基于民族視角的“大一統(tǒng)”話語體系構(gòu)建中的承異性

“大一統(tǒng)”研究大多以中原為中心進行理論建構(gòu)，文章采用復線歷史分析方法中承異的思想框架，從古代北方少數(shù)民族的視角切入，找尋主線歷史之外的歷史碎片，并對歷史碎片背后的意義進行解構(gòu)，在分析和研判基礎上，找出在歷史碎片中對于“大一統(tǒng)”體系的話語敘述。這些話語體系中有著內(nèi)在的聯(lián)系和源流，對推進“大一統(tǒng)”話語體系的構(gòu)建具有重大的歷史價值。

中國自古以來就是統(tǒng)一的多民族國家，我國現(xiàn)今的五十六個民族的整體結(jié)構(gòu)是在各民族不斷交往交流中逐步構(gòu)建起來的。如果單從“大一統(tǒng)”理論出發(fā)來看待歷史，實則更多的是考察“大一統(tǒng)”所表現(xiàn)出來的包容性與整合性，用其來分析歷史上各民族交往交流交融的過程，理論框架難免過大。因此，遵循歷史的單線進程固然重要，但主線以外的歷史碎片也同樣不容忽視，對其加以論證更加具有說明性和學理性。

何為“大一統(tǒng)”話語體系的承異性

從歷史中找尋研究材料，遵循主線歷史行徑，不難發(fā)現(xiàn)歷史結(jié)構(gòu)性敘事在發(fā)展過程中的中心性。杜贊奇指出：“我們往往傾向于把歷史當作認知的透明媒介，而不是將之看作一種話語。”朝代的更替，帝國的崛起與覆滅，一個又一個周期性的從萌芽到鼎盛再到衰落的封建王朝，這種歷史周期律既造成了歷史的相似性，又造成了朝代更迭所帶來的斷裂性。而復線的歷史結(jié)構(gòu)分析法，就是為了排除斷裂性給歷史造成的影響。為了將歷史的碎片從散落的空間中抽離出來，杜贊奇創(chuàng)造了歷史的“承異”概念，“承”是指傳承，“異”是指異見。他把這種承異的敘述結(jié)構(gòu)帶入文化材料的分析中，看重在主流的話語體系之外被消滅掉的或是被加以利用的敘述結(jié)構(gòu)以及散失在空間中的歷史印記是如何被用來構(gòu)建成為線性歷史的。

如果在復線的歷史進程中，古代北方各民族在日常與中原互動的過程中所展現(xiàn)出來的話語體系中有被壓抑或是被替代的關(guān)于“大一統(tǒng)”的話語體系，以及這些話語體系所展現(xiàn)出的目的性與連續(xù)性在“大一統(tǒng)”過程中產(chǎn)生相似的歷史作用，那么無疑能夠證明“大一統(tǒng)”話語體系的建構(gòu)與古代各民族之間的交往互動。

“大一統(tǒng)”思想的內(nèi)涵演進

關(guān)于“大一統(tǒng)”理論的內(nèi)涵和概念，是一個在不斷發(fā)展與吸收的理論體系，“大一統(tǒng)”的思想可以向秦以前，一直追溯至五帝時代。到了春秋戰(zhàn)國時期，孔子在其思想中已經(jīng)衍生出中心與邊緣的空間結(jié)構(gòu)觀念，這種“大一統(tǒng)”的權(quán)力結(jié)構(gòu)性框架，是以“禮”來規(guī)范社會等級的。春秋時期出現(xiàn)了“中”的概念，謂之：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”學界普遍認為“大一統(tǒng)”觀念作為一個正式的理論體系是在董仲舒時期提出的，他將242年的《春秋》歷史劃分為三大階段，即所傳聞世、所聞世、所見世。至此，“大一統(tǒng)”中關(guān)于華夷一體的思想體系就在此時日趨走向成熟。

中國古代北方少數(shù)民族劃分

中國古代少數(shù)民族結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代民族識別后的結(jié)構(gòu)差異較大，按照呂思勉先生在《中國民族史》一書中的劃分，主要的少數(shù)民族有十一支源流，其中大多數(shù)族裔在歷史長河中已經(jīng)不斷地分化和融合成為我們現(xiàn)階段看見的各個少數(shù)民族，以漢族居中的格局為基礎，幾大少數(shù)民族又分為南部派與北部派。北派諸族有匈奴、鮮卑、丁令、貉以及肅慎。居北部的少數(shù)民族大多以游牧為生。

