佛學、現代性與冥想科學

摘 要：佛學在中國近代思想界以及現代性轉型中占有重要地位。近代中國知識分子試圖通過對佛教的重構，尋求更符合理性、科學、新型的宗教性心靈。這種主張佛學與科學相互融合的風潮亦影響當今的佛學界，尤其是西方的佛學界，使得冥想科學（即佛教的靈修實踐與現代神經學、認知科學的結合）在西方成為跨學科、跨文化之顯學。從佛教的知識論及邏輯論證的傳統框架，論述佛教意識、心智、靈性等思想與現代科學的碰撞：盡管佛教與科學具有相吻合之處，但無論是在內容上還是在方法論上，佛教都不能簡約為科學；宗教和科學畢竟是兩個不同的領域。我們在尊重科學的同時，不能忽略宗教以及宗教體驗獨有的特質。

關鍵詞：佛學；現代性；認識論；神經學；認知科學；冥想科學

中圖分類號：B94; B01 文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）06-0068-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.06.007

一、佛學的“現代性”轉型

在人文學科與社會科學中，“現代”一詞意指：歷史上的某一時期；某種社會-文化規范（Socio-cultural norm）及社會實踐。在西方話語中，“現代性”（modernity，源于拉丁文的modernus）的概念受到歷史上兩大思潮的影響，即14世紀的文藝復興和17世紀的啟蒙運動。①

在這兩大思潮中，其中一個主要特質就是強調人的主體性和理性。理性主義（Rationalism）是西方啟蒙工程（Enlightenment Project）的核心，表達了一種新的時代意識。西方啟蒙運動人文主義的轉向在宗教問題上形成“理性”與“信仰”、“啟蒙”與“啟示”、“神圣”與“世俗”之間的張力和矛盾。②

正如法國哲學家米歇爾·福柯（Michel Foucault）在其《何為啟蒙》一文中所指出的那樣：“‘啟蒙’作為今天我們在很大程度上仍然依賴的政治的、經濟的、社會的、體制的、文化的事件的總體，它是一個特殊的分析領域。我還認為，‘啟蒙’作為通過直接關系的紐帶而把真理的發展同自由的歷史聯系起來的事業，構成了一個至今仍擺在我們面前的哲學問題?！保?］（P.537）

現代性的轉型在某種程度上也影響了近代中國知識分子對自身的傳統文化，包括儒釋道的重新審視，盡管中國的“現代性”轉向受到本土問題意識的影響。清末民初，大量與西方現代政治相關的術語（如啟蒙、自由、平等、博愛、人權、進化、民主、科學、憲制等）被引進到中國，在此基礎上，重構符合現代性的“宗教性心靈”或“道德玄學”的新型宗教的呼聲高漲。面對傳統政治與教化體系全面土崩瓦解的危機，當時的知識分子致力于探索新的文化滋養和精神支撐，以回應中國傳統文化所面臨的各種問題。《中國近代思想史的轉型時代》等著作指出，1895至1925年是近代思想史的轉型時代，這個轉型在思想知識的傳播媒介或是思想內容方面，皆有突破性的劇變。就前者而言，報紙雜志、新式學校、學會等制度性的傳播媒介大量涌現，同時新的社群媒體——“知識階層”（Intelligentsia）出現了。在思想內容方面，除了有文化取向危機，同時也產生新的思想論域（Intellectual discourse）。【 參見王汎森《中國近代思想史的轉型時代》，臺北：聯經出版事業有限公司，2007年。亦可參見Hao Chang.Chinese Intellectuals in Crisis： Search for Order and Meaning， 1890-1911. Berkeley： University of California Press， 1987。】佛學正是在這一新的思想論域中顯現它在轉型之時特殊的歷史地位。當時的佛學學者認為，佛教之信仰是基于智信、兼善、入世、平等、自立，故希望通過佛學，保留傳統文化精華的部分，摒棄糟粕的部分，并接受科學理性的世界觀，以此讓傳統思想與現代性接軌?！?應當指出，晚清的思想家如康有為（1858—1927）、譚嗣同（1865—1898）、章太炎（1869—1936），雖然被看作最早輸入各種西方現代的“啟蒙思想家”，但他們對西方的理性主義同樣抱有懷疑，甚至批判的態度。因此，晚清的思想家往往是在“現代性”和“傳統性”之間掙扎?！坑纱耍覀兛梢钥吹椒饘W的理性論證和科學敘述：自19世紀以來，許多現代人士都認為佛教是一種理性的宗教，并且與科學具有獨特的兼容性。

