《禪源諸詮集都序》中宗密“知即是心”思想探析

摘要：“心性”一直是佛教哲學中討論的核心議題，對心性的認識被認為是解決眾生身心問題、達到解脫的門徑。《禪源諸詮集都序》中，宗密在對佛教各宗派判教的同時探討心性問題，并提出了“知即是心”的命題，在區分心、知、智的基礎上，進一步以“知”界定“心”闡釋萬法源流問題。宗密在《禪源諸詮集都序》中不僅初探圓融華嚴、菏澤思想的可能性，還以“知即是心”的心性禪思為日后禪教合一融匯發展奠定了理論前提，并且宗密的心性論對宋明心本論思想建構亦有啟示。

關鍵詞：宗密；《禪源諸詮集都序》；知即是心；禪宗哲學

中圖分類號：B946.6文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）20-0153-04

On Zongmi’s Thought of “To know is to be the mind”

in Preface to the Collection of Chan Sources

Zhu Xuanjin

（Law School， Ningxia University， Yinchuan 750021）

Abstract： The concept of “mind nature” has been the core of Buddhist philosophy， and the understanding of this concept is recognized as the way of sentient beings to address existential conundrums and achieve liberation. In Preface to the Collection of Chan Sources， Zongmi， while examining various Buddhist sects， delves into the mind nature and proposes that “to know is to be the mind”. Utilizing this proposition， he delineates between mind， knowledge， and wisdom， and further elucidates the issue of the origin and flow of all phenomena by defining “mind” with “knowledge”. This contemplation on mind nature not only explores the potential synthesis of the Huayan and Heze thoughts， but also lays the theoretical groundwork for the subsequent integration and advancement of Chan Buddhism. Moreover， Zongmi’s discourse on mind nature offers illuminating insights into the formulation of the theory of mind in the Song and Ming Dynasties.

Keywords： Zongmi; Preface to the Collection o8bbc16353b08eea187f9b84faf87e86bf Chan Sources; to know is to be the mind; Chan Buddhist philosophy

圭峰宗密（780—841年）被尊為華嚴宗第五祖，他曾學習菏澤宗禪法，正因如此華嚴宗和菏澤宗對其佛教思想產生深遠影響。宗密的哲學思想承接澄觀的靈知真性說，在《禪源諸詮集都序》（以下簡稱《都序》）中圓融華嚴宗和菏澤宗禪思，進一步提出“知即是心”的命題。胡建明在《宗密思想綜合研究》中細致梳理了宗密的心性論思想，《都序》《原人論》中集中體現了宗密主張佛教內部的思想融通，教禪一致的思想。并且宗密還將儒、釋、道三者思想統攝于一心之內，強調修行由凡轉圣的妙門在于“知”，這為后世的心性論、教禪合一提供了理論上的可能。

一、宗密思想中的“心”和“知”

宗密的哲學思想融通華嚴宗和菏澤宗，心性論是他思想中的核心部分，不論是對判教，還是禪教合一的主張，都源自心性論的探討。在宗密的心性思想中，蘊含著兩個重要概念：“心”和“知”。宗密將心的概念分成四種：肉團心、緣慮心、集起心、真實心。關于第四心真實心，宗密在《都序》中解釋道：“然第八識無別自體，但是真心，以不覺故，與諸妄想有和合不和合義。和合義者，能含染凈，目為藏識；不和合者，體常不變，目為真如，都是如來藏。”故《楞伽》云：“寂滅者名為一心，一心者即如來藏。”［1］30

前三種心都是現象并非本真，最后第四種真實心才是本相，前三心在真實心上升起。在宗密的理論中真實心且自性純凈不受污染，哪怕是受到無明塵染，本性仍是無垢澄澈的，這與《大乘起信錄》中的“自性清凈”觀點相一致。可見在宗密哲學思想中，心的概念被劃分為現象與本質兩類，真實心才是心的本質部分，并且是不染、無妄，不會被熏染的空寂之心。宗密禪思中“知”的概念并非其獨創，在《圓覺經大疏釋義鈔卷》中可見宗密“知”的觀點主要承襲菏澤宗的“靈知”思想。宗密認為菏澤宗禪法的關鍵就在于“寂”與“知”，即“謂萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知。知即真智，亦名菩提涅槃”［2］535。在此，寂是本體法身，知是真智、涅槃，無論本體是染凈，覺或不覺，本心都天然具備知，這表現出宗密對知的強調，認為其較“寂”更為重要，堪稱眾妙之門。

