孔子仁智關系論探析

[摘要]在《論語》中，盡管仁與智具有多重含義，但孔子在討論仁智關系時，主要是在具體美德層面上展開的。在孔子看來，作為美德的仁與作為美德的智二者的區別在于，首先仁是一種情感美德，強調的是對他人的關愛與同情；而智是一種理性美德，強調的是在具體情境中作出正確道德判斷和道德選擇的能力。其次，仁強調的是意志上的努力和對道德信念的堅守；而智追求的是行為的適宜性，強調在具體情境中的靈活變通。最后，仁德的養成主要依賴于道德實踐，而智德的養成主要依賴于知識的學習和積累。二者的聯系在于，仁的實現要以智為基礎，離開智，仁心難以轉化為仁行，甚至仁心可能辦壞事；而智在邏輯上蘊含著仁，一個真正的智者必然會依仁而行、擇仁而處。在孔子看來，理想人格必須建立在仁與智協調發展的基礎上，同時也只有在追求理想人格的過程中，仁與智才能實現真正的融合與統一。

[關鍵詞]論語；仁；智；理想人格

[作者簡介]高愛枝，湖南師范大學公共管理學院博士研究生。

仁與智的關系是中國傳統倫理思想史上的一個重要議題。對這一議題的探討，不僅有助于深化和推進對德智關系問題的研究，還對當代教育改革、人才培養與選拔等實踐問題具有重要的現實意義。在中國傳統思想中，孔子是較早自覺思考仁智關系的哲學家，他提出了富有洞見的見解，深刻影響了后世學者對該問題的理解。然而，對于孔子如何理解仁智關系，學界存在不同觀點。部分學者認為孔子主張仁包含智，還有部分學者認為孔子主張仁智并重，亦有觀點認為孔子更重視仁而相對輕視智。

基于這些分歧，本文重新探討了孔子對仁智關系的理解。首先，在第一部分澄清了仁智比較視域下“仁”與“智”的含義；其次，從美德的性質、特征及其培養路徑三個角度，進一步闡明了仁智的區別；再次，從實踐和邏輯層面分析了仁與智之間的互動關系；最后，從理想人格的視角探討了仁智的融合與統一。

一、仁智比較視域中的“仁”與“智”

仁和智在《論語》中具有多重含義，當孔子將仁和智放在一起進行比較時，他是在什么意義上談論仁和智的，這是我們討論孔子對仁智關系的看法時首先需要弄清的一個前提性問題。

1.仁智比較視域中的“仁”

對《論語》中的“仁”一詞做兩個層面上的基本區分，即全德之仁與四德之一的仁，這是學界廣泛接受的一個共識。這種區分方式的代表人物是馮友蘭，他明確說：“《論語》所講的仁，有些是‘四德’（仁、義、禮、智）或‘五常’（仁、義、禮、智、信）之一，而居其首；有些是全德之名，包括諸德。”[1]（3）其中“作為四德之一的仁，是一種道德范疇倫理概念；對于它的討論，是倫理學范圍之內的事。作為全德之名的仁，是人生的一種精神境界；對于它的討論，是哲學范圍之內的事。”[1]（3）馮友蘭這一觀點，事實上是繼承和發展了宋明以來在這一問題上的傳統觀點。“二程”（程顥、程頤）就曾指出：“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。”[2]（168）朱熹則作了更加清楚的區分和解釋：“天地以生物為心者也……然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。”[3]（3279）朱熹認為，天地的根本德性在于“生”，即滋養萬物、維持生生不息的生命循環。這種“生”的德在人道上表現為仁德，所以仁德是源自天地的根本之德，具有本體上的地位，它不僅在地位上高于和邏輯上先于禮、義、智等其他美德，同時也蘊含著這些美德。因此，作為全德之名的仁與智形成了“體用關系”，仁是智的本源，智是仁的發用。

然而，在《論語》中，當孔子將仁和智進行比較時，他并不是在“全德之仁”這一意義上來討論仁智關系的，而是將“仁”作為與“智”“勇”等相對應的具體美德來討論的。

2.仁智比較視域中的“智”

