是針對科學實驗提出的。馬斯洛強調，道家式接受性的實際內容教會人學會不插手，不開口，有耐心，暫停行動，保持觀察和被動的狀態［8］6。馬斯洛更多的是借用“道家”這個詞來表明一種人本關懷。僅就馬斯洛對道家做不干預、不控制的理解來看，馬斯洛看到了這種“無為”所導向的好的結果，也就是說道家思想表面上看起來是消極被動的，但在更高層次上看來是積極的。

王弼的“自然”可以粗略地分成三大類：第一類是“本性自然”，第二類是“外在自然”，第三類是“社會自然”，即人之行為表現出來的“自然”［9］47。三種自然的定義是由內到外的，推演的最后結果落到了人與自然的關系上來?！叭f物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣。”［1］78“自然”是萬事萬物最本質的“性”，萬物的“性”是非設計、非干預的存在和狀態。萬物本身作為實在的物質有其自在的內容和特點，是人“不可為”“不可執”的，如果人破壞物的規律和自由狀態而非要“執之”，就會有“失”。王弼對于人對待自然應有的態度表述得十分直接，“棄己任物”［1］15，任事物自己發展，無為無造無施無惠，即順自然而為，否則終會有“失”。王弼通過舉例“執一家”不能“全家”，“執一國”不能“成國”說明僅執有有限的量度并不能進行完滿的保全，得出“故人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也”［1］12的結論，表明必須要以長遠的、超越性的眼光看問題，依天地之“道”，天地之規律才能治萬物。

“愈為之則愈失之”［1］15，越急于得到什么，反而越是得不到。王弼在這里提出了具體的方法論要求，用在當代生態環境問題上就是啟示治理過程要循序漸進，不能操之過急。生態自然是人類賴以生存的基本條件，要秉承人與自然和諧共生的理念，強調順應、遵循規律，才能讓自然與人都各得其“性”。從王弼“名教本于自然”的觀點來看，他從當時社會現象出發，把“自然”放在社會制度之上，把“名教”之中的人與人的關系提高到有關“自然”的本體高度上。那么“自然”作為萬事萬物的本體而存在，無“自然”即萬物無存。重視自然的同時要關注人自身的發展，從人自身推知到“自然”才是合理的。在和諧社會中，人與自然是生命共同體，培養人的責任感，應培養全社會的生態意識，讓人們發自內心地對自然產生敬畏。

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作者單位：河北經貿大學馬克思主義學院

作者簡介：郭驍萌（1999—），女，漢族，河北河間人，倫理學專業碩士研究生在讀，研究方向：應用倫理學。