唯有領悟這空寂之“知”，方能擺脫迷惘圓滿涅槃。然而“知”并非實體，它是“無念無形”難以言說的，只能悟證。陳兵認為“以心性為空寂靈明之‘知’，乃是中國佛學‘真常心論’‘心性本覺’說的一種具體詮釋，可謂中國佛學心性論有別于印度佛學的一大亮點”［3］。由此來看，宗密哲學中的“知”是心的恒常屬性和本體。

二、“知即是心”命題的提出

《禪源諸詮集都序》是宗密晚年編纂的百卷作品《禪源諸詮集》所作的序，但由于《禪源諸詮集》已經遺失，只能從《都序》一窺宗密教禪觀的綱要。《都序》中宗密力圖主張禪教合流，闡述其必然性和可能性。在此結構中，包括“知即是心”的認知論與方法論，同時該命題的提出也是宗密認知論之核心。通過論證“知即是心”，宗密于思想上會通華嚴與菏澤之心性，剖示眾生真如本質，明示涅槃之基礎。“知即是心”的命題并不是宗密獨特的創造，關于心性的看法他受到華嚴宗和菏澤宗的影響很大，“知即是心”的命題正是宗密進一步融通華嚴與菏澤二者思想基礎之上提出。澄觀認為心是緣起眾生與佛的根本，佛與眾生的心本質上并無差別。在《華嚴心要法門注》中澄觀點明“試將心比佛，與佛始終同”［4］426可見眾生與佛性無異，差別僅是佛心不染已覺，眾生心妄念未覺。澄觀所言“靈知不昧”是心之本質特征，指人們對現象世界不再產生無明妄念后的靈妙知見，即佛心與眾生心俱有的部分——如來藏心。澄觀以“無住心體，靈知不昧，性相寂默，包含德用，該攝內外，能廣能深，非有非空，不生不滅”［4］426描繪此靈妙真知、即心即佛境界的顯現。但此種直造心源的直覺認知是無法言明的，對于究極澄澈瑩凈的狀態，澄觀只能通過不斷描述它的外延以圖接近。方立天指出“這種以認知、真知、覺悟論佛性，發展了法藏以自性清凈圓明為特征的佛性論”［5］。而菏澤宗神會更是認為眾生心與佛心俱為一體無有差別，即“眾生心即是佛心，佛心即是眾生心”明確地將兩者等同見性成佛。宗密吸收了兩種學說的內容后并沒有止步于此，他在靈知不昧和佛心、眾生心無差別的心性論基礎上更進一步，明確指出這個佛與眾生共有靈明空寂的心體實際上與“知”是異名而同體。

《都序》中宗密并不是以敘述的方式解釋“知即是心”的命題，而是通過一段設問對話道出“知即是心”。

設有人問：“每聞諸經云，迷之即垢，悟之即凈，縱之即凡，修之即圣，能生世間出世間一切諸法，此是何物？”答云：“是心。”愚者認名，便謂已識，智者應更問：“何者是心？”答：“知即是心。”［1］60宗密以此問答解釋心與知的聯系，前半段對“心”的解釋沿襲了澄觀靈知不昧的思路，將心歸為本源凡圣俱在一心，一切世間法和出世間法都在心上升起。后半句則進一步闡明，愚人滿足于名相，得“心”便止問，而智者則深究心之本質。當深入討論這個能升起萬法，人佛無差的“心”究竟是什么時，宗密給出的答案是“知即是心”。并在下文解釋道：“濕之一字，貫于清濁等萬用萬義之中：知之一字，亦貫于貪嗔慈忍、善惡苦樂萬用萬義之處。”［1］60宗密以水與濕對照心與知，水為名，濕則貫穿于水清、濁等變化萬用萬義之中。濕性是水的特性，且是最為根本的屬性，無論水如何改變濕始終是其不變核心的內容。心與知的關系亦是如此，心法萬變，然不離“知”。當撥開貪嗔癡、慈悲忍讓、喜怒哀樂變化無窮的心相，認識到心為名體后，其不變的更為本質性的規定是“知”。

因此“心即是知”命題的提出，是基于華嚴澄觀與菏澤神會心性論的基礎之上對心性的縱深剖析，點名明“知”是那個心相萬變背后巋然不動的本原。

三、“知即是心”宗密禪思的核心內容

宗密將“知”歸納為其心性論思想的核心，足見其重要性。在《都序》中對心的論述，更接近于對心性論問題的總結，包含“心寂而知”和“自然常知”兩個重要部分。解釋心與知關系時，宗密以水與濕作喻，說明了心是名字而知是本體的區別。對于這兩者的關系他注解道“答：‘知即是心’（指其體也。此言最的。余字不如。若云非性非相能語言運動等是心者。何異他所問詞也。）”［1］60宗密明確地表示，知才是不變、始終隨性的本體，而心一方面是人佛共具的不動本性，另一方面則是隨勢而變的。如何認識并把握“心”，進而認識到這變化背后不變的“知”才是問題的關鍵，而宗密給出的解答是“心寂而知”。