在《論語》中，“智”與“知”通常交替使用，并且“智”經常通過“知”來解釋。然而，“知”的含義更為廣泛，有時被作為名詞使用，有時被作為動詞使用。在被作為名詞使用時，如“知者”或“知及之，仁不能守之”，“知”指的是道德智慧或具有道德智慧的人。在被作為動詞使用時，“知”是知道的意思。知道什么？正如李景林所說：“《論語》中所言‘知’，大致有兩種含義：一是指經驗知識，一是指通過教養所達成的智慧。”[4]（30）如“多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也”[5]（109）“溫故而知新，可以為師矣”[5]（24），這些論述中的“知”指的就是經驗知識。孔子經常提及的經驗知識的類型很多，包括音樂、禮儀、射箭、耕種等方面的知識。

然而，孔子并不認為掌握這些知識的人就是智者。例如，當樊遲向孔子請教農耕知識時，孔子坦言：“吾不如老農……吾不如老圃。”[5]（194）孔子承認自己在農耕與園藝方面的知識不如農夫，但他并未因此將這些農夫視為智者。因為孔子認為他們擁有的經驗性知識并不是真正的智慧。同時，孔子也反對將人培養成為僅僅擁有某一方面經驗知識的人。他說：“君子不器。”[5]（24）正如朱熹解釋：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”[6]（107）孔子希望人們不要拘泥于追求才藝，不要局限于僅僅擁有某一方面的專業知識，而應該將人培養成為具有健全人格的人。這就是“知”的第一層含義，即知道與道德無關的經驗性知識。

“知”的第二層含義是作為一種道德智慧的“智”。它主要指的是一個人在處理人事方面的智慧。例如，孔子說：“不患人之不己知，患不知人也。”[5]（13）認識自己和理解他人就是一個人擁有智慧的重要表現。此外，他還在《為政》中指出：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”[5]（23）通過觀察他人的行為、動機和習慣去評價和判斷一個人的道德品質，這是智慧的重要體現。孔子贊嘆的那些智者，如堯、舜、文王、周公等圣人，都是具備這樣卓越的道德智慧的典型代表。所以正如朱海林所說：“在孔子給智所下的定義中，不管是‘知人’還是實事求是的態度，都是指人事方面的智慧、態度或品質。”[7]（86）孔子希望弟子們擁有這樣的智慧，他也是在這一層意義上進行仁智的比較的。

當然需要注意的是，智者不一定擁有經驗知識，但卻與是否擁有關于天道或天命的知識密切相關。正如姚新中所言：“知與智的最終目標是把握終極的存在或法則，即‘天’、‘命’和‘道’。天道并非外在于人的存在本身，它存在于人與自然（自然意義上的與思辨意義上的）的交感之中，存在于個體與天的會通之中。如此，解開了宇宙的秘密就等同于揭示了人生的意義。”[8]（6-7）智正是產生于這種關于天道或天命的知識。一個人如果能夠突破自身的局限，認識和把握這種天道的知識，那自然也會擁有人事方面的智慧；一個人如果在具體情景中能夠見微知著、預知未來，作出合理的選擇，采取明智的行動，那么他就是智者。

因此，在我們明確區分了“知”作為經驗知識與道德智慧的兩層含義之后，那么就能明白孔子討論的仁智關系，并非指的是作為具體美德的仁與經驗知識的關系，而指的是作為具體美德的“仁”與“道德智慧”之間的關系，即仁德與智德的關系。

二、仁與智的區別

在《論語》中，無論是作為美德的仁，還是作為美德的智，它們都只涉及人的美德。例如，“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’”[5]（188）作為美德的仁，它愛的對象和范圍主要是人；作為美德的智，它強調的不是對非人類事物的認知，而是對人和人的行為的善惡的認知和把握。盡管它們都是關涉人的美德，但仁與智還是具有顯著的區別。這一區別我們可以概括為以下三個方面：