值得注意的是，中國近代佛教是在中國傳統文化（特別是儒家文化）受西方文化猛烈沖擊下重構和復興的。佛學在清末民初的興起，對中國傳統思想的轉型、對我們把握中國近代哲學思想的特征，起到了不可忽視的作用。梁啟超（1873—1929）在他的《清代學術概論》中論及清末民初的思想發展，他明確指出：晚清思想界有一伏流，曰佛學。他認為佛法是理智的產物“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”［2］（P.33）。梁啟超批評世間流行的把佛教看作消極、厭世、迷信的說法，主張佛學與科學融合，使佛學通之于科學。他的《佛教心理學淺測》一文旨在用科學的方法來解釋佛教“五蘊皆空”的義理?！?該文收錄于黃夏年主編《民國佛教期刊文獻集成》，北京：全國圖書館文獻縮微復制中心，2006年，第407—420頁?！繉Ψ鸾绦睦韺W同樣有研究的太虛也認為，佛學與科學密切關聯，提出“科學近唯識，唯識通科學”的說法，即用唯物的科學闡述唯識的思想。唯識宗在中國文化轉型的過程中得到特殊的青睞與這一宗派的傳統有關。唯識學涵蓋接近現代心理學的要素，如五蘊、心識、我思等概念，特別是對想、受、思三種心所與認知、表象關系的分析。難怪梁啟超和太虛都對唯識學和佛教心理學有興趣?！?由于唯識宗強調經驗層次的認知對心識轉化的影響，因此對心（Citta）與識（Vijnāna）的概念都有更為縝密的論述，這和西方心理學有一定的契合?！繉W科學出身的尢智表居士在他的《佛教科學觀》一書中指出，“自從科學發達以后，所有崇拜以神或多神的狹義的宗教，早已受不住科學的攻擊，唯有佛教則不然?？茖W愈昌明，佛教的教義愈發揚光大……這是因為佛法的理論，都能透過科學的考驗，故凡對于科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的文義”［3］（P.13）。

與儒道不同，佛學有其系統的知識論體系，包括邏輯體系（因明、量論）。【另外，早在1902年，梁啟超在其《論中國學術思想變遷之大勢》一文中即把先秦名辯學說與印度因明、希臘邏輯加以比較。1928年，呂澂從西藏奈旦、曲尼本譯出了《因輪抉擇論》及其圖解，又編譯有《集量論釋略抄》，這是近代的第一個《集量論》漢譯本?！糠饘W強調不應該只依靠經典來確定知識的有效性，而是需要通過理性手段發現問題。經典中的非理性部分可以被排除在認識論之外。佛教知識論的系統性體系于其較為完整和復雜的知識理論，如陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakirti），都發展出一套具有佛教特色的知識論。雖然佛教關心的重點是宗教意義上的解脫，而非建構對客觀世界的認知，但佛教仍然注重“認知方法”，即佛教所說的“量論”（Pramāna），其中包括感知和推理：前者用自身直接的經驗對某事物產生的認知，以“自相”為其對象，亦稱“現量”（Pratyaksa）；后者通過理性推理分析論證，以“共相”為其對象，亦稱“比量”（Anumāna）。從“比量”到“心識”的轉換，需要一個邏輯推理的過程。【作為直接經驗對象的“現量”類似西方經驗主義哲學中內在感覺與料（Internalsense-data）的概念。但佛教學者姚志華則認為，陳那的“現量”既包含內在的欲望或情感這樣的自我了知，也包含對外在對象的認知。參見Zhihua Yao.The Buddhist Doctrine of Self-cognition. London and New York： Routledge， 2005?！窟@種知識論類似西方哲學中的“經驗論基礎主義”（Empiricist foundationalism），是一種科學敘述方法。作為陳那思想的承繼者，法稱有關因明、量論的陳述進一步開拓了佛教的認識論體系。譬如他的《量評釋》（Pramāna-varttika）是對陳那《集量論》（Pramāna-samuccaya）的疏釋，并將知識論的焦點放在“自相”的議題上。法稱的“因明學”（Hetu-vidy?。Υ蟪说奈ㄗR宗的發展也起到了重要的作用。因明學中“因”是指推理的根據、理由；“明”意指知識、智慧。因此，因明學是通過“三支論式”，即宗（論題）、因（理由）、喻（例證）組成的邏輯論式，進行推理、證明的學問?！居嘘P陳那和法稱的認識論，參見吳汝君《佛教知識論：陳那、法稱、脫作護》，臺北：學生書局，2015年；姚南強《百年來中國因明學的研究概況》，《中華佛學學報》，1995年第8期?！繐Q言之，因明學通過邏輯演繹分析認識論中的共性和殊性以及共殊之間的互依關系，這種論證方式恰恰是儒道傳統都缺乏的，因為較于后者，佛教更注重論辯以及論辯的規范?！井斎唬\用數理邏輯解釋因明學在中國的發展較晚。有關討論參見巫壽康《因明正理門論研究》，北京：中華書局，2007年?！?/p>