在《圓覺經略疏鈔》中他回應道“答云：寂而能知也。寂者是實體。堅固常定。不喧動不變異之義。經云一切空寂法是法寂不空”［2］468。可見，寂是認識的關鍵。寂是體，知為用。并且強調寂的堅實不動，寂法既靜然不變，又能緣起和合成知，只有當心中靈明寂照真如，也就是澄觀說的“見聞覺知一切事法，心常寂靜即如來藏”［6］。宗密接著解釋體與用的關系：“若無真心之體，說何物寂何物不動不變邪。知者謂體自知覺。昭昭不昧。棄之不得。取之不得。是當體表顯義。非分別比量義。上言不喧不變動等者。只說此知寂而不變等也。寂是知寂。知是寂知。寂是知之自性體。知是寂之自性用。故清涼大師答順宗皇師心要云。靈知不昧性相寂然。又云以知寂不二之一心。”［2］468在這里宗密詳細說明了“心”“知”“寂”三者的關系，強調真心的重要性，同時提到知與寂不可分割“寂是知寂，知是寂知”，寂是知的規定性本體屬性，知是寂不需要相對應的因緣便能感知的用。心需常寂，后心寂而知。冉云華指出宗密這段論述“一方面承認‘體’是本體，在理論上占有更重要的地位；但是與此同時，卻也一再強調體、用不分”［7］。在悟證到“心寂而知”后，天地之道歸于這一心，人的心體撥塵離垢，沖虛燦然顯示靈明達到“心寂而知，目之圓覺”［8］，這圓覺照亮世間萬物顯示萬物達到寂知后的境界。

真心即性教和直顯心性宗在宗密的心性體系下融合，實現教禪的一致性。他在探討顯示真心即性教時，表明真心即性教強調直接指向真心即為性，其性質“明明不昧，了了常知”［1］47。真如之性是事物的本質屬性，是現象背后的本質，堅實不動也即真性。宗密認為的真如之性，并不是一般性對事物淺層表象的認識，或是肉團心所具備的常知，以心傳心直顯本性后的本質性規定與特征。這里所指的“知”，實際上只是真如之性自然作用的結果，超越了對外部認知和內在心知的界限，表現為靈知之心即真性本具的特征。通過這種“知”，宗密強調了對“心”本質的超越，揭示了自然常知的重要性以及其在佛教哲學中的獨特地位。“知”為心的體，這便是將“知”定義為世界的本源。知既不是外物強加也不是有形有念，它是了了常知，達摩以心傳心傳的便是“知”。宗密強調知的重要性世界本源、本覺真心、“知”三者統一，并進一步指出“非如緣境分別之識，非如照體了達之智，真是一真如之性，自然常知”［1］48宗密解釋了知的特點并將它和“智”做了區分，強調知對心的超越作用，與心比較而言知更具本真、本原的意義。并且知并不是需要邏輯判斷推理所證的智，它更接近一種以靈明觀世界后的徹悟本覺，直顯心性。蔡方鹿認為“宗密既指出心常寂是真心本體，心常知是本體的作用，又批評脫離心性的空寂、常知而追求思想、語言和動作的做法。從而把俗知排除在‘真如之性，自然常知’的范圍之外”［9］。宗密主張應當渴求擺脫世俗心智的束縛，以純粹的心境來對待思想、語言和行為。才能真正接近真如之性并領悟自然常知的境界。宗密的“知”論所體現的佛教哲學獨特之處在于，它強調的不是依靠外在的邏輯推理或經驗觀察，而是通過內在的洞察和超越表象的方式，來認知事物的本質。真正的智慧不是通過外在的知識獲取，而是通過內觀和超越來實現。這種追求并非脫離現實，而是在超越世俗認知的基礎上，達到更高層次的理解和領悟。

通過對心性的深入探索，宗密呼吁人們回歸內心，體驗自然常知的境界，以達到更高層次的覺知和體認。在宗密的哲學體系中，他對“知”的獨特闡釋，與世俗的繁瑣認知觀念產生鮮明對比。