1.情感美德與理性美德

在《論語》中，仁和智最基本的不同是，仁主要是涉及情感的美德，而智主要是涉及理性的美德。

孔子以“愛人”定義仁，提出了“仁者愛人”的核心主張。而“愛人”是一種內在的道德情感。若行為雖然符合仁的外在標準，但缺乏內在情感支撐，便不能被稱為真正的仁。孔子說：“人而不仁，如禮何？”[5]（35）在孔子看來，行為僅僅符合禮的要求，而沒有愛人的情感，這樣的行禮是沒有意義的。又如孔子譴責鄉愿，稱其為“德之賊”，是因為他們缺乏真正的仁心。再如孔子批評學生宰予抱怨三年之喪太久時，認為我們對父母的思念和感恩是一種自然的情感。

歷代的經典解釋基本認為，孔子的“仁”表達的是對他者的一種道德情感，而非理性態度。孟子以惻隱之心解釋仁，認為仁德是人都具有的天生的同情心。朱熹也說：“仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。”[6]（147）他認為仁是與動機、情感相關的心靈之德，提出仁是“天地生物之心”的解釋。王陽明認為仁就是人人都有的良知，就是“天理自然明覺發現處”，是有一顆“真誠惻怛”之心。又如蒙培元指出：“通過楚簡和孟子直到宋明儒的解釋，我們重新發現孔子仁學的普遍性的可能意義，其中最重要的是，仁是人所具有的內在德性，其根本內容則是‘愛’。”[9]（16）綜上所述，孔子將仁視為一種源自心靈的愛人的情感美德。但需要解釋的是，我們并非認為仁就完全排斥了理性。恰恰相反，在下節的論述中，我們會看到仁德的培養、實踐都離不開理性的參與和輔助。然而，從仁的本質來看，它主要是一種道德情感。

與仁不同，孔子認為，智是一種理性美德。智者是能夠判斷是非善惡的人，是具有道德理性的人。在《論語》中，樊遲問孔子何為智，孔子答曰：“知人。”[5]（188）樊遲不解，孔子又進一步解釋“知人”就是“舉直錯諸枉，能使枉者直”[5]（188）。孔子主張，通過推舉正直之人領導有缺陷的人，使其改正錯誤。子夏引用圣王的例子進一步解釋了孔子的這一觀點：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”[5]（188）舜與湯選拔皋陶和伊尹等正直之人，從而使不仁者遠離或改變，因此他們被視為智者。可見，智者不僅是具備識別善惡、賢愚能力的人，并且還能選拔和任用賢德之人以促進國家實現善治。

孔子多次用“不惑”描述智者，也強調智者的理性特質。例如，他說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[5]（141）朱熹解釋說：“明足以燭理，故不惑；”[6]（189）錢穆解釋說：“知者明道達義，故能不為事物所惑。”[10]（198）兩種解釋均認為，智者因明白通達事物的道理，所以不惑。孔子所認為的“理”主要是人事之理，智者清楚地知道在什么情景下該做什么，不會因為外界環境的變化、利益的誘惑而困惑。而智者之所以能夠“明理”，是因為其具備獨立判斷與獨立思考的能力，這使其不易受外界誘惑影響。孔子說：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”[5]（243）子貢問：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”再問：“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”[5]（204）所以，在孔子看來，智者不會人云亦云，而是能夠通過理性的思考，作出正確的道德選擇。

2.道德變通與道德堅守

在孔子看來，仁與智第二個顯著區別是：智更強調在選擇和行動上的靈活變通，在具體情景中作出適宜的選擇；仁則與意志密切相關，更多地強調在意志上的堅守，執善守善。

這一區別可以在孔子對仁者與智者生動形象的描述中清晰看到。孔子說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”[5]（91）孔子在這里不是要用山和水表達仁者和智者對山水的偏好，而是要用山水形象的比喻來說明仁者和智者的特點。朱熹解釋說：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。”[6]（152）水是靈動的、通達而無滯，智者因為通達人事的道理，所以也像水一樣，在任何情景中都能夠游刃有余，作出最合理的選擇和行動；和水不同，山是穩定不移的，仁者在任何情況下都能堅守仁道，安于仁道而不遷，有類似于山的這種特性。孔子在這里對仁智區別的生動描述并不是隨心所欲地提及，智與仁的這種特性始終貫穿于其整個思想之中。