1886年，享有“中國近代佛教復興運動的奠基人”之稱的楊仁山從日本帶回法相唯識宗的創始人窺基（632—682）的《因明大疏》（其主旨是解釋論證中的有效性問題），并加以刊印和宣傳，這是中國近代因明學開始復蘇的標志。新文化運動以后，佛教知識論及漢傳因明學逐步形成高潮，涌現出一批大師，在知識界頗有影響力，如歐陽竟無、太虛、呂澂、章太炎、熊十力、陳望道、陳大齊、虞愚等?！鞠嚓P研究參見巫壽康《因明正理門論研究》?！科渲凶钪氖菂螡退珜У囊蛎鲗W。他在《真唯識量》中高度稱贊佛教的比量思想，認為唯識學是運用因明格式和規則的成功范例。另外，呂澂校正窺基《因明入正理論疏》的不少謬誤，同時翻譯了若干因明學名著（如《因輪抉擇論》《集量論釋略抄》等），對因明學和唯識學在中國的發展和推廣起到了不可忽視的影響。由此可見，佛學在中國近代轉型中之所以受到知識界的青睞，是因為佛教教義中近似科學的語言和思維方式。與此同時，佛學在近代轉型中亦成為一些學者可以拿來的救世學說，其理性的教義及對主體心力的強調被學者作為救世救國、普度眾生的思想工具。［4］

值得一提的是，佛教的理性和科學敘述是一種有效回應現代轉型的方法，其抽象思辨的特征亦使佛教有別于其他流行的宗教，如基督教、伊斯蘭教和中國本土的道教。受到西方人文學和科學化的影響，當時一些佛教學者（如楊仁山、梁啟超、章太炎、歐陽竟無、太虛、呂澂）喜歡把佛教看作一種“科學宗教”，即“一種清醒而理性的研究方法”（如佛教“依法不依人、依義不依語”的說法），以此彰顯佛教與其他“帶有迷信色彩”的宗教（如道教、基督教）有所不同。這些學者將“科學”稱為一種清醒而理性的研究方法，并將這種研究方法列入科學理論或技術的范疇。由于現代性的需要，他們會有意淡化佛教世界中非科學的觀念，譬如教條主義、教權主義以及亂力怪神的成分。有些人甚至聲稱佛教是科學的（即一種“心靈的科學”或“內在的科學”）。那些認為佛教與科學一致的學者，強調科學方法與佛教思想之間的契合之處。就語言學而言，佛教的知識論對語言的語境、語形、語義、語用等問題進行了分析和論述，并深入研究了語言的本性、規律等理論問題，構筑了邏輯史上第一套獨特的語言邏輯系統。正如美國學者埃里克·海默斯綽姆（Erik J. Hammerstrom）指出的那樣：“中國的佛教學者擁抱科學的語言和思想，由此讓宗教在快速現代化的社會中擁有一席之地。”［5］（P.30）

二、冥想科學：心識與現代腦神經研究

當代佛學延續了近代的科學和理性敘述，并得以進一步地發展。其中重要的表現就是冥想科學的興起。如果說知識論和因明學側重佛教的理論體系，冥想科學則回到佛教的實踐活動，即打坐修行，并讓佛教對意識和心靈的探討與現代腦神經科學結合起來。意識研究在現今西方學界仍是一個熱門的主題，其中采用或參考佛教觀點的論述，可說是學界一種趨勢?！井斀瘛翱茖W”的內涵與近代轉型時代有所不同，除了對宇宙論、自然法、量子力學等科學問題的興趣，學者對佛教的興趣，更多的是腦神經研究（Neuroscience）與佛教打坐、冥想（Meditation）的關系?！棵绹鴮W者艾倫·華萊士（B. Alan Wallace）是當今佛學與科學有關意識本質之對談中最有影響力的代表人物之一。他在2007年出版了《冥想科學：佛教與神經科學交會》（Contemplative Science：Where Buddhism and Neuroscience Converge）。［6］華萊士在書中就意識課題進行研究，并提出以下觀點：1.科學與佛教的整合，將有助于意識的探究；2.佛教的禪定之學為心識研究提供新的視角；3.科學唯物論的意識研究有其明顯的錯誤和局限。