對北方諸族關(guān)于“大一統(tǒng)”話語體系的探究

在北方幾大少數(shù)民族中，匈奴與中原地區(qū)發(fā)生關(guān)系較早，并且來往交流最多，匈奴人較早被稱為“葷粥”，《史記·黃帝本紀》記載：“（黃帝）北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”

在與漢人互動的過程中，除戰(zhàn)爭襲擾邊疆之外，匈奴主要采取的方式是“和親”。劉玉堂站在西漢的角度，認為和親是一個從被迫到主動的歷史過程，其始終以和親雙方的軍事實力作為衡量尺度。當把和親政策作為一種雙方話語體系的建構(gòu)時，站在西漢的角度看，其成立初期，國力衰微，與匈奴和親是為了求邊界太平，當然這只是和親的表象。其實和親是西漢的一種進攻性的同化政策，實際上達到的目的是兵無一戰(zhàn)以漸匈奴。而從匈奴的角度來看，雖然其表象也是以和為目的，但是匈奴并沒有放棄對漢朝邊民的騷擾和掠奪。

在匈奴入主中原之后，劉淵建立起的第一個匈奴國是漢趙帝國，此時對于和親的話語體系就明顯有著朝政治合法性以及匈奴與漢人的統(tǒng)一性、平等性上靠攏的趨勢。馮世民指出，此時的匈奴在中原建社稷和宗廟時，希望不斷在血緣關(guān)系上與漢室正統(tǒng)發(fā)生聯(lián)系。由此可以看出和親政策背后，實際上是具有一定姻親關(guān)系的話語體系，而匈奴正是借著這樣一種敘事來打起恢復漢室的旗號，進而入主中原企圖完成“大一統(tǒng)”。從以上這些歷史碎片中，我們已經(jīng)能夠隱約地感知到匈奴與漢人之間的文化邊界伴隨著政治權(quán)力的運作，實際上已經(jīng)慢慢地不再清晰，匈奴沒有抗拒漢人的文化敘事，而是不斷地繼承前人的敘事方式，又使之運用到自己的身上來構(gòu)成新的話語體系，這本質(zhì)上就是對于匈奴和中原文化碰撞融合的一種傳承與賦新。

鮮卑，作為北方又一大民族源流，在三次西進和南遷的過程中，和匈奴有過一次較大的融合，1世紀末期，南匈奴南下，北匈奴向北遷徙，此時的鮮卑與匈奴發(fā)生了融合，“匈奴留者十余萬落，悉自號鮮卑”。鮮卑就在今河套地區(qū)發(fā)生了較大規(guī)模的民族融合。

在族源上，鮮卑人同樣也把自身的身世托在三黃五帝之中，“黃帝以土為王，北俗謂土為拓，謂后為跋，故以為氏。”這樣的一種話語體系，為和漢人的族源相聯(lián)系來證明正統(tǒng)性的表達方式，在鮮卑以下的各分支尤為明顯，同樣《周書》中把宇文氏部落的族源托在炎帝之下，且契丹一直被視為宇文后人。各族在構(gòu)建“大一統(tǒng)”秩序的時候必須對族源的正統(tǒng)性加以論述。其中，也有類似于感生神話的色彩，“有神獸似馬，其聲類牛，導引歷年乃出”。在鮮卑人建立政權(quán)完成統(tǒng)一的過程中，國號的變更這一歷史敘事對于兩種文化的整合起到了推進作用，鮮卑人最早以“代”為國號，源自“置官屬，食代、常山二郡”，入主中原以后，將國號“代”改為“魏”。何德彰在論述北魏國號與正統(tǒng)一文中，解釋了改國號的意義所在，即東晉標榜的“正朔”失去依據(jù)，已讓與北朝，北朝文化逐步成為正統(tǒng)體系。當然這種做法北魏并非首例，如劉邦打的旗號就是“興復漢室”。這就是一種對于“大一統(tǒng)”話語建構(gòu)中承異性的體現(xiàn)，高度相似的歷史在某一時段會被人們再次提起并運用，從這些散落在主線外的歷史中，我們能夠找到其中的關(guān)聯(lián)。