孔子認為，一個人能否成為仁者，與外在的因素關系不大。從根本上取決于他意志上的努力和堅守。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[5]（110）只要一個人愿意成為仁者并能夠持之以恒地堅守仁道，那么他就一定可以成為仁者。他又說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”[5]（139）他相信君子在行仁時能夠堅定不移。他進一步指出：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[5]（237）曾子也說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[5]（119）一個真正的仁者，為了實現仁道，即便付出生命的代價也在所不惜、義無反顧。孔子認為，這樣的人是存在的，他高度贊揚伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”的精神，強調不能屈服于外在的壓力而隨便改變志向、放棄自己的人格與信念，即使失去地位甚至生命，也要保持高風亮節，堅守仁道。綜上所述，我們可以清晰地看到，在孔子看來，仁者是一個意志堅強的人，能夠執善而守善。

不僅如此，一個人在仁的境界能夠持續多久，也取決于其在意志上堅守和努力的程度。孔子說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”[5]（84）孔子贊揚顏回，是因為顏回能夠比其他弟子在仁的境界上維持得更長久，在追求仁道上意志更堅定。孔子以山比喻仁，正契合仁的穩定性與持久性特征。

與仁者相比，智者并非需要意志的持續堅守，更側重于靈活應變，就像水一樣靈活通達。孔子說：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[5]（73）孔子稱贊寧武子為智者，是因為他能夠變通，能審時度勢。孔子又說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”[5]（121）根據當時天下的政治形勢，作出明智的進退選擇，這就是智者。孔子在與陽貨的交往中，充分展現了智者的靈活變通。陽貨想見孔子，送給孔子一豕。孔子因為陽貨專權，不愿與其為伍，便趁陽貨外出時往他家拜謝，體現了對禮的靈活運用。

3.知識積累與道德實踐

孔子認為仁和智的第三個區別是：智德的養成主要依賴于知識的學習與積累，而仁德的養成則更強調道德實踐。《中庸》中提道：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；”[11]（29）這段話清晰地說明了智與仁在美德養成上的差異：智德重“好學”，而仁德貴“力行”。這一差異可以從以下論述中得到印證。

孔子認為，智德的養成主要依賴于對外部知識的學習。孔子在當時被認為是一位智者。子貢曾這樣評價孔子：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”[12]（67）孔子為什么能夠成為智者或圣人？孔子在對自己的反思中講道：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[5]（106）孔子承認自己并非天生的智者，他認為自己之所以能夠取得如此的成就，全依賴后天的努力學習。他在總結自己的成長過程時說：“吾十有五而志于學。”[5]（17）孔子自信地認為他在好學方面超過了普通人：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”[5]（77）即使在年老時，他依然孜孜不倦地研究《周易》。孔子說：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”[5]（105）他癡迷于學習，沉醉于其中，享受學習的快樂。他把對知識的追求看得如同生命一樣重要。他廣泛地學習射箭、駕車、音樂、周禮、倫理道德等各類知識，他對知識抱著如饑似渴的好奇心和求知欲，這是他能成為智者的主要原因。

成為智者除了需要廣泛的學習外，還要對所學習的知識進行系統性的反思。他說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”[5]（25）他強調要對學到的知識進行理性的思考，并聯系自身實際進行自我反省，以達到對知識的融會貫通和靈活運用。在成為智者的道路上，孔子始終保持一種求真的態度。他說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”[5]（26）始終保持一種求真的態度是成為智者不可或缺的優秀品質。

與智者不同，一個人能否成為仁者，與他擁有多少知識并沒有必然關系。正如王陽明所認為的，一個沒讀過任何圣賢書的人一樣可以成為圣人。

仁者的培養關鍵在于道德實踐。“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”[5]（7）仁德的學習是在侍奉父母、與朋友交往等活動中進行的，通過實踐才能養成仁德。在仁德的培養上，孔子一直強調行動優先于言說，行動比言說更為重要。他說：“君子欲訥于言而敏于行。”[5]（58）當子貢問君子是什么樣的人時，孔子回答說：“先行其言而后從之。”[5]（24）在孔子看來，學習知識雖然有助于仁德的培養，但仁德的培養從根本上取決于行動。因為行動是對道德信念的實際檢驗。一個人的言辭可能是虛偽的，但行動能反映出其真實的道德品質。