根據華萊士的定義，“科學”涵蓋四個方面：探究的模態（Modes of inquiry）即探究的方法，如客觀、實證、懷疑等方式；科學實在論（Scientific realism），即對世界的一種看法、理解，是獲得真實知識的一種進路；科學唯物論（Scientific materialism），即華萊士所認為的現代的教條主義和意識形態；唯科學主義（Scientism），即科學萬能論，認為只有符合科學的標準才是真理。華萊士的冥想科學是對科學唯物論和唯科學主義所形成的“化約論”（Reductionism）的挑戰。［7］（PP.17-39）但作為探究的模態，科學方法適用于不同的學科，包括哲學和宗教。華萊士明確指出，科學與佛教的整合，將有助于開拓意識探究的新方法和新視角。

華萊士希望通過對意識的研究，科學家可以找到打破人類思維局限的路徑，達到一個更基本的意識連續。在佛教的意識探討中，有一系列的來自佛教的名相，如“意”（Manas）、“識”（Vijāna）、“心”（Citta）、“受”（Vedan?。┑取痉鸾滩煌瑢W派對“心”的解釋有所不同，有時“心”和“識”可以互換使用。如唯識宗把第八識，即“阿賴耶識”（ālaya-vijāna）稱為“心”?！?。神經科學雖然不接受佛教這些概念，但在華萊士看來，佛教與科學相似的一點，是對認識與認知世界的解釋有其系統性，佛教又把這種系統性帶進對人的意識的解釋。具體來講，佛教展示大量的可供驗證的有關心智的假說和理論。因此，科學家只要采取合適的技術手段，便可以復制佛教的靈修和冥想方法。【有關佛教與科學的整合，參見B. Alan Wallace.Buddhism and Science： Breaking New Ground.New York： Columbia University Press， 2003。】科學與佛教最大的不同點是，科學會盡量將主觀經驗排除在外部世界，而這種排斥“第一人稱經驗”（The first-person experience）的唯物論，恰恰是科學研究意識的局限。正如臺灣地區學者林建德所說，“冥想科學”提出的議題是，批判科學唯物論僅重視外在之客觀研究，而排除主觀或第一人稱觀點的考量，而視主體性（Subjectivity）為一種禁忌，造成科學發展上的限制。而如此的否定第一人稱的探究可能，也成為科學唯物論獨斷的教條，而失其理性公允之處，亦使得意識的研究受到壓制而無法有所突破。［8］（PP.75-114）

1992年美國麻省理工學院出版了智利神經科學家和哲學家弗朗西斯科·瓦瑞拉（Francisco J. Varela）、加拿大神經科學家伊萬·湯普森（Evan Thompson）和美國心理學家愛蓮娜·羅什（Eleanor Rosch）聯手合著的《具身心智：認知科學與人類經驗》（The Embodied Mind： Cognitive Science and Human Experience）。此書的研究涵蓋了大腦（Brain）、心靈/心智（Mind）、意識（Consciousness）、認知科學（Cognitive science）和心靈哲學（Philosophy of mind），將認知科學與佛學思想整合在一起。作者從身體經驗出發，探討各種認知經驗和脈絡，尤其是人的意識和內觀經驗的發展進路。英文書名The Embodied Mind直譯是“置于身體中的心智”，“em-body”中的字根“em-”有“置于……中”的意思，旨在消解西方傳統思想中身/心的二元結構。換言之，強調活的身體（Lived body），是意識的基礎。從腦科學的角度看，大腦是認知發生的場所，但認知只是大腦運作的結果嗎？意識和心智的作用是什么？大腦和心智可否等同？這里便涉及華萊士所要質疑的科學唯物論。佛教認為，意識是個體與環境互動所得經驗的總體，其中想、受、思三種心所影響一個人的認知經驗。譬如《肉身化的心智》一書提到對色彩的知覺解析。作者認為顏色并非直接由光波所造成，而是視者的視網膜中三種錐體細胞，激發比率之耦合，也就是說，所謂的客觀性也是主觀性的影響。從佛教的角度看，我們的認知和判斷離不開我們意識的各種投射、想象、分辨，并概念化我們所意識到的事物，從而創造了我們所見（We create what we see）。正如認知科學學者唐納德·霍夫曼（Donald D. Hoffman）所言，我們眼睛所看到的世界，不只是消極地呈現我們的所見，而是積極地建構我們的所見。［9］霍夫曼使用“心智之眼”（The mind’s eye）這個概念，類似佛教八識中的第一識。由此可見，冥想科學試圖將客觀觀察到的大腦活動與佛教的主觀意識內容結合起來，為人類的認知活動以及價值判斷的分析提供一個新的角度。換言之，冥想科學旨在將意識、心靈和認知科學整合在一起，是一種全新的跨學科、跨文化研究。