四、“知即是心”思想對宋明理學心本論的影響

宗密“知即是心”關于萬法起源的討論，為禪教一致和會儒家打下理論基礎，確立了以“知”為體的心性本體論，對宋明理學心本論也有所影響。宗密將“知”一訣確定為其佛教哲學的本體，“知”本體論的鑄成標志著其哲學體系的完善，這也是其能圓融三教的理論依據。同時宗密認為只有先認識到本體論的問題，才能解決后續方法論即如何禪修達到解脫成佛的問題，他指出“故一言直示認得體已。方于體上照察義用。故無不通矣”［1］61。在認識到知是心性本體之后，才能去理解這種靈知感受心體上的覺悟智慧之靈光，此時再去體察效用無有不通的。邱高興認為“宗密通過強調本體之心的知的特點，把本心之用發揮出來了。這就是宗密所說的‘寂而能知’”［1］24。這種本體論上的統一，使宗密可以將華嚴思想融入菏澤禪思中，并以知為本體建構了一整套心性論，這也是教禪合一思想基礎。教是佛語和經論法義，禪是佛意。兩者不會相排斥，都是由這心體流出。以知為依據自然不會“意語不一”，這為和合兩種思想提供了根據。那么二者何必委屈會和？宗密答“何必會之。答至道歸一精義無二。不應兩存。至道非邊了義不偏。不應單取。故必須會之為一令皆圓妙”［1］23。會和二者不但是思想上令二者更加精義，兩者并存或單取一道反倒會使義理不甚圓融。并且宗派和教禪并非固有，把握知一字圓融教禪才不會隨情互執，要“以人就法”佛說為根本依據便不會產生差別。宗密巧妙地將華嚴宗和禪宗的思想融合，強調心性以靈知為體。在追求生命本質中內在性與超越性統一的過程中，心性本體的重要性被充分體現。陸九淵將程朱的理論與心性結合，提出了“心理本體”論。他論述：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［10］其理由在于“心即理，理即心”。他強調，眾人的心只是同一心，萬物的理只是同一理。基于這一根本，他將心稱為本心，即人類內在的善性。本心超越時空界限，宇宙萬物皆在其中，體現了內在性與超越性的統一。董群認為陸九淵“心即理”的觀點與宗密的“至道歸一，精義無二，不應兩存”完全契合［11］。這種本心為本體的觀點，使人能夠以心為依托理解世界，體現了心含萬法的思想。這種觀點與佛教的唯心立場相一致，重視心與物之間的相互依賴關系，堅信心外無物，心為物的本體。陸九淵的心本體論在理學乃至陽明學派中都產生了深刻影響，將宗密的“至道歸一，精義無二”的思想與宋明儒學相結合，開創了道德形上學的新途徑，探索了內在性與超越性的心性本體統一。

五、結束語

“知即是心”作為宗密禪思的核心，將“知”與“心”融合，探討心性的本質與認知。在其心性體系中一切眾生皆有靈知，只是無法從遮蔽的心認識到這一點。于此，宗密將三教會和、禪教合一的基礎放在了“心”之上，建構起了靈知為核心的心本體論，表達其真心原人的心學觀點。馮友蘭認為宗密的心學觀在隋唐佛學、唐后儒學、宋明理學中都起到了承上啟下的作用［12］，并且宗密的心學在方法論將三教思想包容囊括，論證結構上重視分析推論，力圖從邏輯上得出結論。其圓融廣博、辯證分析的特點受到理學家們的重視，并直接影響到陽明心學與陸九淵心本體的構建。

參考文獻：

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［5］方立天.中國佛教哲學要義上卷［M］.北京：中國人民大學出版社，2002：338.

［6］澄觀.大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔，大正新修大藏經［M］.臺北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990：261.

［7］冉云華.宗密［M］.臺北：東大圖書股份有限公司，1988：160.

［8］宗密.圓覺經道場修證儀，卍新纂大日本續藏經：第74冊［M］.臺北：新文豐出版公司，1970：149.

［9］蔡方鹿.佛教哲學“知”論探討［J］.中華文化論壇，2002（1）：91-99.

［10］陸九淵.陸九淵集［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，1980：149.

［11］董群.論華嚴禪在佛學和理學之間的中介作用［J］.中國哲學史，2000（2）：35-43.

［12］馮友蘭.中國哲學史［M］.北京：中華書局，1947：799.

作者簡介：朱宣錦（1995—），男，漢族，甘肅甘谷人，單位為寧夏大學法學院，研究方向為宗教學、佛教哲學。

（責任編輯：趙良）