此外，孔子還強調仁德的培養離不開自我反思。他說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”[5]（56）又說：“擇其善者而從之，其不善者而改之。”[5]（106）他還主張對自己的觀念和言行進行多維度地深入反思：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”[5]（256）在孔子看來，自我反思是道德修養的重要方法，是不斷提升道德境界的重要途徑。一個人通過不斷地在實踐中自我反思才可以逐步接近仁的理想狀態，成為仁者。

三、仁與智的聯系

孔子認為，盡管仁與智有其顯著的區別，但二者并非彼此割裂，而是相互影響、相輔相成。具體而言，二者的關系表現為如下兩個方面：

1.仁在實踐上依賴于智

仁是孔子美德體系的核心，但這并不意味著智只是附屬于仁。孔子高度重視智的作用，認為智是實現仁德的重要手段和途徑。

其一，知識的學習有利于仁德的養成。“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”[5]（289）朱熹解釋說：“四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”[6]（289）這一解釋指出，學問思辨是獲得智德的主要方式，但若要獲得仁德，還須力行。然而從事這些學問思辨的工作有利于仁德的養成，因此說仁已經在其中了。此外，在孔子看來，仁德的培養還依賴于親近良師益友，遠離不良環境的影響，依賴于對禮的靈活踐行，依賴于對古圣先賢的道德經驗的廣泛學習，這些知識都需要學習和反思，這都屬于智的范疇。在這個意義上，成為仁者離不開智的輔助。

其二，擁有智德可以幫助我們更好地踐行仁道。在孔子看來，擁有智慧的人是能夠區分是非善惡的人。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”[5]（50）仁者喜歡人和厭惡人的前提是能夠區分善人與惡人，這依賴于道德智慧。擁有智德可以幫助人們在合適的情景下作出真正符合仁的行為。例如，人們譴責管仲的背叛，但孔子卻認為管仲九合諸侯，避免了戰亂，他的行為是符合仁的。更重要的是，如果只有仁德而沒有智德，仁的意愿就不可能得到很好的實現，甚至可能會出現好心辦壞事的情況。例如，孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；”[5]（267）一個仁者不好學，就會愚蠢地行仁。判斷一個人是否是仁者也要依賴智慧。孔子說：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”[5]（52）通過分析一個人的過錯就知道一個人是不是仁者，所以對仁的認知和判斷依賴于智德。正如楊國榮所說：“在孔子那里，仁作為人道原則，并不單純地以外在的親緣關系為出發點，也非僅僅以心里情感因素為其內在的根據，同時又蘊含著‘知’的規定。如果缺乏‘知’這一前提，則仁道的原則也就無從實現：‘未知，焉得仁？’知本質上屬于理性的品格，以知為仁的條件，便意味著將仁道原則與理性原則聯系起來。”[13]（67-68）所以在成仁的道路上，如果離開智德的輔助和保障，即便是有再純粹的仁心，也依然可能會背道而馳，仁之事不能很好地實現。然而，我們不能因此就將“智”視為擁有“仁德”的必要條件。無論是在孔子看來，還是就常識而言，我們都不能說一個好心辦壞事的人不是一個善良的人。智只能在結果上影響仁的實現，但不是構成仁的本質要素。

2.智在邏輯上蘊含著仁

如上節所言，智德在孔子那里，不同于現代意義上的智力。他講的智是一種道德智慧，是一種能夠辨別是非對錯進而作出合理選擇和行動的智慧和能力。一個真正的智者必然是選擇和依照仁道而行的人。