湯普森還聲明他的腦神經研究證明了佛教有關“無我”（Anatman）的義理。按照佛教的說法，所謂的“我”是由色蘊、受蘊、想蘊、行蘊及識蘊之“五蘊”結合而成，處于一個不斷流變的過程，因此人沒有一個超越的、恒常不變的主體之我?！拔逄N”旨在揭示身心認知構造的過程，而自我的認知是五蘊交互運作的結果。湯普森指出，從佛教的角度來說，并沒有永恒不變的事物，一切都隨著時間的推移而變化。我們的意識流也是處于不斷變化的狀態。湯普森認為，我們大腦的生物機制通過重復的經驗和練習具有“神經可塑性”（Neuroplasticity）：“我們的大腦和身體一起協作，以產生自我的意識……從神經科學的角度來看，大腦和身體在不斷變化，并不存在一個‘不變的自我’（unchanging self）?！薄居嘘P對湯普森的一次訪談節目，參見佛門網綜合報道，2021年9月1日；也參見Evan Thompson.Dreaming， Being： Self and Consciousness in Neuroscience， Meditation， and Philosophy.New York： Columbia University Press， 2017。】湯普森指出，佛教的冥想技巧與內省方法對“自我身份”（Self-identity）有獨特的認識。他的研究試圖證明，佛教的無我觀可以得到科學理論的支持。

另一本較為流行的書是美國腦神經學家、奧姆紐降生物科技公司（Omneuron）創始人克里斯多夫·德查姆斯（Christopher deCharms）的《心的密碼：佛教心識學與腦神經科學的對話》（Two Views of Mind：Abhidharma and Brain Science）。該書作者以神經科學家的身份，與數名藏傳佛教修行人展開對談，探討佛教的心智/心識與科學家眼中的人腦之間的關系?！緟⒁奀hristopher deCharms.Two Views of Mind： Abhidharma and Brain Science.New York： Snow Lion， 1997；也可參見中譯本克里斯多夫·德查姆斯《心的密碼：佛教心識學與腦神經科學的對話》，鄭清榮、王惠雯譯，臺北：財團法人法鼓山文教基金會，2010年?！孔髡邚母泄佟⒄J知、覺察、意識、記憶、思考等諸方面比較佛教與科學在這些問題上的看法，以及我們如何在這些觀點的異同中看到自身思想的優勢和局限。德查姆斯認為，佛教的心智學與當代腦神經科學是兩套體系，但皆有值得尊重的洞見與共通的主張，彼此是互補而不矛盾的關系。很顯然，德查姆斯的觀點不是用科學來為佛教背書，而是在兩個世界的交疊中看到兩者的差異，并在差異中理解對方的思維方式。針對佛教是否是科學的問題，德查姆斯的回答：不是。雖然佛教中的心識包含了情緒和認知的升起與變化，但不是基于大腦的實證研究。

再者，詹姆斯·奧斯汀的（James H. Austin）的《禪與大腦：邁向冥想與意識的理解》（Zen and the Brain： Toward an Understanding of Meditation and Consciousness）亦是一部將腦神經學與佛學結合的著作。作者是一位神經學家兼禪師，他通過自身的禪修經驗，試圖在人腦的神經學工作與冥想之間建立聯系。最終目標將是建立一種機制，通過這種機制，冥想活動會激發大腦活動的變化，而這種變化會導致一種精神清晰和大腦平靜的狀態。禪修中的“觀想”（Bhavana）是一種深層次地探索心智活動的方法，而現代腦神經科學賦予它新的解釋。冥想往往有兩種：“奢摩他”（止、平靜，S＇amatha）和“毗婆舍那”（觀、覺察，Vipassan?。?，前者專注身心的安定，后者注重心靈的覺照，即所謂的“止觀雙運”。

需要指出的是，由于冥想科學本身意味著對傳統科學唯物論和傳統宗教的挑戰，因而也有來自學界的質疑聲音。譬如，有人認為冥想科學是一種“神經神學”（Neurotheology），其科學性有待印證。畢竟，當代神經科學中的各種研究，如分子生物學、細胞生物學、計算神經科學等是佛教完全沒有涉及的現代科學。也有人說冥想科學混淆了“心靈經驗”（Spiritual experience）與“宗教”（Religion）的不同。其實，冥想科學所關注的更多是心靈經驗，而非傳統意義上體制化的宗教，因為冥想科學認為價值實現是意識研究的主要目的。