丁令，這一古老的民族與中原文化發(fā)生碰撞的時間主要集中于隋唐時期，該民族鼎盛時期是在南北朝、隋、唐之間，其在當時被稱為“突厥”。

突厥與隋、唐之間基本上是以附庸關(guān)系為主的一種統(tǒng)治。在630年，唐太宗遣李靖破突厥后，就有了“天可汗”的稱號。古霽光就指出“皇帝”與“天可汗”這兩種稱呼實則已經(jīng)表明了唐代統(tǒng)治的二元性。《通典》載：“我為大唐天子，又下行可汗事乎？”站在突厥人的角度上，尊稱唐王朝的統(tǒng)治者為天可汗，實則更多的是一種寄人籬下的委屈求全，因為西遷的突厥人對于天可汗的稱號并不認同。在維系這種關(guān)系的情況之下，話語體系從“舅甥”關(guān)系變成了一種“父子”關(guān)系。唐朝將中原王朝“子育萬民”的概念引入權(quán)威的建構(gòu)中，在與周邊國家的父子關(guān)系中，唐朝作為父親一方，體現(xiàn)其主導地位。事實上，這種父子關(guān)系是否有著真實的血緣關(guān)系并非重要，而是一種政治關(guān)系的象征，唐朝對于突厥可汗的稱呼也相應地變?yōu)椤皟和回士珊埂薄Ｔ谔婆c突厥的互動中，這種發(fā)展為“父子”關(guān)系的建立，已經(jīng)有囊括四海之意，這種話語體系的建構(gòu)能夠體現(xiàn)出作為政治中心的唐王朝實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的政治目的。

肅慎。一般認為肅慎的發(fā)展史是肅慎—挹婁—勿吉—靺鞨—女真—滿，但郭孟秀指出這種單線的演進不能看出肅慎在發(fā)展過程中實則是由小到大，從離散到整合的過程，靺鞨建立渤海政權(quán)、女真人建大金政權(quán)、滿族建立清政權(quán)。

將金朝建立時的歷史話語體系與清朝建立時的話語體系相對比，在金建立初期，金人特別強調(diào)“一統(tǒng)天下”的政治理念，在打擊渤海政權(quán)時曾講道：“女真、渤海本同一家，我興師伐罪，不濫及無辜也。”從這里可以看出金人在建立政權(quán)時受“大一統(tǒng)”的思想影響，由此，金人也贏得了各民族百姓的支持和信任，從而建立起自身的政治基礎。到了清入主中原，建立政權(quán)時，滿族人開始特別強調(diào)自身作為女真人后代的正統(tǒng)性。女真人在沖擊遼的統(tǒng)治過程中，曾經(jīng)歷民族的大融合，但現(xiàn)在滿族人不斷抹除女真人與別族建立的聯(lián)系，命史學家對族源進行重新的選擇和改造，實際上就是要建立起對自身統(tǒng)治有利的敘述體系。究其原因，清朝實際上是回到了前幾個朝代中對于周邊民族的“君臣”思想的建構(gòu)中，這種建構(gòu)方式要求滿族人必須拔高自己的民族中心化的屬性，進而把自身的權(quán)威建立在不可挑戰(zhàn)的地位來實現(xiàn)統(tǒng)一，也就是說到清朝的時候，實際上的話語體系是對歷史的一種回溯。

這些游離于主線歷史外，散落在歷史時空中的印記，看似并不能為我們提供什么富有價值的線索，但當把它們一個一個作為歷史的話語體系解構(gòu)以后，我們能夠清晰地看到民族融合過程中，各民族是如何一步一步地進行整合的，是如何走向“大一統(tǒng)”的敘事結(jié)構(gòu)的。

復線的歷史進程往往跳脫于這些中心主義，向我們傳達出歷史的厚重感，這種厚重來自對歷史的繼承與賦新，所有的解構(gòu)都力求尋找其源頭的敘事，這種話語體系甚至可以追至中華民族的源頭“三皇五帝”的時代，但所有的話語體系又青出于藍而勝于藍，它們會被不斷地裁剪和包裝賦予新的歷史含義和使命。在“大一統(tǒng)”話語體系之外這些歷史碎片呈現(xiàn)出來的小的話語體系相糅合，在民族交流交往交融的過程中，不斷努力朝著“大一統(tǒng)”的方向邁進，不斷繼承、不斷革新，直至民族“大一統(tǒng)”話語體系被建構(gòu)起來。像這種散落于時空中的碎片化歷史還有很多，正等待發(fā)掘。