首先，如上所述，孔子以“知人”來定義智，而“知人”本身就包含了對仁道的選擇和追求。“舉直錯諸枉，能使枉者直”則是對智在政治層面的具體要求，它意味著，智者不僅要能夠識別賢能，更要能夠積極地推薦他們，讓正直的人位居高位，從而讓不正直的人受其影響，變得正直。在這一過程中，仁道的選擇顯得尤為關鍵，因為只有秉持仁愛之心，才能真正做到舉賢使能。而且孔子試圖依靠榜樣的力量讓道德高尚的君子影響民眾，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”[5]（186）。改善社會風氣，最終實現仁道，這就是真正的智者。所以，智者也致力于仁道的實現，和仁者一樣也具有實現仁道的理想。

其次，在孔子看來，一個智者必然是一個積極推行仁道的人。樊遲問孔子何謂智，孔子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”[5]（90）朱熹解釋說：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”[6]（152）一個統治者是不是智者，取決于他是否專心致力于造福人民，勤勉地履行仁道之事，而不是癡迷于鬼神之事。因為在孔子看來，“民之于仁也，甚于水火”[5]（246），而鬼神之禍福完全依賴于統治者是否順從民意，所以，如果統治者盡心盡力施仁政于民，自然會得到鬼神的庇佑，這才是一個智者的所為。可見，行仁道之事是一個智者的內在要求。孔子也說：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”[5]（245）統治者雖然有治理國家的智慧，但是如果他不能夠以仁心對待百姓、堅守仁道，最終將失去整個國家。

最后，一個智者必然包含著對仁道的選擇和堅守。孔子說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[5]（50）無論是將“里”解釋為“邑”還是“居義”，這段話都強調，一個智者，應該選擇與仁者為伍或依仁道而行。一個人如果不選擇與仁者為伍，或者不選擇依仁道而行，就算不上是一個真正的智者。同樣，在與人交往的過程中，孔子告誡人們，一個人應該積極地去選擇和那些有道德的人親近，與有德之人為友，向有德之人學習，這才是一個智者之所為。

四、仁與智的統一

仁與智是構成孔子理想人格的核心美德，仁體現了人的本質，而智則代表了人的認知與理性能力。如上文，子貢曾贊美孔子：“學不厭，智也；教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣。”[12]（67）這一評價精準地捕捉到了孔子理想人格的雙重特質：既要具備深厚的仁愛之心，又要擁有卓越的處世智慧。仁是為人的根基，體現了對他人的關愛與尊重，同時也反映了自我的價值追求；而智則幫助人們在復雜的社會環境中作出明智的正確的道德決策，二者都是不可或缺的。一個人如果只有智德而缺乏仁德，那么他的智慧可能會變得冷漠和功利，就像“鄉愿”那樣，失去了人性的溫度。反之，如果一個人只有仁德而缺乏智德，那么他的仁愛可能會變得盲目和無知，以致人云亦云，無法正確區分是非對錯和有效應對現實世界的挑戰。因此，孔子的理想人格是仁智并重的。

如何進一步深入理解這種“仁智統一”的本質？邵顯俠清晰地指出：“孔子以‘仁’為核心的理想人格學說中的最本質的東西，是‘愛人’與‘知人’的統一，人道原則與理性原則的一致的思想。這一思想的進一步展開，又包含著道德理想與人的知識水平、智慧力量的相互依存與統一，同時還包含著道德信念與情感、意志的統一。”[14]（19）在這種統一的理想人格中，仁和智所扮演的角色和發揮的功能是不同的。徐復觀在解釋孔子思想時指出：“仁是向內的沉潛……智是向外的知解……仁向內以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內外兼管’，‘體用該備’的文化建構。”[15]（17）因此，仁與智二者缺一不可。

徐復觀的闡釋深刻地揭示了仁與智在孔子思想中的不同功能及其互補性。仁德幫助人們建立道德主體，培養內心的善良與同情心；而智慧則引導人們探索外部世界，積累知識與才能。通過智慧的引導，人們的仁愛之心能夠更加精準地投向需要幫助的人；而通過仁愛的滋養，人們在擁有智慧的同時也能更加富有同情心和人文關懷。二者相輔相成，共同構成了孔子的理想人格。孔子的這一理想人格，不僅塑造了中華民族崇德重智的文化傳統，也為后世人們的道德修養提供了重要的指導原則，對當代的人才培養和人才選拔也具有重要的借鑒意義。

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