三、“自然化”佛學與科學主義

所謂的“自然化”（Naturalization）來自美國學者歐文·弗萊那根（Owen Flanagan）。他是分析哲學出身，長期在杜克大學教授心智哲學和認知科學。2011年，弗萊那根在麻省理工學院出版了一本書，題為《菩薩腦：佛教自然化》（The Bodhisattva’ s Brain： Buddhism Naturalized）。［10］此書從認知科學和自然科學的角度反思佛教思想，提出把佛教中那些超自然（Supernatural）（即非科學）的部分（如輪回、神鬼、地域等）從佛學的知識論和倫理學中移除。佛教是一個倫理學及形而上學的哲學體系。弗萊那根認為，佛教在本質上與古希臘柏拉圖、亞里士多德的哲學相似，都是破解人生之謎，探求生存的困境、人生的意義及人類的福祉。其實，早在弗萊那根之前，美國佛教學者戴爾·萊特（Dale Wright）就使用了“自然化”的說法。他認為，佛教中有關“輪回”的思想應該從當代佛教中去除，并用“自然化的業力概念”（Naturalized concept of karma）代之。［11］另一位佛教學者、踐行者史蒂芬·巴特勒（Stephen Batchelor）也認為，佛教“自然化”有利于佛教的全球化發展。［12］巴特勒自稱自己是“佛教無神論者”，堅持一種“不基于信仰的佛教”。【參見Stephen Batchelor.Confession of a Buddhist Atheist.New York： Random House，2011；Stephen Batchelor.Buddhism Without Beliefs.New York： Riverhead Books，1998。其實，佛教本身的確具有“無神論”的元素。同時“信仰”也不是佛教所倡導的教義，因此沒有基督新教“因信稱義”的說法。】

應當注意的是，無論是弗萊那根、萊特，還是巴特勒，他們的“自然化”佛教都體現了一種與當今西方主流的自由主義（Liberalism）、世俗主義（Secularism）及實用主義（Pragmatism）相吻合的風潮，亦是佛教現代性的一種表現。其中弗萊那根更值得我們注意，因為他本人對佛教的心智和意識研究頗有興趣，也試圖從科學的角度審視佛教的傳統思想和倫理觀念。弗萊那根的“自然化”首先是要去除佛教“怪力亂神”的超自然主義的部分。弗萊那根在《菩薩腦：佛教自然化》的前言中指出，沒有輪回、業力、涅槃、神諭、轉世、天堂、地獄等超自然的元素，我們會保留佛教的思辨存在論、認識論和倫理學。而這樣的佛教更會吸引分析哲學家和自然主義哲學家的關注。在弗萊那根看來，科學自然主義（Scientific naturalism）和分析哲學（Analytic philosophy）是他研究的基本框架：前者注重事實的驗證；后者強調分析方法的有效性。弗萊那根指出，他之所以可以把佛教帶入這個框架是因為佛教的認識論是基于經驗主義的認識論（Empirical epistemology），而非像其他宗教那樣，或是信仰的宣稱，或是神秘主義的體驗。

此外，弗萊那根尤其關注倫理學上的“幸福論”，包括亞里士多德的“幸福論”（Eudaimonics）和當今流行的“幸?？茖W”（Science of happiness）。這里的幸福當然不是指簡單的心理學意義上的、短期的“快樂”（Pleasure）；而是倫理學意義上的、長期的“人類福祉”（Human flourishing）。佛教的修行、打坐是否可以增進快樂感不是弗萊那根探討的中心議題，但他確認各式的打坐、冥想有利于人的身心健康。弗萊那根還創造了一個新詞“神經-幸福論”（Neuroeudaimonics），試圖把神經科學與哲學上的幸福論結合起來，探討幸福感的神經基礎即因果關系。【參見Owen Flanagan.“Neuro-Eudaimonics or Buddhists Lead Neuroscientists to the Seat of Happiness. ”Oxford Handbook in Philosophy and Neuroscience，2009。弗萊那根還創造了其他帶有“神經-”前綴的術語，如“神經-存在主義”。參見Flanagan， David Barak.“Neuroexistentalism.”Eur America，2010， 40（3）。】“神經-幸福論”研究人腦神經元系統的作用，由此超出傳統哲學、倫理學的范疇。弗萊那根認為，“幸福論”應該是多學科研究的對象，包括佛教。當然，他反對西方流行佛教中把佛教看作一種“舒適宗教”（Comfort religion）的態度?！居嘘P“神經-幸福論”的討論，參見Ellen Y.Zhang.“Neurogenomics and Neuroeudaimonics： Bioethical Challenges" from a Buddhist Perspective.”Interreligious Perspectives on Mind，Genes and the Self，2018.】

從認知神經學角度看人的心智和自我的演化，是從生物學的層面審查自我認知的過程。認知神經學家認為，人腦有兩個區域與人的自我認知機制相關：一個稱之為“雙側顳頂交界區”（The temporoparietal junction）；另一個稱之為“身體選擇性皮層”（Extrastriate body area），與感知神經活動直接相關。前者負責整合信息；后者負責具身層面的感知。認知神經學的研究發現大腦的前額葉皮質的活動與人的幸福感有一定的關聯，有些心理學家把這一關系稱為“預設網絡”（Default network）［13］。顯然，這類的科學研究，佛教是沒有的，佛教也不會研究大腦的哪個部位與幸福的感覺相關。然而，佛教對人的情感、心智、意識、知覺等探討受到現代心理學和認知科學乃至神經科學的重視。這也是像弗萊那根那樣的西方學者，他們習慣通過佛教擴展他們的認知哲學。

然而，佛教或佛學的自然化風潮帶來一個問題：自然化本身是否帶來“唯科學主義”（Scientism）的弊??？這里的主要問題不是宗教與科學的矛盾。實際上，佛教從不將自身限定為宗教或科學，其傳統也沒有嚴格區分宗教真理和科學真理?？茖W主義是一種思維范式，它把科學視為最權威的認識歸化和判斷的標準，其高于所有一切其他東西對生活的詮釋。因此，科學方法論（Scientific methodology）是唯一正確獲得知識的方法。加拿大哲學家湯姆·索瑞爾（Tom Sorell）提出科學需要具備三要素：一套法則或像法則的陳述（A set of laws or law like statement），其主旨在解釋現象；一套現象的真實敘述（A set of true descriptions of phenomena）；依照法則來陳述或依照陳述所得的法則來推論的各種方法（Methods of inferring descriptions from laws and laws from descriptions）。［14］自然化哲學在西方學界與近代科學的發展密不可分。20世紀初的“語言學轉向”（The linguistic turn）代表了“科學的轉向”（The scientific turn），由此產生了自然化知識論、自然化倫理學以及自然化宗教研究。

由上所述，佛教并不完全否定有效的理性邏輯在人的認知過程中扮演著至關重要的角色，但佛教并不認為單靠理性認知和邏輯推理就能認識事物的本質，達到心靈上的解脫。畢竟，佛教所關心的不只是客觀世界本身，也包括人的主體世界，即佛教所言的諸法實相（Dharmat?。?。佛教認為理性/科學判斷是可貴的價值，但不是唯一的價值，無論“涅槃”還是“悟道”，都不是單靠理性/科學可以實現的。因此佛教在理性分析中又要堅持破邏輯、破名相的原則，所以有“一涉言詮，便非了義”的說法。因而科學不能解釋佛教所強調的“非有非無、非一非異”的中道觀。

顯然，“自然化”佛學帶有科學主義的態度，旨在可以用科學理解認知背后的因果機制。其科學主義還表現為對佛教的“去魅化”“去神跡”、去一切超自然和不合時宜的元素。那些不能被“自然化”的部分就要被忽略，甚至被淘汰。這樣一來，“自然化”實際上就是“去宗教化”，但這恰恰反映了弗萊那根對佛教的某種誤解。譬如，佛教中的輪回更多的是指意識中的輪回，而非靈魂或鬼神。另外，宗教自然化與宗教的世俗化密不可分，因而會忽視宗教本身復雜的層面。譬如，克里斯丁·考斯魯（Christian Coseru）認為“自然化”使得佛教意識的概念過于簡約化和現象學式的主體化，雖然他本人把佛教（尤其是唯識學）看作“現象學自然主義”（Phenomenological naturalism）。另外，弗萊那根的研究無視佛教傳統的多樣性和學派之間的差異，如佛教中觀學派（Mādhyamika）與印度教“正理學派”（Naiyāyikas）在邏輯問題上的爭議?！緟⒁奀hristian Coseru.“Review of Flanagan’s The Bodhisattva’s Brain.” Notre Dame Philosophical Review. Jan.， 2012；Christian Coseru.Perceiving Reality： Consciousness， Intentionality， and Cognitionin Buddhist Philosophy. Oxford： Oxford University Press， 2012，pp.3-5?！苛纸ǖ轮赋?，弗萊那根的“自然化”過于強調我們生存的世界是一個“物質的世界”（Material world），因而諸多哲學問題，包括心智、意識、意義等都要在這個框架下加以解釋，然而唯物論是有局限的，尤其是面對價值和意義的問題。［15］在這點上，華萊士對科學唯物論的意識研究已提出了質疑。再者，當佛教的冥想或坐禪被看作神經科學者研究的對象時，我們需要問：科學家眼中的“meditation”與佛教修行者眼中的“meditation”是同一件事情嗎？【譬如禪宗的修行旨在主客體不分的“直觀”或“純粹經驗”，但這種體驗是科學無法認證的。又如，佛教打坐中有一種形式為“慈悲冥想”，這種佛教獨有的慈悲修行，絕非科學家在實驗室中可以驗證的?！糠鸾趟鶑娬{的直觀和純粹經驗，不是科學的“客體化”可以解釋的，所以試圖在科學的脈絡下厘清佛教意識和心智的概念，是不可能做到的事情。

四、結語

本文試圖從近現代佛學現代性的轉型到當今佛教與科學的對談，展示佛教與現代科學之間頗為復雜的關系。愛因斯坦有句名言：“沒有宗教的科學是跛子，沒有科學的宗教是瞎子?！保⊿cience without religion is lame， religion without Science is blind）。在《佛教與科學》（Buddhism and Science）一書中，美國佛教學者唐納德·洛佩茲（Donald S. Lopez， Jr.）針對未來的宗教發展，也引用了一段愛因斯坦的話：“未來的宗教將會是一個宇宙之宗教。這一宗教超越位格之神，并脫離教條和神學。它既涵蓋自然（物質）的內容也包括精神（靈性）的層面；它應該基于一種來自萬物經驗的宗教感，是自然和靈性經驗的有意義的結合。如果有一種宗教可以和科學相互適應，它一定就是佛教?！薄緟⒁奃onald S. Lopez，Jr.Buddhism and Science： A Guide for the Perplexed.Chicago： University of Chicago Press， 2008；另可參見Donald S.Lopez，Jr.The Scientific Buddha： His Short and Happy Life. New Haven， CT： Yale University Press， 2012?！空绫疚乃撌龅?，佛教的確注重邏輯和實證，帶有一定的科學思想，因此佛學被看作與科學最近的宗教，并不令人感到意外。

然而我們必須承認，宗教和科學畢竟是兩個不同的領域：科學研究物與物之間的因果法則，而宗教涉及人心的因素，是關乎價值的判斷。宗教的本質不是科學，而是人生問題：是如何安頓生命，如何超越自我的局限，如何超越生死的流變?！局档靡惶岬氖?，很多佛教學者反對把佛教稱為“宗教”，因為佛教否定位格的神，并反對迷信和教條，與西方的亞伯拉罕宗教（即猶太教、基督教和伊斯蘭教）有很大的差異。當今西方化的佛教更成為一種“無神論”的宗教。】宗教體驗是超越邏輯的（Trans-logical），因此也是超越科學的。套用著名基督教神學家保羅·田立克（Paul Tillich）的話，宗教的意義是關乎“終極關懷”（Ultimate concern），即如何面對生命的苦難與死亡，如何確立人生的目標與意義，如何走進靈性的尋求與證得。［16］佛教的終極關懷在社會層面是追求理性的平等；在個人層面是了悟生命的實相。

總之，當佛教和佛學慢慢演變為與西方自然科學相輔相成的認知科學時，我們需要提醒自己不要陷入“唯科學主義”的窠臼，由此混淆物質世界與精神世界的區別。用佛教的術語，就是混淆世俗諦和勝義諦的區別。我們尊重科學，但不能迷信科學。

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［16］ Paul Tillich.The Dynamics of Faith.New York：Harperamp;Row，1957.

Buddhism， Modernity and Meditation Science

ZHANG Ying

（Department of Philosophy and Religious Studies， University of Macau， Macau 999078， China）

Abstract： Buddhism holds a significant position in modern Chinese ideological circles and the transformation towards modernity. Intellectuals in modern China attempted to reconstruct Buddhism in search of a more rational， scientific， and innovative religious spirituality. This trend advocating the integration of Buddhism and science has also influenced the current Buddhist community， especially in the West， making meditation science （the integration of Buddhist spiritual practices with modern neurology and cognitive science） an interdisciplinary and cross-cultural prominent subject in the West. This paper aims to discuss the collision between Buddhist ideas such as consciousness， mind， and spirituality with modern science from the traditional framework of Buddhist epistemology and logical argumentation. Although Buddhism and science have points of convergence， Buddhism cannot be reduced to science， whether in terms of content or methodology; religion and science are， after all， two distinct fields. While respecting science， we should not overlook the unique characteristics of religion and religious experiences.

Key words： Buddhism; modernity; epistemology; neurology; cognitive science; meditation science

（責任編輯：周亞東）